朱子“理一分殊”的意象诠释

刘一尘

（云南大学 政府管理学院，云南 昆明 650091）

当前学界多用“理一分殊”来解决朱子哲学中的体用问题，也即从一理与万理、理一与万物两个角度来说。但“理一分殊”的意义却远不止于此。以意象诠释观之，“理一分殊”乃是朱子哲学中的结构与纲领、思维与方法。意象诠释是以“意-象-言”为内在结构的诠释方法[1]，王弼《周易略例》有云：“意以象尽，象以言著……得象而忘言，得意而忘象。”[2]609意象诠释基于“结构思维”，强调本体-思维-方法的一致性，从而凸显出本体的浑沦性、思维的圆融性以及方法的整体性，从而彰显“体用一源、显微无间”的中国传统哲学的民族性。如果说概念思维追求概念的确定性，是以“立言以尽意”，那么意象诠释则是追求结构的确定性，是“立象以尽意”，而概念在其中则具有流动性，在不同的地方会有不同的含义在其中。

“理一分殊”便是如此，作为理学中的一个重大问题，“理一分殊”早已不仅仅是朱子哲学体系中的一个重要组成部分，同时还具有方法论意义，作为结构贯穿于朱子的本体论、工夫论以及境界论中。以意象哲学观之，本体论即是处于“意”之层面的太极向下开显，化生万物的过程，而工夫论则是处于“言”之层面的具体工夫向上卷藏，体认天理的过程，境界则是工夫在体认天理之后所至的境界，三者均以“理一分殊”为其结构在其中，更是凸显了朱子哲学本体-工夫-境界的一贯性。只有这样，才能够真正意识到“理一分殊”这一范畴的独特意义所在。

一、体用一源：本体论中的“理一分殊”

朱子哲学中，理一是其宇宙本体论中的最高范畴，即太极。“总天地万物之理，便是太极”[2]2375，朱子将太极解释为“理之极致”，“事事物物皆有个极，是道理之极至”[3]2375。冯友兰先生认为太极与亚里士多德的理念有所暗合，但二者还是有很大的差别在其中，因为朱子认为太极只是一个道理，而非实体“太极本无此名，只是个表德”[3]2375，所以理是不能独立存在的，这也就是朱子所说的理不能离气而言。这也是理能够所有分的原因。因为不是实体，而是一个极好至善的表德，所以才能够事事物物各有一太极。

朱子认为理是“所以然之理”和“所当然之理”，也即学者所说的性理与物理，或者说是分理。朱子所说的理是自然规律和道德原则的统一。朱子曾说：“天下万物当然之则便是理，所以然底便是原头处。但圣人平日，也不曾先说个天理在那里，方叫人做去凑，只是说眼前事，教人平平恁地做工夫去，自然有见处。”[3]2825朱子将“所以然之理”作为源头，是以存在的“所以然之理”作为价值的“所当然之理”的基础和根源。但这并不意味着二者是有先后顺序的，并不是先有个天理，然后让人去区分什么是“所以然之理”和“所当然之理”，然后再将它们凑在一起，从而形成二者的统一。这里所说的先后是逻辑上的先后，而非现实中的先后，实际上它们就存在于人的心灵当中，正如蒙培元所说：“只要在实际生活中平平实实地‘做工夫’，不断修养和体验，自然就能体会其中的道理，即在‘所当然’之中体认其‘所以然’，原来二者完全是统一的。”[4]

“理一分殊”在朱子哲学中有两种含义，一种是一理与万理的分殊，一种是理一与万物的分殊。“理一分殊”第一个含义是一理与万理的分殊。理也就是所说的性理，是万物之中禀受于天的性。万物所禀受于天的理是没有任何差别的，和作为宇宙本体的一理是也完全一致的。所以朱子说“浑然太极之全体，无不各具于一物之中”[5]5。“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也”[5]6。朱子曾说：“只是此一个理，万物分之以为体。”[3]2374既然万物所具有的太极和本体的太极是一样的，那么为何又有分，而万物以之为体？这个问题朱子自身便作出了明确的回答：“郑问：‘理性命章何以下分字？’曰：‘不是割成片去，只如月映万川相似。’”[3]2409“如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也”[3]2409。所以这里的“分”并不是机械的分割或者分裂，而是禀受。蒙培元对于“分”字的理解最为透彻，他说：“这个分，显然不是机械分割，即不是机械论概念论的说法，而是生命有机论的说法，是‘生生不已’的生命创造之‘分’，如同分娩，分蘖。”[6]也就是说，万物中的太极如同孩子一样，从母体中分出来，但都是一个完整的人，和母体一样有着生命所具有的一切。万物中的太极对于统体之太极而言是分体，但是对于个体而言则是完整的一个太极。这便是太极横向定位中的“理一分殊”，这里的殊只是多的意思，虽然万物中太极有很多，但是并没有区别在其中。

“理一分殊”的第二个含义是理一与万物的关系。万物各有其理，但是万物之理各不相同。正如朱子所说“有是理，方有这物事”[3]236。“惟理有许多，故物亦有许多”[3]2387。万物所表现出的差异是因为其蕴含的理有所不同决定的。但是万物所蕴含之理与作为太极本体的理都是一个，没有差别，那又是因何而来的差异呢？为此朱子提出了理有体用的说法。“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一”[3]399。“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万殊各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也”[7]71。作为本体的太极并无不同，而在太极发育流行化生万物的过程中，其应用不同，才导致了万物的差异。朱子说：“物物各具此理，而物各异其用，然莫非一理之流行也。”[3]399他认为这种作用并不能单独发生，而是与物结合才能体现。万殊之理是要在具体事物中所体现的，所以作为理一与万物关系的“理一分殊”的重心便在理气关系上。

既然万物都是由理和气所构成，那么万物的差异究竟是由谁所决定的呢？这便是“理一分殊”所要解决的问题。朱子说：“论万物之一源，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”[3]56朱子分别用理同气异来说明万物所蕴含的太极本体都是同一的，用气同而理异说明万物相异的原因。看似是以理来说明万物之同异，但实际上却是以理说明万物之相同，用气来说明万物之所异。虽然气有粹驳之异，但是其本原相同，故而气相近；而理有偏全，则是因为气有粹驳。这里的偏全并非是太极有所分，这个理所说的是具体显现出来的理，也就是前辈学者所说的分理，偏全只是显现出来的不同，但还存在其他的潜在性，即与宇宙本体的太极相同，仍是物物各具一太极。故气有粹驳之异，导致理有偏全，使得万物相异。气在这个过程中也有作用，但是气也是由理所生，在逻辑顺序上也是理先气后，故而理气关系还是由理决定气，气在理之用的过程中对其产生影响。

总的来看，朱子哲学的本体论是以“理一分殊”为结构与纲领。以横向定位观之，“理一分殊”是指一理与万理的关系，万物所具有的太极和作为本体的太极本身是相同的；以纵向流行观之，“理一分殊”指作为本体的太极和万物的关系，太极在发育流行的过程中便有偏全之分，万物也表现出了差异。朱子本体论的脉络以“理一分殊”而显现。

朱子并未构建一个完整的理的概念系统，因为其哲学的最终目的还是为了说明人生的意义，提升心灵境界，成就理想人格，这也是儒学的一贯性。所以我们在研究“理一分殊”时，不仅仅要研究其本义，还要发掘它在朱子哲学中作为结构与方法的含义，如此才能够真正理解其内涵，从而认识到“理一分殊”作为理学所独有的重要问题的意义所在。

二、敬彻上下：工夫论中的“理一分殊”

关于工夫论，朱子曾言：“‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间。”[3]210“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断”[3]210，“故敬者，学之始终，所谓彻上彻下之道”[5]1398。故朱子是以“敬”为其工夫论的纲领和总脑。“敬”之一字，贯通了朱子的工夫论，所以朱子称“敬”为“先立乎其大者”[3]731。

朱子的工夫论展开来说，便是以“敬”为头脑，以居敬涵养、格物致知与扩充力行为具体工夫。格物致知与“收敛”相对，是由分殊而理一，是下学而上达；扩充力行与“践行”相对，则是由理一而分殊，是上达而下行。而涵养工夫则是包含在两项工夫之中，因为“敬”贯穿朱子工夫的始终，“敬是始终一事”[3]211故而涵养工夫也要一直进行。朱子的工夫整体以“理一分殊”观之，则是以居敬涵养为理一，以格物致知和扩充力行为分殊。

朱子心之本体有“虚-灵-实”三性，因本体-工夫之一贯性，敬之工夫也有三义，便是“收敛、主一、惺惺”[6]。首先是“主一”，主一之意便是专注于一件事上。“主一之谓敬，无适之谓一。敬主于一，做这件事更不做别事”[3]2467，朱子工夫强调的便是不能离事而言。朱子也言：“也须是做一件了，又理会一件，亦无杂然而应之理。但甚不得已，则权其轻重可也。”[3]2468做事的先后顺序，是依据理之轻重来说的。所以朱子的专一于事更不如说是专一于理上，只要专一于此，心无旁骛，无暇他事，久之便能体认天理。此外，朱子“主一无适”还有心有所主而外邪不能入之意。“有主于中，外邪不能入，便是虚；有主于中，理义甚实，便是实”[3]2466。理主于中，故而外邪不能入，于外邪而言吾心便是虚。所以“主一”相对其他二者而言也是根本，需有理在其中才能收敛此心，唤醒此心不昏昧。“主一”之敬便是表现为在平日居敬涵养中，始终保持一颗道德的君子之心。其次是“收敛”，朱子言：“敬，只是收敛来。”[3]211其工夫主要是静坐，保持此心湛然无事，廓然大公。“只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬”[3]208。朱子之意便是要收敛身心，要畏惧不放纵，切勿醉心物欲，否则无以体认天理。最后则是“惺惺”，是指此心清醒，而非昏睡过去而无法做工夫。“惺惺，乃心不昏昧之谓，只此便是敬”[3]373。虽是静坐收敛，但是也不能停滞，要唤醒此心，此心惺惺方能流行发用，于工夫而言则是践行之，心中要一直省得理为心中主宰者，方能践行此理。

朱子的工夫三义则是以“主一无适”统摄“收敛”与“惺惺”两者。“主一”指向居敬涵养，是涵养此理；“收敛”指向格物致知，是穷尽此理；“惺惺”指向扩充力行，是践行此理。涵养工夫作为工夫论的根本，体现在后两者之中，统摄后两者，三者便是呈现出“理一分殊”的关系。其余两工夫是格物致知和扩充力行。

朱子所讲的格物致知，是格外在之物，致吾心之知。这是一个由分殊而理一的过程，是要从形而下之“器”去穷究形而上之“道”，这便是敬之彻上的过程。虽然格物与致知看似是两个事物，但是其实只是就一个认识过程中的不同方面而说。正如朱子所言，“致知是自我而言，格物是就物而言”[3]292，“格物，以理言也；致知，以心言也”[3]292。格物与致知绝不是两种截然不同的工夫，不能机械地将二者分开来。虽然从总体上来说，格物与致知是一回事，只是一体两面而已，但是若分开来讲，两者也并非是完全相同的工夫。朱子有言：“格物是就零细说，致知是就整体说。”[3]291格物是穷尽每一事物具体之理的工夫，而致知是在心上由具体之理而至万物之总理的工夫。如此看来，格物是致知的基础，从格物到致知便是由分殊到理一的过程，也就是从积累到贯通的过程。朱子并非是让就世间每一物都去穷其理，而是在不断的积累中，自然便会贯通，对事物中所具有的理一有所感悟。

除了从积累到贯通的阶段，朱子格物致知的工夫论还有一个阶段是由已知推未知之理。因为朱子认为穷尽世间万物之理是不可能的，所以要通过已经穷尽的事物之理，也就是对于理一的领悟去推及那些未知的事物之理。也就是“因其所已知而极其所未知，因其所已达而及其所未达”[3]392，因为万物都具有相同的理一，所以只要对理一有感悟，就能对未知的事物之理有所把握。这便是朱子所谓“推类”的过程，目的便是“知至”。朱子言：“致知，则理在物，而推吾之知以知之也；知至，则理在物，而吾心之知已得其极也。”[3]324只有达到“知至”，才能真正地说明是穷尽物理了。但是这里并非是能够将所有都转变为知识，而是通过“推类”的方法在大体上了解了这些道理，所以才能够“拈来便晓得”。

对于朱子而言，无论是居敬存理还是格物致知，最终必然要指向扩充力行，要在日常生活中践行大道。朱子有言：“学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。”[3]222“善在那里，自家却去行他。行之久，则与自家为一；为一，则得之在我”[3]222。“学”和“知”都不是最重要的，最终的目的还是要去践行，也只有践行才能够达到真正的与善为一。“事事都用你自去理会，自去体察，自去涵养”[3]223。在朱子看来，只有自身去践行，才能够体会到道理的深刻；践行的工夫则是在《大学》中的其他工夫，即诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。

首先是诚意和正心。因为此两者还是在心中做工夫，并未涉及体外。朱子说：“诚意，行之始。”[3]305朱子认为从诚意和正心开始便能够算得上是践行大道的开端了。在朱子这里，诚意和格物致知连接得很紧密。朱子说：“须是真知了，方能诚意。”[3]302一定是先有“真知”，能够分辨善恶之后，才能够“意诚”而“心正”。朱子又言：“致知者，诚意之本也。”[3]333“致知，则意已诚七八分了”[3]333。这便是说致知是诚意的根本，只有先致知而后才能诚意，并将致知的工夫归于诚意之中。

其次是修身、齐家、治国、平天下。诚意正心还是在心上做工夫，但是其最后的目的和归宿都指向了躬身力行。“大学于格物、诚意，都锻炼成了，到得正心、修身处，只是行将去，都易了”[3]305。朱子认为，做工夫前面几项最为重要，也即格物、致知、诚意、正心，而后面的修身、齐家、治国、平天下也就是顺水推舟的事情了。但是，朱子并不认为这几项工夫都要有严格的次序安排，他说：“《大学》自致知以至平天下，许多事虽是节次如此，须要一齐理会。……圣人亦是略分个先后与人知，不是做一件净尽无余，方做一件。”[3]311圣人并不是说要前一项工夫做得干净而再无遗漏之后才去做下一项，也只是粗略分个先后而已。修身、齐家、治国、平天下这四项工夫总的说来就是“立己达人”。朱子言：“以己及人，仁者之心也。”[7]89即先检查自身修养使自身无所偏失，然后仁爱自家，再带动社会行使礼仪，最后达到天下齐平的地步，这才是仁者最终的工夫。而这由己及人再到整个天下的工夫，便是一个由理一到分殊的过程。

朱子的工夫论总而观之，是一个“理一分殊”，以居敬涵养为理一，以格物致知和扩充力行为分殊；分而观之，各是一个“理一分殊”，格物致知是由分殊而至理一，扩充力行则是由理一而至分殊。总而言之，“理一分殊”作为纲领便贯穿了整个工夫论。

三、心与理一：境界论中的“理一分殊”

朱子是讲境界的，而且其境界是心灵上的境界。许多学者认为其只讲理而不讲心，心只不过是位于形而下的器，也就只是知觉的认知之心而已。这样的认识过于绝对，钱穆先生对此认识较为准确，“故纵谓朱子之学，彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学”[8]。朱子一直都在讲心与理，这是朱子哲学的中心命题。虽然朱子也经常说性属理，心属气，从而被误解，但是他也说心即理，却经常被人忽视。朱子所提出的这两种说法，并不矛盾冲突。他用“心有体用”来解释这一点。“心有体用，未发之前是心之体，已发之际是心之用”[3]90。心之本体便是理，二者本就是浑沦一体的。但也可以从形而下的层面去看心，此时的心便是形而下之器了。“心是贯彻上下，不可只于一处看”[3]2439。但并不能说心就是形而上或形而下者，它是贯通上下，也即“心兼体用”。就心体而言，本就与理是合一的，朱子的境界论也就由此展开来。

朱子的理想境界，与传统儒家并无区别，也即成圣。圣人一直便是作为理想人格与精神境界在儒家哲学中存在的。朱子认为圣人便是“大而化之之心与理一，浑然无私欲之间而然也”（《论语或问》）。所谓圣人境界，便是“浑然一理”“心与理一”。“圣人之心，浑然一理，泛应由当，用各不同”[3]684。朱子工夫论目的便是体认天理，无论是涵养还是格物、践行，其所指向的还是心中之理。而在这之后，才有了孔颜乐处、从心所欲等不同的说法。统而言之，也都是“心与理一”而已。但是朱子对境界还有分论，从诚、仁、乐三个方面对于圣人境界作出了全面的阐述。

诚是儒家一个重要的范畴，朱子也将其作为一种境界而言。“诚以心言，本也”[7]33。朱子将诚看做理想人格中的重要内涵之一，认为要成就圣人境界，就要以诚来主宰人心。而诚的内涵也就是表里如一。“诚者，合内外之道，便是表里如一，内实如此，外也实如此”，“盖诚之为言，实而已矣”。朱子所言的诚也就是希望能有一颗赤子之心，能够真实无妄，抛去虚伪的东西，真诚无伪。

仁在儒家中也是一直作为理想境界，朱子也继承并发扬了这一观点。他认为：“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，则不见理之所寓；言人而不言仁，则人不过是一块血肉耳。必合而言之，方见得道理出来。”[3]1459仁是人的本质特征。朱子所言之太极是“所以然之理”与“所当然之理”的统一，人之肉体是自然规律即“所当然之理”，仁是道德原则也即“所以然之理”，人则是二者的统一，所以仁是其境界中不可或缺的一部分。仁所代表的“所以然之理”，具体来说，便是“生生之理”。朱子言：“天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”[2]1280人之恻隐之心，是心中之仁，也是受禀于天、与生俱来的品德。“仁者，心之德，爱之理”[7]187。仁的根本意义是爱人，只有达到民胞物与的境界，视之万物一体，才是达到了仁的境界。

诚和仁之后，是乐的境界，也只有达诚与仁的境界，才能够领会乐的境界。乐，也即“孔颜之乐”，从周敦颐处始，理学家一直在向往这一境界。朱子认为“人之所以不乐者，有私意耳”[3]798。因为有私欲遮蔽，所以不能到达这一境界，而在克尽私欲，体认天理之后，方可体验。世间之物本来便都是天理流行所产生，而在体认天理之后，便能真正见得万物万事的生命意义所在，便能以理之视角去观物，而不陷于欲望之中，才能够超然于其外，从而得其乐，也即孔子所言“吾与点也”。朱子注解曾点之志时，言其“直与天地万物上下同流”[7]124，便是一种乐之境界。

总而言之，朱子之境界皆是“心与理一”之境，但分而言之，又可有诚、仁、乐三种境界，也即真善美。三者互相含摄，每一境界中都有其余两境界体现出来。三者统而言之，也只是“心与理一”。所以朱子的境界论中，也有“理一分殊”，其同样作为思维与方法，存在朱子的境界论中。

四、结语

“理一分殊”早已不仅是作为朱子哲学中的一个普通范畴，在对其他各家学说的批判中也作为方法被运用。这一点早有学者提出，田智忠教授便认为“理一分殊”“具有重要的方法论意义”。朱子在批判佛老时便认为其不能兼顾一与殊、体与用的关系，才会流于空虚，即不能正确处理理一与分殊之间的关系。由此可见，“理一分殊”在朱子哲学中占有重要的地位。

在朱子哲学中，“理一分殊”是作为结构与纲领、思维与方法，也正体现出了意象诠释中思维与方法的一贯性，这也是中国传统哲学的一贯性。中国传统哲学内含“意-象-言”结构，这个结构源自《周易》中的“卦名-卦象-爻辞”。“‘意-象-言’结构不仅是大道流行的结构，也是思维运行的方式”[1]，而这一结构在朱子哲学中也即“理一分殊”。宋儒对“理一分殊”这一问题的探讨，本就并非只局限于“共相与殊相关系”这个一般性的问题，而是要解决儒学的一系列重大问题，只有认识到这一点，我们才能够理解“理一分殊”这一范畴在朱子哲学乃至整个理学中的独特意义。