论中国世俗化传统的基本特征

吴忠民

从某种意义上讲，中国传统社会明显不同于西方中世纪社会以及很多国家和地区的传统社会的一个重要表现，就在于中国有着根深蒂固的世俗化传统。世俗化传统对于中国传统社会的方方面面均产生了极为广泛而深远的积极影响，促成了中华传统文明绵延至今。不了解中国的世俗化传统，就不可能从整体上深入了解中国传统社会，也不可能从整体上深入了解带着特定历史烙印(或历史基因)，从过去一路走来、不断变化发展的中国现代社会。

一、中国世俗化传统的缘起

世俗化是与宗教化相对应的一个社会现象。所谓世俗化，主要是指社会成员普遍认同现实世界，并接受与之相应的现实性、理性化的基本生活态度和行为取向。世俗化是现代社会的一个重要特征，但并非现代社会独有的现象。此外，世俗化在中西社会的历史中出现的时间有明显差别。西方国家的普遍世俗化现象是伴随着其现代化进程而形成，逐渐取代了原有的普遍的宗教化现象，对中国来说，世俗化则是在其传统社会中就已然普遍存在，虽然还不属于现代意义上的世俗化现象，但对当时的社会产生了极为广泛而深远的影响。(1)传统社会与现代社会中的世俗化现象有着“时代内容”层面的重大区别。世俗化是一个事关社会成员的终极生活目标、基本生活态度以及基本行为方式等多方面内容的重大问题，影响到社会共同体的方方面面，如社会成员的生存及生产方式、社会整合方式、社会的是非评判标准、社会成员具体的期望值及其具体人生规划和投入，等等。

社会成员的需求是多方面的，因而民众的生活目标不可能是单一的。正如宗教现象同样存在于传统社会和现代社会当中一样，世俗现象也同样存在于传统社会和现代社会当中，任何一种类型的社会共同体中的民众都不可能无视日常的现实生活。问题在于，在一个社会当中，世俗现象一旦十分普遍并达到“化”的地步，就意味着民众普遍接受、认同现实人间生活，表现出相应的基本生活态度和基本行为取向，世俗现象在整个社会当中所占的比例和影响“权重”已经占据明显优势，人们对于世俗生活目标设定和期盼的“权重”要远远高于宗教生活。宗教现象在这个社会当中尽管还会存在，没有也不可能完全消失，但 “宗教化”已经没有了可能。

恩格斯指出：“在历史上出现的一切社会关系和国家关系，一切宗教制度和法律制度，一切理论观点，只有理解了每一个与之相应的时代的物质生活条件，并且从这些物质条件中被引申出来的时候，才能理解。”(2)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第38页。中国与许多国家和地区一样，传统社会都是以自然经济为基础，处在农耕生产水准。二者均是自然经济条件下的土地私有制，均是低度社会分化和低度社会整合的社会，均是专制等级制以及人身依附性的社会，均是社会流动率较低的社会，均是整体上呈现出封闭态势的社会，等等。但是，中国传统社会没有成为宗教化社会，其原因在于：

其一，中国传统社会是成熟的农耕社会。在有利的自然地理环境以及其他多种因素的交互作用之下，中国传统的农耕社会得以形成并日益臻于成熟。社会成员普遍敬畏大自然，遵循大自然的规律，按时进行播种、耕作、收获。通过自身的辛勤努力，而无须借助“超自然”的力量，便可以定期获得所需的基本生活资料，实现可以预期的、大致确定性的基本生活目标。并且，这种做法还可以持续复制、世代传递。如是，人们世俗化的生活态度和行为方式形成的可能性便会增大，相应地，宗教化生活态度和行为方式形成的可能性便会减小。其二，中国传统社会的经济社会结构具有一定的弹性空间。与西方中世纪社会不同，中国的传统社会具有一定的流动性。至少有两点对社会成员的影响很大：一是土地在一些条件下可以自由买卖；二是科举制度为不少社会成员，特别是身处相对低“位阶”的社会成员提供了上行流动渠道。大多数社会成员因此也更容易认同现实的人间世界，形成一种积极的人生态度，珍惜和“享用”经过自己的辛勤付出所换来的现实生活。进一步看，既然在现实世界当中还能够过上大致适当的正常生活，便很难普遍产生急切盼望“救世主”来解救自己的宗教期待。其三，中国传统社会有相对先进的文明形态和相对安全的国防环境。一方面，相对周边的国家或族群来说，中国传统文明一直居于领先的位置，具有较大的吸引力和同化力。另一方面，中华民族具有明显的包容性。中华民族是“多元一体”的共同体，从其最早形成的渊源来看，就是由若干个族群融合而成。在历史上，强大的包容性更是使得中华民族吸收了多个族群的优势，有了绵延不绝的生命力。

正是在上述诸多因素催生下，中国传统社会当中的世俗化传统得以形成并延续下来。概而言之，中国传统社会当中世俗化传统的基本特征在于：从终极关怀、生活目标取向以及基本活动场域角度看，社会成员普遍追求现实生活的改善与延续，而不是“来世天国”；从社会经济运行的基础支撑点看，社会成员普遍依靠血缘家族；从自身有效履职和具体付出的角度看，社会成员崇尚勤劳节俭；从确保行动有效性的角度看，社会成员普遍认同务实理性。现实人间、血缘家族、勤劳节俭以及务实理性四者共同构成了中国世俗化传统的有机整体。具有这样四个基本特征的世俗化传统，使得中国传统社会所具有的内生性达到了自然经济条件下所可能达到的“极值化”或“最大化”效应。下文将一一展开论述。

二、现实人间

以现实人间的日常生活为基本目标取向，以现实人间为基本活动场域，是中国传统社会世俗化传统的本质特征，也是其他基本特征得以形成的基本依据或基石。一个社会共同体一旦重视现实人间，便意味着该共同体有信心通过自身的力量，在顺应大自然法则的条件下，在一定程度上掌握、左右自己的命运，进而在现实的人间社会当中正常生存和繁衍，而无须借助神的力量。在这样的情形下，宗教化的社会便难以形成。这与西方中世纪的宗教化社会截然不同。在西方中世纪社会那里，人们普遍认为上帝亦即神才是左右社会共同体命运的力量，人们无法掌握自己的命运。从某种意义上讲，人的所作所为不是为了自己，而是为了彰显上帝或神的荣光。唯有如此，人方能得救而进入天国，从而实现自己的终极目标。在“以神为本”的情形下，人本身没有自主地位，只能轻视甚至蔑视自己而皈依上帝，这样，积极的“人生”态度也就无从谈起。

这里所说的“现实人间”有两层含义。其一，“现实”的人间世界。在中国人看来，过好现实的人间生活，即为“天道”的旨意所在：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”(3)《中庸·第十三章》。对于社会成员来说，其人生最为重要的目标只有在“现实”的人间世界中方能实现，不可能是在别的地方如“天上王国”中实现。其二，“现世”的世界。人们生活在其中的现实人间世界是能够在当下为人们所亲身感受、享用到的世界，而且通过一代代人的勤奋劳作，人们对于当下世界的感受和享用是可以复制和延续的。正因为如此，人们没有必要去追求“来世”的、无法直接体认而只能通过信仰才能够进入的 “天国”或“彼岸世界”。对于 “现实人间”这一基本特征，可以从以下几个方面来理解：

第一，人们的主要目标指向和基本活动场域都存在或发生在“现实人间”当中。在中国传统社会，人们念兹在兹，并尽力去过好和改善的是“正常的”现实生活，过好现实生活是民众基本生活的主轴和立足点。现实人间是人的认知和行为可及的领域，而神的世界则是不可及的领域。对于前者，可以积极介入；而对于后者，则不宜直接介入，或者不妨存而不论。《论语》做如是解释：“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”(4)《论语·雍也》。《左传》也有类似的说法：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”(5)《左传·昭公·昭公十八年》。现实生活尽管并非尽善尽美，但是人们可以通过自身的努力予以改善。在这样的情形下，相对来说，人们更容易形成一种积极的人生态度。就此而言，《论语》的相关说法具有一定的典型意义。“冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”(6)《论语·子路》。相比之下，西方中世纪社会中，每一个人都将自己视为原罪之人，把进入“天上王国”、获得永生当成奋斗的主要目标，而将现实世界视为微不足道的俗世或尘世，甚至是一个“苦难世界”。人们只能“暂居”在苦难的世俗社会中，左右不了自己的命运。人们获得解救的目的地不是在现实人间，而是通过皈依上帝而进入“天国”或“千年王国”。“耶稣基督救人不单要人得解脱，乃是要人归向上帝，与上帝和睦，要人成圣。”(7)赵紫宸：《神学四讲》，商务印书馆2018年版，第55页。总之，在 “以神为本”的条件下，人们只能形成一种相对消极的人生态度及行为取向。

第二，人们极为重视现实的而且是行为可及的日常生活。在以成熟的农耕经济为基础的中国传统社会，人们能够生产出满足自己基本生活需要的生活消费物品，但这种消费物品的剩余量却十分有限。况且，在农耕经济条件下，人们应对自然风险的能力极为有限。从某种意义上讲，人是靠天吃饭的。一旦遇到灾荒年月，人们的基本生存便会成为一个大问题。所以，民众所普遍看重的是过上正常的、可及的日常生活，而不是好高骛远，追求一些脱离现实生活的理想以及虚幻目标。民众普遍希望的是遇到风调雨顺的好年份，五谷丰登、六畜兴旺、子孙满堂一类具体生活目标能够实现。这些生活目标并非遥不可及，而是十分现实、具体、合理可行的。对此，《南史》如是描述道：“若令家畜五母之鸡、一母之豕，床上有百钱布被，甑中有数升麦饭，虽苏(秦)张(仪)巧说于前，韩(信)白(起)按剑于后，将不使一夫为盗。”(8)李延寿：《南史》第5册，中华书局1975年版，第1369页。

第三，宗教活动是世俗生活的一种必要补充。在中国传统社会，总体而言宗教的影响力十分有限，一直没有能够成为左右社会的重要力量。从宗教与世俗政权关系的角度看，中国奉行“以政统教”，宗教始终无法同世俗政权相抗衡。这种情形与西方中世纪社会很不相同。西方中世纪社会奉行的是“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”，政教分离。不过，教会实际上不甘于此，时常试图过问甚至限制世俗王权，扩大自己的权力。“教会和政府之间的冲突是不可避免的”，“因为教会拒绝接受国家和教会之间的平等地位，相反，它试图以教会高于国家的原则来解决争端”。(9)[美]汤普森：《中世纪经济社会史》下册，耿淡如译，商务印书馆1963年版，第282-283页。另外，从宗教与民众关系的角度看，在中国传统社会，宗教也没有能够成为教化民众的主要力量。中国主要是以积极入世的儒家学说来教化民众。而在西方中世纪社会，则是由教会来负责民众的基本教化事宜。另外，中国传统社会对待宗教，包括一些从国外输入的宗教大都保持一种宽容、包容的精神，而在西方中世纪社会当中，宗教具有严格的唯一性、独尊性、排他性。后者带来的是不同宗教、不同教派之间的矛盾冲突，甚至还会引发带有浓厚宗教色彩的对外战争，如“十字军东征”。但是中国各种宗教之间较少相互排斥，总体而言各个宗教能够和谐相处。比如，寺院、道观和清真寺可以比邻而居、和谐相处。但有一点需要注意，在中国传统社会中，无论是哪一种宗教，其势力都不能做得过大，否则在客观上就会削弱世俗王权的权威性，对其构成直接威胁。所以，宗教势力一旦在某个时期过于膨胀，便会遭到世俗政权的残酷无情打击，魏晋南北朝以及隋唐时期发生的几次大规模的“灭佛运动”便是明证。

三、血缘家族

血缘家族是中国传统社会当中社会经济正常运行的基础支撑点。所谓“家族，又称宗族。它是同一个男性祖先的子孙，若干世代相聚在一起，按照一定的规范，以血缘关系为纽带结合而成的一种特殊的社会组织形式”。(10)转引自徐扬杰《宋明以来的封建家族制度述论》，《中国社会科学》1980年第4期。普遍的、基础性的血缘家族的存在，构成了中国传统社会中坚实的基本单元。通过血缘家族，中国传统社会深深地扎根在自然大地和现实社会的土壤中，吸收着每一种有利于自身生长的养料。如是，不但强化了中国人对于现实人间的目标认同，确保了共同体的延续，更是通过不断融合各个族群使得“中华民族”日益壮大。

在以自然经济为基础的农耕社会，人们的生产能力、安全防卫能力以及抵御风险能力十分低下。为了生存、生产、安全以及繁衍的需要，人与人之间的相互依赖度必然十分强烈。正如马克思所指出的那样，“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着”。(11)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第760页。与之相适应，小型的、封闭的、以血缘为纽带的家族便成为人们生产和生活的基本单元。只要是在农耕经济为基础的时代条件下，无论西方还是中国传统社会这种现象都必然存在，无一例外。不过，受历史、现实以及自然条件的影响，不同的国家和地区血缘家族的具体表现以及影响力大小有明显不同。与西方相比，中国传统社会中的血缘家族，无论就其形态的完整性，还是就其强固性以及对社会的影响力而言，都更为突出。从家族演化基本脉络看，中国的血缘家族西周时期为王公贵族所拥有，东汉至唐朝是属于门阀世族所拥有的“小众”现象，宋朝以后，特别是到了明清时期，才演变成一种为“平民”、“庶民”所普遍拥有“大众”现象。(12)李文治：《中国封建社会土地关系与宗法宗族制》，《历史研究》1989年第5期。

中国传统社会中的血缘家族具有一种“内在黏连性”，也就是说具有一种极为顽强的自我凝聚、生存以及繁衍的能力，以及以此为基点所派生出来的强大的社会整合功效。依靠这种特性，血缘家族将社会的各个层级以及各个领域有机地“黏连”在一起，使之成为一个牢固的整体。从微观的角度看，血缘家族实际上是农耕社会条件下集生命共同体、生活共同体、生产共同体、利益共同体以及信仰共同体于一身的，高度整合的基础性社会共同体。这样一种高度整合的基础性社会共同体，在大多数国家和地区的传统社会当中几乎是不存在的。比如，在西方中世纪宗教化社会，信仰共同体由教会掌管，生产共同体由领主和家族掌管，利益共同体则分别由教会和世俗政权掌管。在中国传统社会中，血缘家族的功能在微观层面上主要表现于以下几个方面：

第一，有效地为家族成员提供终极关怀。任何一个社会成员都会关心“我从哪里来、要到哪里去”“我的存在有什么意义”一类事关终极关怀的问题。这样的问题对于大多数社会成员的目标取向、价值观以及具体的行为方式无疑会产生重要影响。大多数国家和地区的民众主要是通过宗教来解决这一重大问题，中国传统社会则不同，社会成员主要是通过血缘家族来解决终极关怀问题：“我是从祖先和父母那里来的。没有祖先和父母就没有我。所以，我要感恩我的祖先，孝敬我的父母。”“我的生命将会在我的子孙那里得以代代延续。”正是基于这样的认知，同一家族血缘的延续、生命的绵延就成为社会成员最为看重的大事情。家族既是每一个成员实现终极关怀的目标，也是其实现终极关怀的基本场所。中国人极度重视“光宗耀祖”、“望子成龙”，其主要根源就在于此。

第二，有效地解决家族成员大量的基本生产和生活需求问题。血缘家族有着不可或缺的现实意义。在农耕社会条件下，土地和劳动力是最为重要的生产资料，劳动力短缺将会严重影响农业生产活动的可持续问题。而家族对于血缘关系和生命繁衍极端重视，客观上看一是有利于强化血缘家族这样一个基本经济单元内部的凝聚力，提升其生产效能；二是有利于源源不断地提供从事农业生产的劳动力，以确保传统社会赖以生存的物质基础——农业生产的可持续性。血缘家族还能够满足家族成员一些必不可少的基本生活需求。其一，赈济。对于生活困难的家族成员，如鳏寡孤独者、基本食品匮乏者以及遇到天灾人祸而陷入生活困境者，家族有责任提供一定的赈济，予以 “兜底保障”。自宋朝以后特别是明清两朝，家族普遍置办族田。“族田的收入，开支着家族活动的各项费用，举办族内的各种公共事业，救济贫困族人，从经济上把族人深深地吸引着，而不致使家族离散。”(13)徐扬杰：《中国家族制度史》，武汉大学出版社2012年版，第302页。其二，裁决。当族人之间出现经济或其他纠纷，或者是当族人做出“犯法”之事时，公推的、年尊辈长、德高望重的家族族长拥有一定的权力进行裁决。严格地讲，这种做法不是“私刑”，在一定程度上属于“合法”举动。国家对于血缘家族实际上是让渡了部分的基层司法权。“法律承认家长、族长为家族的主权，而予以法律上的种种权力。”“家族是最初级的司法机构，家族团体以内的纠纷及冲突应先由族长仲裁，不能调节处理才由国家司法机构处理。”“家长族长除了生杀权以外，实具有最高的裁决权与惩罚权。”(14)瞿同祖：《中国法律与中国社会》，商务印书馆2010年版，第29页。这种做法，在一定范围内能够有效避免家族内部矛盾纠纷的发生或加重，有利于正常秩序的维护。其三，满足大部分社会成员基础性教化(或社会化) 的需求。在西方中世纪社会，社会成员基础性教化的需求主要是通过教会来满足的。中国的传统社会则不同，基础性教化主要是在家族内部来完成。大多数的家族都制定有自己的家规、家训，明确列出合乎社会要求的日常行为规范，要求家族成员必须遵守。另外，一些经济条件较好的家族往往会举办家族私墅、义学，经济条件相对较差的家族也会与别的家族联合起来举办社学，聘请塾师，用以支持家族子弟读书识字，“教育儿童读书写字，学习封建政府的法典、诏令，学习儒家的四书五经，向儿童灌输封建的伦理道德、纲常名教”。(15)徐扬杰：《中国家族制度史》，武汉大学出版社2012年版，第337页。

第三，构成了坚韧、强固的社会基本单元。基于血缘家族而形成的社会基本单元无疑是极为坚韧、强固的。“血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。‘生于斯，死于斯’把人和地的因缘固定了。”(16)费孝通：《乡土中国》，生活·读书·新知三联书店1985年版，第72页。在中国传统社会当中，几乎每一个人生命的整个历程，都是始于血缘家族，终于血缘家族的。每一个人的生命生活生产、义务和责任都发生在血缘家族这一场域。家族成员之间相互依赖。这种根深蒂固的“内在黏连性”，不但意味着作为一种基本生产单元的血缘家族与小农经济生产方式之间的高度契合，还意味着血缘家族成员具有高度的一致性、归属性和认同感，进而形成家族内部的高度整合性。如是，便使得血缘家族具有一种强烈的“抓地”效应，无数个血缘家族如同无数个毛细血管，组成一张巨大的细密网络向下深深扎根，并以种种有效的方式，吸吮各种有利于血缘家族生产生活的养料。血缘家族顽强的、坚韧的生命力构成整个社会赖以存在和延续的坚实基础。从历史上看，中国数次遭受异族力量入侵并遭受重创，以至于出现政权更迭、强行改制的情形，如元朝，但中国传统社会并没有被异族力量所灭而“披发左衽”，反而过不了多久就会得以重新修复或再生，或者干脆同化了外来侵略者。“中国虽然多次遭到侵略，甚至有时山河破碎、风雨飘摇，但是它从未完全受过异族的统治；成功夺得权力的外族人也确实总是通过文化上的同化和通婚而被吸收入中华文明。”(17)[英]约翰·基根：《战争史》，林华译，中信出版集团2015年版，第218页。中国传统社会之所以具有强大的稳定性、修复能力和再生能力，原因是多方面的，如文明的相对先进性、体量巨大等等。此外，还有一个十分重要的原因不应被忽视，那就是血缘家族的“内在黏连性”为中国传统社会所确立的坚实的、具有顽强生命力的社会基础。

从相对宏观的角度看，在中国传统社会，血缘家族的这种根深蒂固的“内在黏连性”对于整体社会具有巨大的整合功效。这主要表现在以下几个方面：

第一，血缘家族能够为社会整合提供一种有效的行为逻辑。血缘家族成员的一个基本特征就是其强烈的、基于同一血缘关系的亲密性，以及由此带来的某种意义上的“无条件性”。“无论种田、做工或做买卖，全靠一家大小共同努力；所谓‘父子兵’，天然地成为相依为命的样子。其伦理关系，安得不从而益加巩固密切！”(18)梁漱溟：《乡村建设理论》，商务印书馆2015年版，第34页。同时，血缘家族本身也是一种具有上下尊卑等级制性质的、基础性的、小型核心共同体。因而，在进行各种社会交往活动时，社会成员便会按照血缘关系远近亲疏，对于不同的人有所差别地对待。这一行为逻辑还可以延伸，比如出门在外就会延伸为地域性的同乡关系。换言之，在特定历史条件下，同是血缘家族成员的中国人认同的是一种以己度人、同心同理、符合人之常情、常识性的“自然”的行为逻辑。重要的是，由于血缘家族是中国传统社会最为基础的基本单元，所以，基于血缘家族的行为逻辑最容易为同一社会共同体的各个阶层成员所认同。由此，这样的一种基于血缘家族的行为逻辑便从微观层面顺理成章地走向宏观的层面，成为差序格局、家国同构的整合逻辑。

第二，血缘家族直接成为基层社会治理的重要一环。血缘家族对于其成员的行为无疑具有一种基础核心共同体的“深约束”意义，大幅度减少了基层社会的矛盾纠纷。其约束程度，不亚于西方中世纪教会对于教民的约束。重要的是，这种“深约束”的覆盖面十分广泛，因而从宏观上看对于中国整个基层社会的安全运行十分有利。另一方面，从权力运行的角度看，中国传统社会采取的是“双轨制”，即由上而下的中央集权体制，和由下而上的、某种意义上的基层社会自治体制相结合。“政治体系是不可能在一根从上而下的单轨上发展起来。……这意味着必须有某种方式的从下而上的平行轨道。一个完善的体系必须保证这样的‘双轨’。”(19)费孝通：《中国绅士》，惠海鸣译，中国社会科学出版社2006年版，第46页。中央政府的精力、财力有限，难以直接影响到基层社会的每一个环节，“中央所派遣的官员到知县为止，不再下去了。自上而下的单轨只筑到县衙门就停了，并不到每家人家大门前或大门之内的”。(20)费孝通：《费孝通文集》第四卷，群言出版社1999年版，第337-338页。皇帝实际上是采取了某种“权力让渡”的做法，对于族长等乡绅进行“赋权”，使之承担一部分基层社会治理的职责。“政府主动给予宗族某些自主权利，以利于其政权的稳定。”(21)冯尔康：《清代宗族、村落与自治问题》，《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》2005年第6期。这种做法，不但确立了家族族长地位的合法性，而且充分调动了其积极性。如是，有利于基层社会正常、有效地运行。

第三，血缘家族能够为皇帝的最高统治地位提供合法性依据。客观上讲，每一个具体的血缘家族也都需要有一个天下“大家长”“天下大宗”或“天子”来管理自己。“在理学中，真正贯彻始终、渗透一切的范畴是人伦，是三纲五常。”“在三纲五常中，每个人都要各安其位，这就是‘天命’‘天分’‘定分’。”(22)刘泽华：《中国的王权主义——传统社会与思想特点考察》，中国社会科学出版社2000年版，第399页。于是，基于民众“理应”服从家长和族长的观念，依次上移，经过几个环节，民众最终合乎逻辑地形成服从“受命于天”的“天下大宗”亦即服从皇帝的观念意识。显然，这样一种认知逻辑使得作为“天下大宗”的皇帝具有了君临天下，进而向下依次管理“小宗”“小小宗”，直至万民(子民)的责任。皇帝由此获得统治天下的合法性依据。从某种意义上讲，皇帝与民众实际上形成了一个超大家族型的利益共同体。作为“天下大家长”的皇帝，必须“以德配天”，履行敬祖、孝悌、保民、用贤等一系列职责。“中国制度中却有一种负责制。皇帝接受教育，深感对人民的责任。他们中的优秀者，尽量回应人民的需求和抱怨。”(23)[美]弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，毛俊杰译，广西师范大学出版社2012年版，第309页。这不仅反映在皇帝必须定期祭祀天地，为子民万众祈求风调雨顺、五谷丰登、天下安宁的举动上，也反映在皇帝为了子民理应具有宵衣旰食、朝乾夕惕、握发吐哺的敬业精神上。再者，从其具体“执政”的层面看，皇帝也理所当然地以适应于血缘家族等级制度的原则，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的原则来治理天下。

第四，血缘家族能够有效地整合社会方方面面的重大事情。血缘宗族对整个社会强大的聚合效应，能够有效地催生社会各个层面、各个领域之间的某种契合、自洽。从纵向治理的角度看，整个中国传统社会以血缘家族为行为原点，以忠孝、“修齐治平”一类典型的血缘家族式的行为演进逻辑，使得整个社会从基层到各级政府治理层面，直至皇帝治理层面等全部能够贯通一致，同时，整个治理体系的各个层面呈现出一种自洽性，整个社会共同体能够有效聚合。从横向治理的角度看，血缘家族使得整个中国传统社会能够实现经济、社会、政治、教化等各个领域的贯通和整合。正是在血缘家族的影响之下，就整体而言，中国传统社会并无明显的“政经分离”“政教分离”等社会排异、排斥、离散现象，没有像西方中世纪社会那样，出现社会基本单元不够坚实、诸侯国与封建领主林立、教派纷争对峙等 “社会撕裂”现象。

最后有必要指出的是，具有“内在黏连性”的血缘宗族也极大地强化了中国传统社会当中整体的世俗化传统。血缘家族对于终极关怀需求以及多种基本生活需求的满足，无疑强化了人们对于现实人间世界的认同和依赖。在中国传统社会的现实生活当中，人们依托血缘家族而共同生产、共同生活、共同抵御各种风险，最终共同实现了“生生不息”。相比之下，缺少这种强固血缘家族基础的西方中世纪社会则是完全不同的情形：“到处是这种动荡状况：建立起来了，又被推翻；联合起来了，又分裂。它们没有边界，没有政府，没有分得清楚的人民；只有普遍混乱的情况、原则、事实、种族和语言。这就是野蛮的欧洲。”(24)[法]基佐：《欧洲文明史》，程洪逵等译，商务印书馆2005年版，第54页。

四、勤劳节俭

从社会成员的付出和投入具体状况的角度，亦即社会成员在生产活动中“肯不肯干”、“是否舍得投入”的角度看，中国传统社会当中的民众呈现出一种极为勤劳节俭的行为取向。自然，大多数国家和地区传统农耕社会当中的民众都是勤劳节俭的。不过，与西方中世纪社会以及其他许多国家和地区的传统社会相比，中国传统社会民众的勤劳节俭更加突出。我们不能低估勤劳节俭行为的重要意义。对于农业生产技术改进潜能有限、土地资源极为匮乏的中国传统社会来说，勤劳节俭的行为取向直接关系到其内在潜力能否被最大限度地激活、释放出来，以及其基本生存和延续能否得以支撑。

人地矛盾凸显所造成的巨大压力，使得中国传统社会的民众不能不勤劳节俭，否则其基本生存就会受到严重影响。中国人均可耕土地资源十分匮乏，“四海无闲田，农夫犹饿死”的诗句便是对这一现实问题的真实写照。通过表1的数据我们可以看出，从公元2年到1602年的1600年的时间，中国的耕地面积从5.57亿亩增加到10.59亿亩，增加了一倍；之后，又有所缩减。与之形成鲜明对比的，却是中国的人口数量从公元2年的5900万增加到1753年的1.8亿和1822年的3.7亿，分别净增加了两倍和五倍之多。相应地，人均耕地面积则从公元2年的9.35亩下降到1753年的3.69亩和1822年的1.87/3.7亩。相比之下，历史上人口数量与中国大致相仿的欧洲，其“易于农业的平原面积有100亿亩”。(25)冯开文等主编：《中国农业经济史纲要》，中国农业大学出版社2014年版，第11页。

表1 中国传统社会部分朝代的人口耕地及亩产状况

除了人地矛盾之外，人们的基本生活需求还要面临其他压力。其一，农耕生产潜力的“天花板”。在自然经济条件下，农耕经济的进化极为有限，发展到一定地步时便会显现出明显的生产效率边际效用递减，难有新的突破。之所以会出现这种情形，按照舒尔茨的解释，那就是：传统农业“技术状况保持不变”；“持有和获得收入来源的偏好和动机状况保持不变” ；农民几乎没有什么储蓄，由此也就缺乏投资的能力。(26)[美]西奥多·W.舒尔茨：《改造传统农业》，梁小民译，商务印书馆2006年版，第26页。通过表1我们也可以看出，公元2年中国的粮食亩产132公斤，经过1700多年，到1753年也仅仅增加到184公斤。欧洲也是这样。“19世纪以前，中世纪欧洲大陆的农业技术几乎没有进步。”(27)[美]马克·B.陶格：《世界历史上的农业》，刘健等译，商务印书馆2015年版，第69页。这种情形是农耕社会条件下农业经济生产力发展的一个普遍规律。其二，农民面临的风险过多。靠天吃饭的农民会面临大量的自然灾害。中国是一个自然灾害如旱灾、涝灾、蝗灾偏多的区域。“据统计，自公元前206年至公元1936年间，我国有案可查的灾害就达到5150次，平均每半年发生1次。”(28)冯开文等主编：《中国农业经济史纲要》，中国农业大学出版社2014年版，第11页。一旦遇到灾荒年月，人们如果没有必要的粮食储备，那只有饿死或逃荒。这种情形与欧洲形成了鲜明的对比。在欧洲，自然气候条件要好得多，“有足够的雨量，……河流在河床上正常流入大海。只有少数地区有严重水患或干涸之险。欧洲许多地区的谷物是丰富的，……不需要做大量的蓄水或灌溉工作”。(29)潘吉星主编：《李约瑟文集》，辽宁科学技术出版社1986年版，第91页。不仅如此，中国的农民还会面临大量的社会风险。中国传统社会在很多条件下允许土地的自由买卖，伴随而来的，则是土地兼并对小地主、自耕农、半自耕农基本生存状况的威胁。这些人对于土地的经营稍有不慎，或一旦遇到灾荒年月，便会全部或部分失去土地。显然，小农经济极为脆弱，经不起打击，农业生产者们必须极为小心谨慎，勤奋劳作方可。

在如此巨大、如此之多的压力之下，中国民众还要承载着大量现实、具体的刚性职责。除了必须解决眼下的基本生活需求问题之外，出于对血缘家族“永续存在”的本能化企盼，中国人必须对其后代担负起无止境、无限的责任，由此就必须投入巨大的精力和物力，以确保后代的繁衍。正如有学者所说，履行这些人生职责的劳作，“是一个‘损己利人’的工作，一个人担负一个胚胎培养到成人的责任，除了精神上的安慰外，物质上有什么好处呢？”(30)费孝通：《乡土中国》，生活·读书·新知三联书店1985年版，第67页。再者，中国是一个人情社会，每一个血缘家族还有一些必需的人情往来、社会交往等方面的支出。即便这些头绪繁多的刚性需求得以满足，中国人往往又会考虑购置田地这样一个世世代代梦寐以求的大问题。另外，还有必要注意的是，中国人更加相信的是现实人间。诚如前面所提及的那样，现实人间是中国人的基本目标取向和基本活动场域。而注重现实人间所带来的，一是人们无处躲避各种人生职责，必须依靠亲力亲为的辛勤劳作；二是看重现世现报，人们希冀在现世亦即当下的现实生活当中就能够看到血缘家族生活的改善，而不相信来世一说。凡此种种，都增加了中国民众生活的紧迫性，相应地加重了其劳作的辛苦程度。

在生存压力巨大、土地资源匮乏的情形下，如何才能获取必需的生活资料？许多族群习以为常的做法是向外扩张，侵略别的国家和族群。比如，成吉思汗的“目的是攫取财富而不是稳定社会，是为了维持游牧生活而不是改变那种生活”。(31)[英]约翰·基根：《战争史》，林华译，中信出版集团2015年版，第225页。但对以农耕为本的中国传统社会来说，从历史上看，就整体而言一直没有这种依靠掠夺其他国家或族群的财富来养活自己的想法，况且中国周边族群的生存状况、财富拥有状况特别是文明程度还远远不如自己，中国一直以“天朝上国”自居，很难形成大规模掠夺周边族群财富的念头。“虽说只有日本在政治上没有从属于中国，但周边所有国家，也包括日本在内，都在吸取中国文明。从这个意义上可以说，中国是统治着‘天下万物’。”(32)[英]汤因比、[日]池田大作：《展望二十一世纪》，国际文化出版公司1985年版，第292页。既然如此，那么，对中国传统社会来说，就只有一条路可走，这就是向自身，以和平的方式，来寻求出路。就“向内”寻求并开发自身潜能的路径来看，开垦新的土地，可以说是已基本无空间可言；发展科学技术和增大资金投入则是传统农业经济的固有短板；发展商品经济，虽然有一定余地，但国内市场潜力有限，海外市场遥远陌生，让人望而却步。由于各种各样的原因，明清时期还出台了愈益严格的禁海令，即便少数人有对外贸易的想法，也难以实现。重要的是，以农立国的基本国策以及社会的总体封闭态势更是将其可能的空间进行了“封顶”。这样看来，中国人只有“向内”寻求动能，着眼于自身内部的劳动力，去挖掘几近极限的潜力：一方面，不能不勤奋劳作，对自身潜力进行最大限度的开发，同时还必须挖掘传统农业生产精耕细作的技术潜力；另一方面，必须在生产生活上最大限度地节省，能省就省，省掉一切不必要的生产及消费的开支。凡此种种，便催生了勤劳节俭的行为取向。

“中国人的勤勉与工作能力一向被认为是无与伦比的。”(33)[德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社1995年版，第78页。对于中国人来说，其自身所拥有的劳动力相对来说是最靠得住、能够自我说了算的事情，况且中国人持有一种“事在人为”的积极人生态度。而在传统社会条件下，农业生产潜能的主要来源就是体力，这就需要勤劳，以最大限度地开发体能潜力，最大限度地提高农业生产技能。中国人相信“一分耕耘一分收获”的简单道理。虽然勤劳是大部分族群均提倡的美德，但对于中国人来说，勤奋已经不仅仅是一个道德问题，还是一个极为现实的、事关自己的生命和家族血脉能否存在和延续的问题。再者，血缘家族的广泛存在，又使得社会成员的劳动责任、劳动积极性、劳动意愿以及相伴随的劳动投入均能够达到最大化程度。在人均耕地面积匮乏等多方面压力之下，如果不勤奋，一家人就没法得以生存，家族就没法得以延续。几千年以来，巨大的生存压力和强烈的家族责任感，使得勤劳成为中国人根深蒂固的本能化行为，几乎类似于康德所说的绝对命令。

与勤劳意识和行为取向密切相连的则是节俭。如果说勤劳是侧重于劳动力资源上的最大限度地“开源”的话，那么，节俭则是侧重于在消费支出上最大限度地“节流”。客观上讲，节俭对于应对未来可能的风险、以备不虞之需有着积极的作用：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”(34)《论语·述而》。中国人将节俭视为美德，将“败家子”现象视为家门的不幸。各种家训、家书几乎无一例外地倡导省吃俭用的美德，唯恐家人染上崇尚奢侈的恶习。久而久之，节俭以至于成为中国传统社会当中能够与勤劳相提并论的观念和行为取向。“中国的这些家政人员脑中想到的只有减少任何形式的挥霍，或者说，购买东西时，总是不由自主地降低对购买力的判断。”(35)[美]富兰克林·H.金：《四千年农夫——中国、朝鲜和日本的永续农业》，程存旺等译，东方出版社2016年版，第200页。

正是依靠勤劳节俭的意识和行为取向，向其自身内部最大限度地挖掘潜能(而不是“向外”侵略扩张、掠夺其他族群的生活资源和财富)，使得中国农耕社会当中的民众在极为艰难困苦的情形下，仍然能够维系基本的现实人间生活，亦即基本的世俗化生活。

需要说明的是，中国的勤劳节俭并非禁欲主义，并非倡导“苦行僧”精神。勤劳节俭是中国整个世俗化传统的一个有机组成部分。从本质上讲，世俗化的目标取向是要过好此岸世界当中的现实人间生活，满足人们正常的日常生活需求，而不是以克制人的正常欲求的方式换取进入“天上王国”的资格，并非“禁欲”。所以，中国人普遍认可的是：当生存性的基本生活需求得以满足之后，人们理应量力而行地追求一些快乐的现实生活。中国人不可能认可极端的宗教，如西方中世纪社会的基督教和古印度社会的婆罗门教所倡导的一些极端做法，即：人们为了满足自己进入天国或转世投胎的需要，就必须采取“禁欲”“自虐”一类的背离人之本性的生活方式。孔子向往的就是一种协调的身心快乐的生活：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”(36)《论语·先进》。民间生活也是如此。在农村，很多节日就具有类似的娱乐休闲功能。“各个节日总是出现在生产活动间歇之际。”“娱乐需要集体活动，于是社会制度发展了这种功能。娱乐中的集体活动加强了参加者之间的社会纽带，因此它的作用超出了单纯的生理休息。”(37)费孝通：《费孝通文集》第二卷，群言出版社1999年版，第91-92页。

五、务实理性

在中国传统社会中，社会各个群体比较普遍认同的是务实理性的意识和行为方式，普遍看重的是实际效果，而不是遵从来自“彼岸世界”的“神的旨意”，做一些同自身切身利益没有直接关系，并且是无法予以验证的事情。唯有如此，方能保障自己的基本生产生活的顺利进行和复杂社会的正常运行。

中国传统社会特有的时代条件，使得社会各个群体的意识和行为趋于务实理性。其一，农业社会的特征使然。中国传统社会是一个以农耕为根基的农业社会。人们意欲进行正常的农业活动，就必须顺应自然界规律，严格地按照不同的农时季节进行耕耘、播种、施肥、浇灌，如此方能有所收获。一旦与特有农时季节稍有不符，农业活动的实际产出便会减小。农民必须基于现实的情形，理性地计算每一次生产活动的成本和收益。“由于生活在接近生存线的边缘，受制于气候的变化莫测和别人的盘剥”，所以“农民耕种者力图避免的是可能毁灭自己的歉收，并不想通过冒险而获得大成功、发横财。用决策的语言说，他的行为是不冒风险的；他要尽量缩小最大损失的主观概率”。(38)[美]詹姆斯·C.斯科特：《农民的道义经济学：东南亚的反叛与生存》，程立显等译，译林出版社2001年版，第5-6页。而且，农民还必须进行必要的事前准备，以防范可能的自然灾害。“总有歉收的一年，只是时间早晚而已，如果农民不早做准备，绝对也活不久。”(39)[以色列]尤瓦尔·赫拉利：《人类简史：从动物到上帝》，林俊宏译，中信出版社2014年版，第99页。其二，复杂的社会利益关系结构使然。中国传统社会结构与西方中世纪社会结构两者差别很大。从某种意义上讲，如果说西方中世纪社会是一个“人与神”之间“简单的双重世界”的话，那么，中国传统社会就是一个“人与人”之间的“复杂的单一世界”。西方中世纪社会是一个宗教化的社会，区分了人的世界和神的世界，前者依赖、归属于后者。“万物一切都是这两个世界之间的交流、对话及其结果。人与人之间并不需要投入巨大的精力与热情。” “人神两个世界可以通过适当的仪式、行为及信仰得以沟通。总之，这两个世界的关系及其各自的内部结构是简洁明了的。”(40)吴忠民：《关于〈论语〉与〈圣经〉的比较研究》，(中国台湾)《孔孟月刊》1996年第1期。中国传统社会倒是一个相对单一的世俗化社会，不过，这个世界的内部却是极为复杂的。等级结构、人伦的差序格局以及各种利益关系等等错综复杂地交织在一起，每一个等级、每一种人伦关系都有着自己特定的利益诉求和规范要求。于是，看似简单的单一世界实际上又被具体地分成为数众多的分支世界。每一个群体、每一个人的行动要受到分支世界的制约或掣肘。在这样的情形下，中国人要想做成一件事情，就必须以务实理性的精神，平衡好方方面面的利益关系，最大限度地减少不必要的内部损耗，减小交易成本。中国传统社会中民众务实理性的意识及行为方式至少表现在以下几个方面：

第一，从生产者的角度看，人们极为重视并持续改进农业生产技能。对农耕社会的社会成员来说，土地是最为重要的生产生活资源。人们取生活资料于地，一切生产生活皆由此生发，但是人均土地面积极为匮乏，人口数量却是以几何级数迅速增长。加之，与很多西方社会及游牧族群不同，中国传统社会没有对外占领大量土地的可能性和强烈动机。这样一来，为了解决人地之间的突出矛盾，中国人只能“向内”亦即向自身内部寻求解决问题的路径。除了充分开发自身的体能潜力之外，人们还特别重视土地的精耕细作，重视农业生产技能的改善。一个历史事实是，自汉武帝时期开始，中国的“手工集约劳动，大部分耕地像园田那样进行精耕细作，创造了同时代世界农业中的最高单位面积生产水平而地力维持不衰”。(41)赵松乔：《中国农业(种植业)的历史发展和地理分布》，《地理研究》1991年第1期。在西汉时期，冬小麦、代田法、耧车等农作物和农业技术开始普及，六辅渠、白渠、龙首渠、成国渠等一些大型水利设施得以兴建，从总体上促进了农业的发展。到了元、明、清时期，中国的农业生产技能得到进一步的长足发展，特别是“一岁数收”技术的出现更是明显提升了农作物的单位面积产量。“人们综合而又辩证地运用各种生产因素，通过间作、轮作、套作等措施，比较合理地安排生产程序”，“使一年的收获次数，由一次增加到两次或三次，乃至更多的次数”。(42)李长年：《中国历史上的农业技术发展》，《自然科学史研究》1982年第3期。另外，人们还从海外引入玉米、甘蔗、花生等，丰富了农作物种类，提升了农作物产量，使之能够供养更大数量的人口。

第二，从知识界的导向角度看，人们十分重视经世致用。在中国传统社会当中，知识分子群体扮演着十分重要的角色。与西方中世纪社会的知识分子群体明显不同，深受儒家精神浸润、有着强烈家国情怀、以天下为己任的中国知识分子十分强调要在现实社会中建功立业，而不是为了“彼岸世界”的“理想”目标去奋斗献身，更不是为了“为了学术而学术”的人生目标终其一生，当个纯粹的书生或“纯粹学理型”的研究者。从知识分子群体行为取向的角度看，中国强调的是“知行合一”。中国知识分子群体的最高目标就是要在现实世界当中施展抱负，实现“立德、立言、立功”的“三不朽”。为此，这一群体自然极为强调以现实问题为导向、经世致用的行为取向。应当承认，在重视经世致用行为取向的同时，中国知识分子群体对于“形而上”的“纯科学”的探讨则明显不够重视，以至于“学理”层面科学的进步相对落后于“实用”层面技术的发展。作为一种功利性或现实性相对较弱的学理探讨，科学所重视的是某种相对“超功利性”的研究，是一种相对来说只是重视寻求真理，判断是与非、对与错，而不管“有用”与否的探讨，而且这种探讨的范围很广，甚至会超出人间世界的范围。这一点，显然是以经世致用为基本行为取向的中国知识分子群体所不热衷的。从某种意义上讲，中国知识分子所热衷的，是一种如何保证社会共同体当中的各种利益关系达到协调平衡的状态，确保社会的常态运行和不断改善的探讨，属于一种“利益权衡理性”，而不是 “科学探讨理性”。这样的一种情形，势必会造成中国传统社会当中科学和技术两者发展的不平衡。一个公认的事实是，在中国传统社会当中，实用层面的技术发展长期处在世界领先的地位。“中国的这些发明和发现往往远远超过同时代的欧洲，特别是在十五世纪之前更是如此。”(43)李约瑟：《中国科学技术史》第一卷，袁翰青等译，科学出版社2018年版，序言。但相比之下，中国的科学发展则存在明显的局限性。诚如李约瑟所说：“中国有许多技术发现，但这不是近代科学，也不是理论科学，而是经验科学。”(44)潘吉星主编：《李约瑟文集》，辽宁科学技术出版社1986年版，第90页。严格地讲，知识分子群体对于经世致用、实践活动的相对重视，对于学理层面知识探讨的相对不重视，使得他们从总体上已经脱离了“纯粹知识分子”的范畴，而转换成为一个“涉世”程度较深的“士”群体。这是中国传统知识分子群体不同于西方的一个明显特色。虽然这种做法本身明显不利于科学的发展，但从客观上讲，经世致用以及“实践”的导向对于促成统治者重视和解决当下的现实问题，不断地改善现实社会，仍然有着不小的积极作用。

第三，从具体处理问题的方式角度看，人们普遍认同执两用中的中庸之道。中国传统的社会结构极为复杂。如前面提及的那样，中国传统社会是一个 “复杂的单一世界”。建立在血缘家族基础上的“差序格局”性的社会结构，有着强烈的“人情”成分，每一个人都必须遵循特定的、约定俗成的规矩，唯有如此，方能进行必要的社会互动。同时，与之相关并交织在一起的，但重心又有所差别的等级制社会，则从“治事”“办事”的角度形成了每一个社会成员都必须遵循的大量的等级性社会规矩。此外，中国传统社会是一个庞大的社会共同体，其中的构成要素及变数繁多，大量的矛盾纠纷需要解决，整个社会充满了张力，稍有不慎便会酿成激烈的社会冲突。这样一来，置身于差序格局和等级制这两种社会序列当中的每一个群体甚至个人均会面临如是情形：多种利益诉求交织在一起，多种人情规矩和办事规矩交织在一起，每一个群体或每一个人所做或所遇到的事情会波及更多的群体或更多的人。换言之，每一个群体、每一个人都有着复合型的利益诉求，都是有着复杂利益诉求的角色丛，每一个问题的处理或应对都会波及更多的人或事，此群体的利益增进或许会同时造成彼群体的利益损失，或者是，此群体此项利益的增进客观上会造成自己另一项利益的损失。如是情形在现实社会中会进一步推至更为广泛的人和事，涉及更为广泛、复杂多样的利益诉求，形成更多的社会张力。

在这样的情形下，社会成员在处理具体的人和事的问题时，不是面对别的群体或个人的单方面的利益诉求，采取相应的“就事论事”的方式便可；某一件具体的事情也不是简单的是非问题，而是多个群体的多种利益之间的平衡问题。“关系越接近，平衡性越重要，平衡标准也越多。互动中的每一个体一般都会自我评估一下他和另一互动者的关系距离，这样，当他要考虑平衡性的问题时，就可以在同类距离的关系中选择一种或数种平衡标准。”(45)翟学伟：《中国人的行动逻辑》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第150页。显然，如果“就事论事”处理某一个看似十分具体的但实际利益关系涉及面广泛的问题，其积极效果一般来说十分有限，甚至可能适得其反。正是在这样的情形下，在中国传统社会人们十分重视交往、互动的技能，以维护复杂多样的利益均衡状态。

就利益平衡的方式而言，中国民众普遍认同的是执两用中的中庸之道。中庸的精髓在于立足于维护根本性“利益”的基本原则，以恰当、适度以及不走极端、留有余地的方式来解决问题。《论语》曰：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”(46)《论语·先进》。孔子主张人们对待具体的事情，都应采取一种不偏不倚、恰当的态度和留有余地的处理之道。值得注意的是，中庸之道并非完全消极之物。真正的中庸之道不是乡愿、和事佬去“和稀泥”，而是要在事关根本利益的大的问题上遵循，至少是不违背大的基本原则。这是中庸之道的基石。比如，待人友善，包容一些人的不足之处，不要在任何事情上都咄咄逼人，但这并不意味着对不妥当的人或事毫无原则地一味忍让和迁就。关于这一点，《论语》实际上说得很清楚。“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。”(47)《论语·宪问》。对于一味“和稀泥”、不讲原则者，孔子直接抨击道：“乡愿，德之贼也。”(48)《论语·阳货》。

以中庸之道的方式来处理具体、复杂的现实问题，对于维持中国传统社会的正常运行有着诸多益处。其一，有助于保持社会各个群体利益诉求之间的相对均衡。社会的正常运行有赖于一个必要的前提条件的存在，这就是社会利益结构的相对均衡。中庸之道的一个明显效能，就在于通过必不可少的妥协，进行必要的利益让渡，避免赢者利益通吃、输者利益尽失情形的出现，以实现社会利益结构整体上的相对均衡。即便对一些激烈的反对力量，如果恰当地运用中庸之道予以应对，也会程度不同地减弱其抗争力度，甚至会消弭其抗争活动。“广土众民，大群相处，而求长治久安则最要在能和。亦贵有一中庸社会。”“秦汉以后之中国，可谓乃以中庸立国，列代名臣皆不失一中庸意态，成其己而和与人，其义深长矣。”(49)钱穆：《晚学盲言》，广西师范大学出版社2004年版，第86、87页。中国历史上不乏这样的事例：朝廷以“招安”的方式，通过某种程度的利益让渡，较为成功地将一些原本激烈的社会反抗力量予以“收服”“收编”，使之不仅不成为朝廷的对立者，而且会归顺于朝廷，甚至能够为朝廷所用。其二，有助于社会各个群体相互间的长时期交往。中国传统社会毕竟是一个人情社会，在基本生存问题得以保证的条件下，任何一个群体成员的“面子”问题都很重要。“面子”事关当事人的基本尊严问题。其“面子”一旦由于介入某种纷争而尽失，那么，当事者的心理愤懑将会在一个相对较长的时间当中持续存在，甚至会将隐性的纠纷变为显性的纠纷，进而会影响到相关利益群体之间的长远交往与有效合作。由此看来，以中庸之道的方式来处理社会纠纷、冲突，客观上能够程度不同地为社会各个群体之间未来长远的、必不可少的交往留有必要的回旋余地。

第四，从社会宏观运行的角度看，统治者采取较为务实的治理之策。对于像中国传统社会这样一个庞大且地域广袤的社会共同体，统治者也推崇经世致用的做法。其中，这样几项治理之策特别重要。其一，较为注重社会基础群体基本利益的维护，用以保证社会的基本秩序。在中国的传统社会当中，就整体而言，统治者一直都在实行和维护以农为本的基本国策。这种基本国策，尽管抑制了传统工商业的发展，但对于保证整个社会的长期安定则具有不小的积极作用。道理很简单。只要稳住了农业生产，就意味着保住了大多数社会成员的基本生计，进而也就稳定了社会的基本秩序。同时，统治者还注重采取必要措施抑制大规模的土地兼并以及地方豪强势力的做大。再者，为了防患于未然，政府建立义仓制度，设仓储粮，进行必要的粮食战略储备，以便在灾荒年月赈济灾民，帮助其渡过难关。凡此种种，无疑有助于维护社会的基本秩序。其二，为了维护超大规模社会共同体的正常运行，中国建立起几乎是独一无二的、具有科层制性质的、比较完备的官僚体制。这一官僚体制包含明显的职能分工、层级管理、规制保障的合理成分，还有与之匹配的督查体系和监察体系，用以进行必要的定期考核和监督，在一定程度上有利于治理不断地纠错，防止出现重大偏差。这种做法在一定程度上确保了治理体制运行的相对有效性、可持续性。正如福山指出：“在某种意义上说，中国人发明了好政府。他们设计的行政机构是理性的，按照功能而组织起来，以非人格化标准进行招聘和晋升，这绝对是世界第一。”“中国的官僚机构树立了一个模板，几乎所有现代的官僚机构都是它的复制品。”(50)[美]弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，毛俊杰译，广西师范大学出版社2012年版，第307页。其三，提供一定的社会流动性。与西方中世纪社会凝固的等级制相比，中国传统社会当中的中低阶层社会成员由于科举制的存在而具有了一定的上行流动通道。“科举制多少具有一些大众化的色彩，它只是以考试成绩为准则，来决定一个人能否进入较高的等级，这就为较低等级的社会成员的升迁提供了一条重要途径。”“由于科举制的存在，中国的等级制具有了一定的流动性。”(51)吴忠民：《中国社会发展论》，湖南出版社1995年版，第90页。这就为社会的持续运行提供了某种有益的动能，有利于增强社会的活力。而且，客观上看，社会由此在一定程度上增大了弹性空间，释放了一部分社会成员可能的负面能量。其四，对于一些边远的少数民族地区以及“藩属国”，中央政府并没有采取与内地相同的、整齐划一的治理政策，而是基于务实理性考虑，采取了一些因地制宜的变通性政策，如土司管理制度、藩属国朝贡政策以及“和亲”政策等等，实现了对特定区域的有效治理。

相比之下，无论是西方中世纪社会，还是印度传统社会，在宏观社会治理层面，均无法与中国传统社会相提并论。在这些国家或地区的传统社会当中，基本谈不上有效的宏观社会治理。或者是采取政教分离的政策，或者是维持多邦并立的情形，使得西方中世纪社会和印度传统社会缺少起码的社会凝聚力和统一性，其社会治理缺乏合理性，其社会结构缺乏有机性，呈现出一种明显的分离、纷乱的情状。严格地讲，如此离散的社会甚至还算不上是一个有机的社会共同体。

六、余 论

具有现实人间、血缘家族、勤劳节俭以及务实理性基本特征的世俗化传统是中国传统社会的历史基因，这种传统不但保证了中华传统文明绵延数千年而不绝，就是对于如今的中国现代化进程也有着重要影响。对此，我们不难形成以下几点理解：

第一，世俗化传统对于中国传统社会产生了极为广泛而深远的积极影响。

世俗化传统强调的是以人为本，而不是以神为本。尽管这种行为取向尚且属于传统社会范围内的事情，同现代意义上的以人为本还不是一回事，但毕竟是要把整个社会的关注中心置放到人间现实生活中，而不是引向无法经过验证的“天上王国”、“彼岸世界”的幻象当中。在这样的情形下，中国传统社会自然更为关注民众基本的现实生活问题。这也就成为中国传统社会当中的民众之所以能够过上“日常的”但却是“正常的”生活，其生活质量之所以会优于西方中世纪社会的一个重要原因。而且，重视现实人间生活的行为取向还避免了大量的甚至是激烈的宗教纠纷与冲突，相对减少了频繁发生社会动荡的可能性。

尽管世俗化传统的基本行为取向是非宗教化的，但它并非一概地排斥宗教，而是为正常的、非极端化宗教现象的存在留有一定的空间。同时，世俗化传统在一定程度上所允许的社会流动性为社会各个群体的上行流动提供了一定的空间。再者，世俗化传统所具有的中央集权与基层自治相结合的双轨制社会治理体系，为实现社会的有效治理提供了较大的弹性空间。基于世俗化传统所提供的包容性，中国形成了一个有利于多个群体自身潜能释放的、较为广阔的平台，在一定程度上有助于来自多个社会群体的多种社会内生动力的形成。

中国传统社会所具有的强大内生动力具有至关重要的意义。学术界内外有不少人时常纠结于某种社会共同体起源时间的早晚问题，似乎起源的时间越早越好，越早就越能说明该共同体具有某种优越性。实际上，对于一个社会共同体而言，其起源时间的早晚问题固然具有一定的意义，但并非最为重要者。相对来说，最为重要的是其内生动力的强弱以及可持续状况如何。如果某个社会共同体的内生动力较弱，即便起源时间早，也无法保证其自身能够得到必需的、赖以维系和前行的动能。比如，美索不达米亚、古埃及、古印度等社会共同体之所以没有能够延续至今，其中的一个重要原因便是缺少足够的内生动力，无法支撑其长时期的存在和发展，无法有效应对外族甚至是文明程度较低的异族入侵，最终归于湮灭。与很多游牧族群不同，根深蒂固的世俗化传统使得中国传统社会具有超强的内生动力和坚韧性。就整体而言，中国传统社会从来就不依靠向外扩张，不依靠掠夺别人来支撑自己的发展，而是“向内”亦即向自身寻求动力，即：以现实人间为基本生活目标取向和场域，以血缘家族为基本社会单元深深地扎根于自然与社会的土壤当中，以勤劳节俭的精神和行为取向辛勤耕耘，以务实理性的精神来协调各种复杂的利益关系、规避种种自然和社会的风险。正是依靠如是做法，中国传统社会形成了持续不断的内生动力，成功地维系了一个超大规模的共同体的存在和发展。依靠这种强大的内生动力，中国民众能够长时期在一个相对安定的社会环境当中正常生产生活，阻止了游牧族群多次可能的毁灭性打击，阻止了宗教化社会的形成，进而阻止了中华传统文明灭亡、中断的可能性。“周虽旧邦，其命维新。”从一定意义上讲，中国传统文明能够生生不息，绵延千年，成为世界四大“同源”文明古国中唯一延续至今者，其中的一个重要原因，就在于这种根深蒂固的世俗化传统。

第二，中国传统社会当中的世俗化传统还不是现代意义上的世俗化现象。

尽管世俗化传统对于中国传统社会有着巨大的、不可替代的积极作用，以至于如果离开世俗化传统，中华传统文明便不可能得以绵延至今，但是，我们必须清醒地看到，世俗化传统毕竟是在中国自然经济基础上的产物，具有明显的传统农业社会的时代性特征。而毋庸置疑的是，现实的社会是随着物质生产的发展而不断发展变化的。诚如马克思和恩格斯所说：“感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。”(52)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第76页。同理，世俗化本身也是在不断发展变化的。用时代发展变迁的标准来衡量，中国传统社会的世俗化现象与现代意义上的世俗化现象并不是一回事，两者是“一前一后”的，前者落后于后者，后者当逐渐扬弃前者。这是一个必然的历史趋势。前者基于生产边际效应递减的传统农耕经济基础，当农耕经济达到一定水准时，就会出现 “天花板”效应，生产力的发展必然会长期停滞不前，只能借助于现代生产力方能予以有效突破。诚如有学者所指出的那样，这一问题“至少在20世纪化学和机器使种植业能够进行更为彻底的改革之前无法放弃。”“也只有在技术变革、制度进步……共同作用下才可以解决。”(53)[美]彭慕兰：《大分流——欧洲、中国及现代世界经济的发展》，史建云译，江苏人民出版社2010年版，第294页。从时代发展变迁的角度看，对于中国的世俗化传统，我们不能脱离时代条件而予以过度美化和理想化，以至于将之视为永恒不变的、超越时代的事物。“虽然每种文化都有代表性的信仰、规范和价值，但会不断流动改变。”(54)[以色列]尤瓦尔·赫拉利：《人类简史：从动物到上帝》，林俊宏译，中信出版社2014年版，第160页。

现代意义上的世俗化现象是产生于大工业和市场经济的物质基础之上的；现代社会当中的每一个社会成员都是独立的自然人，其理念依据是自由、平等、公正，而不是世俗化传统的等级制当中具有强烈人身依附性的社会成员。用时代的标准来看，世俗化传统当中的许多具体内容与现代意义上的世俗化现象之间是相互抵触的。尽管与西方中世纪社会凝固不变的等级制不同，中国传统社会在一定程度上允许社会成员的上行流动，因而具有一定的合理性，但是从时代属性的角度看，世俗化传统当中的血缘家族毕竟是专制国体(少数人对当事人命运的独断)和传统等级制的社会基础，进一步看，君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的社会治理逻辑是其中的应有之义。在这样的情形下，个人的独立性、自主性便荡然无存。“事实上，低级社会并没有给个人的人格留下任何余地，当然也谈不上人为地限制和压制它们，原因很简单，那时候根本不存在这些人格。”“对个人的支配完全是集体专制所带来的结果，统治社会成员的只能是一种至高无上的权力。”(55)[法]埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠敬东译，生活·读书·新知三联书店2017年版，第154页。比如，在血缘家族条件下，“不但家财是属于父或家长的，便是他的子孙也被认为财产。严格地说，父亲实是子女之所有者，他可以将他们典质或出卖于人”。(56)瞿同祖：《中国法律与中国社会》，商务印书馆2010年版，第18页。“家庭生活中以父子关系为轴心，有四世同堂的大家庭理想，家族中的个人利益必须服从于家族的利益。那种独立、自立、自主的个人在传统中国社会也几乎不可能存在。”(57)王媛：《“香火堂”：血缘的依附与独立》，《史林》2011年第5期。特别是，男尊女卑，女性必须遵守“三从四德”的规矩，长时期处于被压迫的悲惨境地。所以，在现代社会和市场经济条件下，对于世俗化传统如果不从整体上予以合理的扬弃，将不利于现代化进程的顺利推进。又如，过于看重实用技术的传统，虽然有其合理之处，但推到另一个极端，便是其对于基础科学的不重视。问题在于，在现代社会条件下，科学技术对于社会经济的发展的推动作用越来越凸显，甚至是“第一生产力”。而就科学和技术两者的关系而言，基础科学是技术的支撑。从一定意义上讲，一个国家的科学技术能够走多远，取决于其基础科学发展状况如何。可见，要有效地推动中国的现代化建设，就必须改变以往相对重视实用技术而轻视基础科学的“传统”。

应当看到，人类由传统社会走入现代社会是一种历史的必然。在现代生产力的基础之上，市场经济、高度的社会分化与整合、现代意义上的世俗化、城市化、高度的开放性、普及化的教育以及高度发达的科学技术成为现代社会的基本特征。即便是西方中世纪社会也会逐渐由宗教化社会发展到现代意义上的世俗化社会。“用世俗制度取代基督教是工业革命的最高峰和最关键的结果。”(58)[美]威尔·杜兰特、阿里尔·杜兰特：《历史的教训》，冯克利等译，中国方正出版社2015年版，第77页。从时代发展脉络看，现代社会取代传统社会是一件不可避免的事情。在这样的历史条件下，如果将世俗化传统的具体内容原封不动地植入现代社会当中，将会严重阻碍现代社会的发展。比如，受世俗化传统因素的影响，中国现在仍然在一定程度上没有摆脱人情社会的影响。以血缘亲情的远近亲疏为基础的差序结构的逐渐推演和扩散，使得原本具有某种合理性的“亲亲相隐”现象的效应逐渐放大，以至于越过合理边界，形成一种重私德、轻公德的行为逻辑。不少社会成员仍然习惯于按照有利于“自己人”特定圈子的人情规则或潜规则“理直气壮”地做事情，凭借小群体内部的情感支撑损害公众的利益，损害“一视同仁”的法治平等精神。凡此种种，只考虑自己的小圈子而不考虑他人(或公众)、只顾及眼下利益而不顾及长远利益的过度短期化行为，势必会损害现代社会必不可少的社会信用和法治精神，损害现代化进程推进的整体性和可持续性。又如，作为中国传统社会当中的社会基本单元的血缘家族必然会催生一种安土重迁意识。而对于现代化进程所必然出现的城市化现象以及社会流动率迅速提高来说，安土重迁无疑会起阻碍作用。

第三，应当合理、有效地继承世俗化传统内容当中的有价值者。

对于中国传统社会当中的世俗化传统，固然不应脱离时代条件地予以美化，但同样也不能简单地将之全然视为旧时代的糟粕内容而予以苛责并试图彻底抛弃。必须看到，在现代化进程中，作为民族共同体差异化存在形式的民族传统等历史遗产不可能完全消失。人们有必要对其中的有价值者进行合理吸收，使之成为现代社会共同体当中的有机组成部分。

从一定意义上讲，任何一种文明形态都是由以生产力和生产关系为基石的时代内容和以民族传统为基石的民族性内容共同构成的一个有机整体，两者缺一不可。前者的主要功能在于，为该共同体提供最为基本的物质、制度以及文化的基础和发展能力；而后者的主要功能则在于为该共同体提供差异化的某种存在样式、某种发展路径、某种共同体情感(包括某种民族认同感和向心力)以及必要的参照借鉴等。一个共同体的历史是不能被割断的。在共同体连续性的历史过程中，具有某种意义的“相对恒定存在”(“相对独立性”)的民族传统以及有价值的历史遗产起着不可或缺的作用。“说人是历史的存在物，就是说生活在任何一个时间的个人的能力的实现要利用一长段时间中许多代人(乃至许多社会)的合作。这也意味着这种合作在任何时候都受历史知识的指导，而历史则由社会传统来解释。”(59)[美]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第511页。

在中国的世俗化传统当中，存在着不少有助于现代化推进的成分。比如，以现实人间为目标的行为取向能够为中国现代化建设的人本定向提供有益的参照，防止极端化的精神因素，如极端化宗教意识；血缘家族的亲情及基层社会的强固能够在一定程度上提醒人们，社会成员的归属感以及牢固的社会单元至关重要，即便是在现代社会，仍然必须依据现实情形，建立起与现代社会和市场经济相适应的社会成员的归属感，以及社会共同体赖以安身立命的基层社会，这有助于防止或矫正现代大工业社会由于过度“原子化”而产生的个体人的“漂泊感”，以及社会离散等可能的弊端；勤劳节俭的精神有助于在现代社会和市场经济条件下，形成有效的人力资本动能，形成节约意识，这对于现代化建设的持续推进以及减少现代化建设的成本至关重要；而务实理性的精神则有助于中国形成现代化建设渐进、可行的路径，有助于制定合理的发展规划，形成防范各种社会经济风险和自然风险的意识。

问题的复杂性在于，在漫长的历史演化过程中，世俗化传统的具体内容是同落后的农耕社会的时代内容紧密结合在一起的，二者往往是你中有我，我中有你。比如，强烈的民族凝聚力便是建立在家国同构、集权专制以及高度人身依附性基础之上的，而人情聚合则又是建立在严格的、以血缘家族为现实依据的等级制社会的基础之上的。这种情形，客观上增大了人们对世俗化传统当中哪些内容是有价值者，哪些内容是落后消极者进行判断的难度。所以，我们在继承世俗化传统时，一是必须对有价值者做出明确判断，二是必须严格剔除其中的有害成分。否则，便会事与愿违。