“不孝有三，无後为大”之“後”训“尊者”不可信

韩传瑜

摘  要：“不孝有三，无後为大”是《孟子》中的名言，意思明白清楚，向无异议。刘霖映先生对此却提出新解：“後”乃“后”之假借，训“尊者”;句意为“不孝有三级，目无尊长居首”。这一新说不符合原文的语法、语义规则和中心意旨，也缺乏故训支持。“後”仍应从赵岐旧注，训“後嗣”。今人在阅读传统经典时，对前人旧说当然不必迷信，但当提出新说时，必须以文献语言事实为依据。

关键词：“无後为大”;《孟子》;孝道

一、引言

“不孝有三，无後①为大”语出《孟子·离娄上》。原文为：“不孝有三，无後为大。舜不告而娶，为无後也。君子以为犹告也。”汉代赵岐注：“于礼有不孝者三事，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也;家贫亲老，不为禄仕，二不孝也;不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。三者之中，无後为大。舜惧无後，故不告而娶，君子知舜告焉不得而娶。娶而告父母，礼也。舜不以告，权也。故曰犹告，与告同也。”[1]（P572）依赵注，“後”当释为“子孙”“後嗣”。此乃其常训，先秦经典中常见。如《诗经·大雅·瞻卬》：“无忝皇祖，式救尔後。”郑玄笺：“後，谓子孙也。”[2]（P1264）《国语·周语上》：“晋不亡，其君必无後。”韦昭注：“後，後嗣也。”[3]（P32）因此，学界通常将“不孝有三，无後为大”释为：“不孝顺父母的事有三种，其中以没有子孙为最大。”[4]（P182）

刘霖映先生则在《“不孝有三，无後为大”之“後”当释为尊者》一文（以下简称“刘文”）中，提出了新的见解，认为“无後为大”的“後”通“后”，当释为“尊者”;“不孝有三，无後为大”应以“不孝有三级，目无尊长居首”为正解[5]。刘文持论的核心证据主要有两条。第一，“不孝有三，无後为大。舜不告而娶，为无後也”中的两个“为”字都是系词，相当于“是”;即“舜不告而娶，为无後也”应译为“舜不告而娶是无後”。如果“後”训为“後嗣”，则读不通此句。赵注云“舜惧无後，故不告而娶”，增一“惧”字，则是曲解原意。第二，在先秦文献中有不少假“后”为“後”的通假现象，而“后”有“君主”“尊长”等义，故“後”可训“尊者”。除了这两条核心论据外，刘文还举出《礼记·祭义》“曾子曰：孝有三：‘大孝尊亲，其次弗辱，其下能养”为证。我们认为，这充其量只能算作旁证，不能作为考证《孟子》这段话的直接证据。

立足于文本的语言分析及相关文献考察，我们认为，刘文的两个核心论据皆不成立。他的观点恐有穿凿之嫌，故提出商榷意见。

二、关于“舜不告而娶，为无後也”的理解

刘文的核心论据之一是，认为“无後为大”的“後”若释为“後人”，则读不通“舜不告而娶，为无後也”一句[5]。因此，对该句的准确理解就非常关键。

该句的传统解释以东汉赵岐注为最早，后世南宋朱熹《四书集注》[6]（P319）、清代焦循《孟子正义》[1]（P572）、今人杨伯峻《孟子译注》等皆采赵说。其中，以杨伯峻的译文流行最广：“舜不先禀告就娶妻，为的是怕没有子孙。”[4]（P182）不过，刘文认为该句的“为”与前句“无後为大”的“为”皆是系词，相当于现代汉语的“是”，并理解为：“舜不告而娶是无後”。对此，刘文提出了四条论据[5]。兹转录如下：

第一，赵岐注曰：“舜惧无後故不告而娶”，杨伯峻等人承之云：“为的是怕没有子孙”或“就因为担心没有子孙”。可见，他们实际上把原文修改成：“舜不告而娶，为惧（怕）无後也。”而惧（怕）表示否定的情绪，增加“惧（怕）”字，对“无後”起否定作用，反向了，顛覆了原文的意向。

第二，《孟子》等先秦经典是长期改定的，带有朗诵性质;如果孟子的原文有“惧”字，则不需“为”字，否则破坏朗诵感：有“为”无“惧”，说明原文没有错写。

第三，将“为”释为“因为”或“为的是”，不合原文语气：“不孝有三，无後为大。舜不告而娶，为无後也。”依语气的连贯性，两个“为”字皆是肯定词，是系词，表示“是”。

第四，传统的训义违反孟子本人的解释。《孟子·万章上》第2章载：“万章问曰：《诗》云：‘娶妻如之何？必告父母。信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？孟子曰：告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”可见，孟子认为，舜不告而娶，是为了成家这个刚性需要，以避免怨恨父母，以利将来改善关系。这无涉后人的生育和养成，否则那就是另一回事了。成家之后能否生养后代，则有两种可能，而且养成者亦可能意外死亡。

我们认为，这四条论据都不足以支持“舜不告而娶，为无後也”的“为”是系词的观点。下面，我们就结合具体实例，从语法和语义两个角度来阐明理由。

首先，论据一和论据二其实可以合并为一条，即认为如果“为无後也”表示“舜不告而娶”的原因，那么，原文中需有动词“惧”，以全“舜不告而娶，为惧无後也”之义。为了“朗诵感”，“为”“惧”二字只能选用其一，倘若表达惧怕义，则“惧”字必不可少;原文用“为”，则说明不是惧怕义。据此，刘文认为，赵岐、杨伯峻等人增字解经，曲解了孟文的原意。问题是，“为无後也”在没有动词“惧”的情况下，就必然不能表达“因为害怕没有子孙”的意思吗？实际上，古汉语的相关事实并不支持刘文的观点。

《礼记·檀弓下》中有一句与之相似的话：“丧不虑居，为无庙也。毁不危身，为无後也。”郑玄注：“虑居，为谋居处之安也。无庙，谓新主未入于庙也。盖丧毕虽将复寝，然未吉祭以前，主未入庙，则不当预谋其所处之安也。危身，谓灭性也。二者虽有贤不肖之殊，而其害于孝则一也。”[7]（P293）杨天宇将这段话译为：“守丧不考虑居宅的安适，是因为死者的神灵还没有归附宗庙;哀痛憔悴而不可危及生命，是因为怕失去后继人。”[8]（P130）显然，这段话包含两个因果复句，分别解释“丧不虑居”和“毁不危身”的原因。其中，“为无後也”，与孟书的“为无後也”同形。有意思的是，郑玄指出：“二者虽有贤不肖之殊，而其害于孝则一也。”也就是说，“危身”会导致“无後”，将有害于孝，故不可为。此处的“无後”只能理解为“失去後嗣”，绝不能理解为“目无尊长”，更不能把其中的“为”看作系词。否则，“毁不危身是无後”，而“无後”为不孝，即“毁不危身是不孝”，这明显与原文的逻辑相悖。从语法角度来看，《礼记》的“为无後也”与《孟子》的“为无後也”句法形式完全一致，而前者作为原因分句是确凿无疑的。由此可见，“惧怕”乃是上下文所赋予的语境义，故赵注不破。

古汉语语法有很多省略现象，需要我们结合上下文语境和背景知识去补充句义，此乃古汉语语法学常识[9]（P76）。比如，《荀子·修身》：“行而供冀，非渍淖也;行而俯项，非击戾也。”这段话在句法层面同样没有“惧怕”义，但其语境仍能赋予其“惧怕”义。“行而供冀，非渍淖也”，郝懿行释曰：“言行而张拱顾望，乃是恭敬审谛，非恐渐渍于泥淖也。”[10]（P4559）“行而俯项，非击戾也”，王念孙释曰：“谓非惧有所抵触而俯项以避之也。”[11]（P1649）张觉将这段话译为：“走路时恭恭敬敬，不是因为怕沾染烂泥;走路时低下头颈，不是因为怕触撞了什么。”[12]（P15）如果按照刘文的逻辑，这段话应作“行而供冀，非恐渍淖也;行而俯项，非惧击戾也”方可成句，但语言事实并非如此。再如，《吕氏春秋·振乱》：“凡人之所以恶为无道不义者，为其罚也。”该句的大意是：“大凡一般人之所以不愿做无道不义之事，是害怕要受到惩罚。”在这句话中，“为”字因果复句的句法层面也没有出现“惧怕”义动词，但亦可据上下文语境和前后分句间的逻辑语义关系补充出来。

刘文的论据三认为：“依语气的连贯性，两個‘为字皆是肯定词，是系词，表示‘是。”此说也不成立，因为古代汉语没有这样的语法规则。只要语义衔接顺畅，前后两句话是使用相同语气还是不同语气，是可以根据表达的需要来自由选择的。况且语感本身主观性较强，要揣摩古人的语感更是相当困难。古文在什么样的情境中可称“语气连贯”，也缺乏一个客观的衡量标准。杨逢彬曾指出，在解读古代文献时，连许多大师级人物的语感也不可靠，因为语言是变化的，泛时的语感不能很好地捕捉这些变化[13]。就此而言，今人之语感，或是通过阅读古文培养出来的泛时语感，是不能作为考释文句意义的直接证据的。

同时，将“舜不告而娶，为无後也”的“为”视作系词，还面临一个很大的障碍：与篇章语义不合。原文共有三句，对最后一句“君子以为犹告也”的理解均无异议。将承前省略的部分补出，该句是“君子以为（舜不告）犹告也”，意思是：“君子认为，舜娶妻虽然未禀告父母，但也相当于禀告过了。”这在语篇中是一个结论，前面应该有得出该结论的根据，亦即“舜不告而娶，为无後也”。如果按照刘文的见解，则前后句子的语义不能衔接，无法形成合法的语言片段。而依据传统观点，则前后句衔接自然。试比较以下两种翻译：

a.不孝有三等，以目无尊长为首。舜不告而娶，就是目无尊长，所以君子认为，舜娶妻虽然未禀告父母，但也相当于禀告过了。

b.不孝有三种，以断绝子嗣为首。舜不告而娶，是因为怕断绝後嗣，所以君子认为，舜娶妻虽然未禀告父母，但也相当于禀告过了。

译文a不仅语义扞格难通，而且把“舜”说成大不孝之人，“君子”也变成是非不分，这显然不合孟文原意。译文b则语义顺畅，合乎情理。刘文可能也意识到了这个问题，所以把整章内容翻译如下：

不孝有三级，目无尊长居首。舜不禀告家长就娶妻，（在礼节上或行为现象上）是目无尊长。（但是，了解舜的一贯孝行及其家庭关系当时形势极度恶劣的）君子认为（舜在特殊情况下不告而娶）犹如（人们在正常情况下）禀告（而娶一样合适）。[5]（P160）

不难发现，刘文所增内容较之旧说更多，并且脱离了语言本身的分析，可谓是勉为说解。

至于论据四，就更不能说明问题了。从《万章上》的那段话中，只能分析出孟子认为“舜不告而娶”的原因是恐“废人之大伦”，而根本不能作为“舜不告而娶，为无後也”的“为”是系词的直接证据。何况，刘文对“人之大伦”的理解也不见得准确，详见下文。

三、关于“後”的训释

刘文的核心论据之二是，“无後为大”中的“後”通“后”，所以可释为“尊长”。我们认为，这一论据是缺乏实证的。如刘文所言，文字通假是古汉语的常见现象。段玉裁《说文解字注》“后”条云：“经传多假‘后为‘後。”[14]（P429）不过，刘文并未举出文献中假“後”为“后”的实例，只是经验性地以为先秦文献中有假“后”为“後”的现象，同时，《孟子》中也有不少通假字，于是便得出了“‘後有时也通假于‘后，不为奇怪”的结论[5]。这种缺乏具体实证的推测，是不能作为证明“无後”之“後”是“后”之假借的直接证据的。笔者检阅了汇集历代训诂成果的《故训汇纂》，未见“後”“后”二字在“君主”“尊长”等相关义项上有通假之例[15]（P324）、（P747）。值得注意的是，在“後嗣”这个义项上，两字有通假用法。如《墨子·非攻中》：“则是鬼神之丧其主后，亦不可胜数。”孙诒让《墨子间诂》云：“后，与後字通。”[16]（P130）

刘文认为“後”可训“尊长”的另一理由，是古书中有“後子”一词，表示“继（或居）主位之子”。因为“後子”在众子之中地位最尊，据此认为“後”可通“后”，有“尊者”之类的意思[5]。不过，详考历代训诂文献，可以发现，“後子”乃嫡嗣、长子义。如刘文所举《墨子》两例：“妻与後子死者，五皆丧之三年。”

“丧礼：君与父母、妻、後子死，三年丧服。”在这两例下，孙诒让皆引毕沅云：“後子，嗣子也。”[16]（P174）、（P455）

再如《荀子·正论》：“圣不在後子而在三公，则天下如归，犹复而振之矣。”唐代杨倞注：“後子，嗣子也，谓丹朱、商均也。”[17]（P392）《论衡·卜筮》：“卫石骀卒，无适子，有庶子六人，卜所以为後者，曰：‘沐浴佩玉则兆。”[18]（P676）这里的“适”同“嫡”，意谓石骀去世后，因为没有嫡子，只好通过占卜的方式来从六位庶子中决定一位继承人。因此，“後子”之“後”乃是本字，非“后”之假借甚明。“後子”作为一个双音名词，如果一定要拆开解释，“後”也应训“後代（子孙）”，而与“尊”“尊者”没有什么关联。同时，“後”与“子”凝结成词，其意义并不同于构词语素的简单相加。更为重要的是，古代文献中，嫡嗣义的“後子”，并无异文作“后子”——倒是有一个“后子”（秦后子），但那是一个特定的人，即春秋时秦桓公之幼子、秦景公之同母弟赵鍼。总之，刘文将“後”释为“尊者”缺乏实证的支撑，是带有一定的主观猜测色彩的。

四、其他文献对“不孝有三”的理解

刘文的论据四还提到《孟子·万章上》也记载了孟子对大舜“不告而娶”的相关议论。孟子与万章的对话如下：

万章问曰：“《诗》云：‘娶妻如之何？必告父母。信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”孟子曰：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”

据孟子的答语可知，他认为“舜不告而娶”的原因是恐“废人之大伦”。刘文把孟子所言的“人之大伦”理解为“成家”，进而得出这样的结论：“舜不告而娶，是为了成家这个刚性需要，以避免怨恨父母，以利将来改善关系。这无涉后人的生育和养成，否则那就是另一回事了。”[5]问题是，孟子所说的“人之大伦”，果如刘文所言仅指“成家”而与“后人的生育和养成”无关吗？我们注意到，张国钧在《孟子的家庭伦理思想简介》一文中也论及此事：“在某种特定情况下，他又敢于推开这种成见。例如，在出现‘废人之大伦，以怼父母（《万章上》）的情况时，就可以不告而娶。只要符合‘人之大伦即男女结合、生育以延续种族这一伦理要求。”[19]可見，刘文认为“舜不告而娶”，只是为了满足成家的刚性需要，而无涉后人生育和养成的观点，仅是其一家之言。

在孟子学史、训诂学史上，清代学者焦循是一个重要人物。而焦循对“无后为大”的理解也是依据于赵注：

孟子之书，全是发明《周易》变通之义。道不行而徒沈浮餔啜，不可变通者也。为无後不告而娶，可变通者也。赵氏以权明之是也。告则不得娶，至于无後，故不告与告同。谓告，礼也，道也。不告与告同，则亦礼也，道也。告而得娶而不告，与告而不得娶而必告，皆非礼非道;于此度量之，则权之即礼，即道，明矣。[1]（572）

实际上，在焦循以前，许多著名的经学家、文学家在论及“无後为大”“不孝莫大于无後”时，皆与赵岐的注解相同，而未见有类似刘文观点者。例如：

（1）俗说：元服父字伯楚，为光禄卿，于服中生此子，时年长矣，不孝莫大于无後，故收举之，君子不隐其过，因以服为字。（东汉应劭《风俗通义·正失》）

（2）顾惭华鬓，负影只立。三千之罪，无後为急。（东晋陶渊明《命子一首》）

（3）燕国徐邈与之同州里，以不孝莫大于无後，劝使娶妻。既生胤，遂绝房室。（《晋书·李胤传》）

（4）独恨不幸获托姻好，而早凋落，寡居十余年。尝有一男子，然无一日之命，至今无以托嗣续，恨痛常在心目。孟子称“不孝有三，无後为大”。今之汲汲于世者，唯惧此而已矣。（唐代柳宗元《与杨京兆凭书》）

（5）初娶向氏，某人之孙，某人之女;再娶王氏，某人之孙，某人之女，皆无子。呜呼！简肃公之世，于是而绝。孟子曰：“不孝有三，无後为大。”此为舜娶妻而言耳，非万世之通论也。（北宋欧阳修《薛质夫墓志铭》）

（6）二君同白康节曰：“不孝有三，无後为大。先生年逾四十不娶，亲老无子，恐未足以为高。”康节曰：“贫不能娶，非为高也。”（北宋邵伯温《邵氏闻见录》卷十八）

（7）孟子“不告而娶，为无後也”，此因为无後而言也……无後之所以为不孝者，盖为绝夫嗣其先之道故也，是以君子惧焉。（南宋张栻《南轩先生孟子说》卷四）

还需说明的是，“无後”在《孟子》中凡二见，另一处是在《梁惠王上》：“仲尼曰：始作俑者，其无後乎！”这里的“无後”同样是表示“无後嗣”义。同时，我们还检索了清人洪亮吉《春秋左传诂》的全部正文，共得到“无後”用例9条[20]。无一例外，这些用例皆表示“无後嗣”义。例如：

（8）饮此则有後于鲁国，不然，死且无後。（《左传·庄公三十二年》）

（9）成季之勋，宣孟之忠，而无後，为善者其惧矣。（《左传·成公八年》）

以上用例虽然不能作为“无後为大”之“无後”是“无後嗣”义的直接证据，但足以说明“无後嗣”是“无後”的常用基本义。与之相反，我们尚未发现先秦文献中有“无後”表示“目无尊长”的用法，同时刘文中也未举出相关的文献实证。

五、结语

总之，“不孝有三，无後为大”出自《孟子》一书，并对后世产生了深远影响。对它的传统解释，以东汉赵岐注为最早，其后的注家均无异议。刘霖映先生则勇于质疑，提出“不孝有三，无後为大”之“後”训为“尊者”的新见。不过，其观点实证不足，推测成分居多，也没有做到逻辑自洽，因此，得出的结论并不符合当时的语言事实和《孟子》文本的原意。虽然说学术研究贵在创新，但学术创新必须建立在坚实的基础之上。特别是在对经典进行重新阐释时，更应慎重对待，必须以历史文献的语言事实为主要根据。就此而言，“不孝有三，无後为大”的训解仍宜遵从赵注。如果想推翻旧说，另立新论，还需拿出更为充分且真正可靠的证据。

参考文献：

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[5]刘霖映.“不孝有三，无後为大”之“後”当释为尊者[J].道德与文明，2020，（5）.

[6][宋]朱熹.四书集注[M].长沙：岳麓书社，2004.

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[19]张国钧.孟子的家庭伦理思想简介[J].道德与文明， 1985，（3）.

[20][清]洪亮吉.春秋左传诂[M].李解民点校.北京：中华书局，1987.

The Word “Hou（後）” in “Buxiao You San，Wuhou Wei Da（不孝有三，無後为大）”

Cannot be Interpreted as “Zunzhe（尊者）”

Han Chuanyu

（Chinese Characters Research and Application Center， East China Normal University， Shanghai 200062， China）

Abstract：“Buxiao You San，Wuhou Wei Da（不孝有三，无後为大）” is a famous saying of Mencius（《孟子》）. Its meaning is clear and uncontroversial.However， Mr Liu Linying recently put forward a new interpretation of this sentence： “Hou（後）” should have written “hou（后）”， explained as “zunzhe（尊者）”; The saying means “There are three levels of unfilial piety， of which disrespect is the first”.This viewpoint does not accord with the grammar， semantic rules and real intention of the original text， and lacks sufficient and necessary demonstration. Therefore， we believe that “hou（後）” should still be interpreted as “housi（後嗣）” according to Zhao Qis viewpoint.

Key words：“Wuhou Wei Da（无後为大）”;Mencius（《孟子》）;filial piety