中华人文始祖的建构——以太昊伏羲氏为例

杜 谆，曾少聪

(1.天津工业大学 马克思主义学院，天津 300387;2.中国社会科学院大学 文学院，北京 102488)

自晚清以来，随着西方社会科学理论在中国的传播，中国的传统文化被放在现代学科框架内重新审视。作为传统文化的重要象征，太昊伏羲氏也成为多学科关注的对象。综观已有研究成果，其中暗含一个貌似不证自明的“预设”：太昊伏羲氏是神。如神话学视太昊伏羲氏为神话人物，宗教学视太昊伏羲氏为信仰对象，人类学、民俗学关注的是围绕太昊伏羲氏形成的祖先崇拜的文化和生活，历史学关注的是身为始祖神的太昊伏羲氏传达的远古社会史迹信息，古史辨派更是提出要把太昊伏羲氏从历史地位回复到神话地位，从历史人物还原成神话人物。但对于“太昊伏羲氏是神”这一预设成立的前提，即太昊伏羲氏是如何成神的，已有研究关注较少，尚需进一步深入探讨。历史和现实表明，在太昊伏羲氏成神的过程中，三种力量都发挥了重要作用，即文人记述、王朝祭祀和民众信仰。

一、文人记述

文人关于太昊伏羲氏的记述有两种倾向，一是历史化，通过建立帝王世系明确太昊伏羲氏的历史地位；二是神圣化，通过神化太昊伏羲氏及其功绩明确其神圣地位。历史化和神圣化看似矛盾，实则都是为了塑造太昊伏羲氏的非凡形象，根据实际需要，既可以作为帝王加以追思，也可以作为神灵加以崇拜。正是藉由文人的记述，太昊伏羲氏的形象慢慢清晰、身份渐渐明确，为太昊伏羲氏进入王朝祭祀系统和成为民众信仰对象提供了前提。

根据已知的文献，太昊伏羲氏在刘歆《世经》之前是分别记述的，太昊是太昊、伏羲是伏羲，相同之处在于二者都被认为是古之帝王，不同之处是太昊由于其空间方位属性被纳入了五行体系，伏羲因其历史时间优势最终被列为百王之先。《世经》之前，记述太昊、伏羲的重要文献有《左传》《吕氏春秋》《庄子》《易传》《淮南子》等。

《左传》是把太昊作为东方之帝记述的，《禧公二十一年》载有位于今山东境内的任、宿、须句、颛臾四国对其祖太昊的祭祀一事，《昭公十七年》载有河南陈地为“大皞之虚”一说，任、宿、须句、颛臾、陈等地相距不远，都为五方之东。《左传》对太昊的空间定位，影响了后世对太昊伏羲氏五行属性的认知，太昊伏羲氏被认为五行为木并具有木之相应属性，皆据太昊之空间方位而来。另外，《左传》还记载太昊有龙之祥兆，《昭公十七年》：“大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。”(1)阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第2083页。以龙纪官、身为龙师的太昊，建立了太昊伏羲氏与龙之间的关联，成就了太昊伏羲氏的始祖地位。中华民族自称是龙的传人，太昊伏羲氏则被尊为中华民族的始祖。

《吕氏春秋》中太昊呈现出“由人而神”的倾向，不仅在空间上属于东方之帝，而且在时间上对应着四季之春。太昊见载于“十二纪”的春纪，孟春、仲春、季春的记述大致相似，如《孟春纪》：“孟春之月，……其日甲乙，其帝太皞，其神句芒。”(2)许维遹：《吕氏春秋集释》，梁运华整理，北京：中华书局，2009年版，第5页。《吕氏春秋》中的太昊已不是《左传》中位居东方的人帝，而是与五行之木相对应的神帝。太昊“由人而神”的转变，表明其在文人记述中已从祭祀意义的追宗溯祖，变成了信仰意义上的神灵崇拜。赖于《吕氏春秋》把太昊纳入塑造了中国文化心理的五行图式，太昊在人神两界都被赋予了五行属木，当太昊与伏羲合二为一后，木之属性也为太昊伏羲氏所具备。

《庄子》是把伏羲作为传说中的远古帝王记述的，《人间世》《大宗师》《胠箧》《缮性》《田子方》等篇都提到了伏羲。出于论道立说的需要，《庄子》对伏羲的态度并不一致，《人间世》《大宗师》《胠箧》以褒为主，《缮性》《田子方》则以贬为主。如《胠箧》篇称述了伏羲等远古帝王的至治之时，“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏戏氏、神农氏，……若此之时，则至治已。”(3)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年版，第357页。《缮性》又认为伏羲之时并非理想之世，“逮德下衰，及燧人、伏戏始为天下，是故顺而不一。”(4)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，第551页。虽然《庄子》对伏羲褒贬不一，在其编排的帝王世系中，伏羲也并非列于首位，但《庄子》对伏羲之时的称述以及伏羲早于神农的世系排位，还是为太昊伏羲氏帝王之首地位的确立及其时代的理想化提供了参考。

伏羲形象的塑造和身份的明确，离不开文人赋予的功绩。伏羲功绩中最为显著者当是作易八卦，《尸子》《史记》《淮南子》等书皆有记载，《易传》记述的最为详细，《系辞下》：“古者庖犠氏之王天下也。仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。”(5)阮元校刻：《十三经注疏》，第86页。同时，《易传》还编排出一个以伏羲为首的帝王世系，即伏羲、神农、黄帝、尧、舜。伏羲的画卦功绩和百王之先地位，因《易》的影响而广为流传，当太昊与伏羲合体为太昊伏羲氏后，太昊伏羲氏也就有了伏羲的功绩和地位。

与上述文献仅记述太昊或仅记述伏羲不同，《淮南子》既载有太昊又载有伏羲。《淮南子》关于太昊的记述综合了《左传》和《吕氏春秋》，《时则训》通过对五位的介绍，描述了一个作为人帝的太昊；《天文训》通过对五星的介绍，描述了一个作为神帝的太昊。《淮南子》的道家倾向和现实取向，决定了其对伏羲的评价要高于《庄子》而低于《易传》。在《淮南子》看来，伏羲之时虽不是道家追求的至德之世(《俶真训》)，但基本上仍属于“不设法度”的无为而治，即使是治道甚隆的黄帝，“然犹未及虑戏氏之道也。”(6)何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年版，第479页。伏羲之时比较美好的一个表现就是上无赏罚、下无是非(《氾论训》)，因其顺应自然而作，伏羲被尊为后世之师，《主术训》：“此伏牺、神农之所以为师也。”(7)何宁：《淮南子集释》，第617页。

到了西汉末年，刘歆根据五行相生的五德终始说，通过对比《左传》关于太昊的记述和《易传》关于伏羲的记述，认为太昊与伏羲实为一人，正式把二者合体为太昊伏羲氏，并编排了以太昊伏羲氏为首的帝王世系，《世经》：“太昊帝。〈易〉曰：‘炮牺氏之王天下也。’言炮牺继天而王，为百王先，首德始于木，故为帝太昊。作罔罟以田渔，取牺牲，故天下号曰炮牺氏。”(8)班固：《汉书》卷二十一“律历志一·世经”，北京：中华书局，1962年版，第1011～1012页。太昊伏羲氏综合了太昊的五行和伏羲的地位，作为五行之始的太昊与作为百王之先的伏羲合二为一后，太昊即伏羲、伏羲即太昊、全称太昊伏羲氏的观念渐成后人共识。两汉以降，文人不再分别记述太昊或伏羲，从晋皇甫谧《帝王世纪》到清马骕《绎史》，都视太昊与伏羲为一人而作其传。唐司马贞更是补撰以太昊伏羲氏为首的《三皇本纪》，以弥补司马迁《史记》以五帝开篇的遗阙。

两汉之际及之后，受谶纬神学的影响，太昊伏羲氏加快了神圣化进程。由于部分纬书出现在《世经》之前或稍后，况且《世经》中太昊、伏羲为一人的说法成为常识也需要一定的时间，更为重要的是，纬书主要是针对经书而言的，而刘歆之后《易》为群经之首，故纬书中太昊、伏羲多是分别记述，伏羲的记述要远多于太昊的记述。谶纬神学对太昊伏羲氏的神化，主要围绕着出生、异表、符命等方面进行。

出生。按照谶纬神学的观点，出生决定命运，异于常人之生才有异于常人之命。圣人无父、感天而生是谶纬神化出生的基本模式，纬书中常见的伏羲出生方式就是其母华胥氏履大人迹而生，如《河图稽命征》：“华胥于雷泽，履大人迹而生伏羲于成纪。”(9)[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》，石家庄：河北人民出版社，1994年版，第1179页。这是一种受天命的出生方式，按照陈槃的解释，所谓“稽命征”就是“稽考帝王受有天命之徵验也。谶纬作者之意，盖谓自古受命帝王，皆有以异乎常人，然必有徵验。”(10)陈槃：《古谶纬研讨及其书录解题》，台北：“国立”编译馆，1993年版，第398页。纬书关于华胥氏履迹而生伏羲的记载很多，《诗含神雾》《孝经钩命诀》《河图》等亦有类似记载。不过谶纬神学所谓的圣人无父，是无人父而有神父，伏羲的父亲就是五方上帝之一的苍帝灵威仰，如对于华胥氏所履之迹，《孝经钩命诀》：“迹，灵威仰之迹也。”(11)[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》，第1005页。感帝迹而生，预示着伏羲将有非凡的长相与命运。

异表。伏羲既然是感天而生，长相自然也要异于常人。《春秋演孔图》《春秋元命包》《孝经援神契》《论语摘辅象》等都有伏羲异表的记述，最为详细的是《春秋合成图》：“伏羲龙身牛首，渠肩达掖，山准日角，奯目珠衡，骏毫巤鼠，龙唇龟齿，长九尺有一寸，望之广，视之专。”(12)[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》，第762页。这种长相只有天人感应而生的非常之人才能具备，按照赵在翰的解释，所谓“合成图”就是在讲人神感应、以诚相通，“天人之合，以诚通其象，《合成图》次之。”(13)赵在翰辑：《七纬：附论语谶》，钟肇鹏，萧文郁点校，北京：中华书局，2012年版，第748页。所以伏羲非同寻常的长相，都是感天而生的圣人之象，尤其是其整体形象更是大有来头，遗传自其父苍帝灵威仰，“苍帝之为人，望之广，视之专，而长九尺一寸。”(14)[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》，第765页。

符命。对于圣人而言，感生和异表只是预示其注定非凡的命定论之始，非凡之事才能证明其符应天命，而非凡之事主要表现为圣人因符命而作的丰功伟绩。通过增加功绩和神化功绩两种方式，谶纬神学证明了伏羲的符应天命。纬书赋予了伏羲众多的功绩，如作十言之教(《易纬乾凿度》)、画古文字(《易纬乾坤凿度》)、著《乾凿度》上下文(《易纬乾坤凿度》)、以卦气占吉凶(《易纬通卦验》)、立九部治天下(《易纬坤灵图》)、建正朔(《礼稽命征》)、始人之事(《春秋元命包》)、作易名官(《春秋文耀钩》)、始名物虫鸟兽之名(《春秋命历序》)、画地之制(《孝经援神契》)、作《立基》之乐(《孝经钩命诀》)、得人定之时(《孝经河图》)、设六佐之职(《论语摘辅象》)、钻木取火(《河图挺佐辅》)等等。这些功绩不仅是伏羲符应天命的证明，而且也是后世文人层累赋予伏羲功绩的基础。

纬书对伏羲功绩的神化以画卦为重点。在纬书看来，伏羲画卦是为了传达天意、以质法化人，《易纬乾凿度》：“伏羲氏之王天下也，始作八卦。……质者无文，以天言，此《易》之意。”(15)[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》，第7页。《易纬乾凿度》的题目本身就暗含着伏羲画卦的寓意，所谓“乾凿度”就是圣人要打开通天之路，以明万事万物之本源，“《乾凿度》，……圣人凿开天路，显彰化源。”(16)[日]安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，第74～75页。既然是代天而言，就要体现出画卦是符应天命，故纬书中伏羲画卦的依据不再是《易传》所说“仰观俯察”的结果，而是天降祥瑞以示符命，《尚书中候握河纪》：“神龙负图出河，虙牺受之，以其文画八卦。受龙图，画八卦，所谓河出图者也。”(17)[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》，第422页。《尚书中候》《礼含文嘉》《龙鱼河图》等亦有类似记载。既然是符应天命而作，八卦的功用也不仅仅是《易传》所说的观象制器，而有了更多神话色彩，如《春秋內事》：“(伏羲)始画八卦，定天地之位，分阴阳之数，推列三光，建分八节，以爻应气，凡二十四气，消息祸福，以制吉凶。”(18)[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》，第887页。

既然伏羲最伟大的功绩就是画卦，伏羲一名就不应该与画卦一事了无关涉。以伏羲画卦的功绩为基础，纬书通过神化伏羲名号来神化伏羲，伏羲之名被认为是源于画卦，《礼含文嘉》：“伏者，别也，变也。戏者，献也，法也；伏羲始别八卦，以变化天下。天下法则，咸伏贡献，故曰伏羲也。”(19)应劭：《风俗通义校注》，王利器校注，北京：中华书局，1981年版，第3页。伏羲为天下作法则，类同于为区分文质而制礼，这正合礼纬《含文嘉》题目之意，“首明文质之殊，为《含文嘉》。”(20)赵在翰辑：《七纬：附论语谶》，钟肇鹏，萧文郁点校，第747页。画卦、制礼与文质的关系，让人联想首倡文质概念的孔子。事实上，纬书本就是为了抬升孔子，“使孔子真成个教主”(21)顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海：上海古籍出版社，2005年版，第94页。，但神圣至极的孔子亦赖于伏羲画卦而伟大，如据传孔子志之所在、乱臣贼子为之而惧的《春秋》，也是受了伏羲八卦的启发而作，《春秋演孔图》：“伏羲作八卦，丘合而演其文，渎而出其神，作《春秋》，以改乱政。”(22)[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》，第573页。伏羲如此伟大，以至于伏羲之时出现了五星连珠的祥瑞之兆，《易纬稽览图》：“天地开辟，五纬各在其方。至伏牺氏，久(乃)合。”(23)[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》，第180页。

与伏羲相比，太昊在纬书中就没有那么风光了。纬书对太昊的记述并不多，只是作为方位对象来描述的。如《乐稽耀嘉》在记述东郊请太一之神时提到了太昊，《春秋元命包》关于太昊的记述延续了《吕氏春秋》的说法，并对太昊为何是春帝做了解释，“其帝太昊，太昊者大起，言物动扰之。物扰扰而大起，故因就以名其帝也。”(24)[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》，第609页。

虽然魏晋以降，历代王朝都在禁绝谶纬，但却屡禁不止。即使是宋至和二年(1055)欧阳修《论删去九经正义中谶纬札子》对谶纬神学带来了真正意义上的毁灭性打击，但作为一种思想观念，谶纬神学并未就此销声匿迹。就在欧阳修上书约120年后，欧阳修的老乡、南宋罗泌撰写了《路史》一书，书中为太昊伏羲氏作了长篇大传，仅纬书就用了十余种，以为立论。谶纬神学对太昊伏羲氏的神化，不论是感生、异表还是功绩，都一直影响至今。如河南淮阳太昊陵庙会期间有一种民间舞蹈——担经挑，又名履迹舞，据说就是源于华胥氏履大人迹而生伏羲的故事，表演中要“沿履而行”，以再现华胥氏履迹生伏羲。又如很多地方的伏羲神像或塑绘有龙的特征，或是头生双角，这些都源于异表之说。纬书赋予太昊伏羲氏的丰功伟绩也在各地的民间故事中流传，并通过各种民间艺术形式呈现出来。甚至伏羲所画八卦，也不再是对天地万物的规律性认识，而成了保证灵验的算卦测命工具。

二、王朝祭祀

王朝祭祀是太昊伏羲氏成神的关键环节。根据文人记述，历代王朝把太昊伏羲氏纳入祭祀系统，成为王朝祭祀的重要对象。太昊伏羲氏在王朝祭祀系统中地位较高，绝大多数情况下都是享有太牢之礼。通过高禖祀、历代帝王祀、圣师祀等多种方式，历代王朝完成了太昊伏羲氏从知识记述向祭祀实践的转变，其中，对民众信仰影响较大者为高禖祀和历代帝王祀。

高禖祀是帝王为求子而举行的祭祀活动。高禖祀具有感生神话的意味，目的是从来源上证明皇子的非同寻常、承续天命。高禖祀对时间有严格要求，一般在春分之日，具体操作则在五行理论的指导下进行。按照五行理论，春季五化为生、五色为青，故高禖祀的主神是象征“生”意的青帝。高禖祀虽然起源甚早，然则“秦汉以后，无常祀，每因皇嗣艰难，则立高禖以祈嗣焉。”(25)秦蕙田：《五礼通考》卷五十五“高禖”，《文渊阁四库全书》第136册，台北：台湾商务印书馆，1986年版，第236页。早期的高禖祀常以石为主，但祭祀活动中并无太昊或伏羲的影子。直到北齐时，太昊始以配神身份享祀，《隋书·礼仪志》：“后齐高禖……每岁春分玄鸟至之日，皇帝亲帅六宫，祀青帝于坛，以太昊配，而祀高禖之神以祈子。”(26)魏征等：《隋书》卷七“志二·礼仪二”，北京：中华书局，1973年版，第146～147页。

太昊能够配享高禖祀，无非是因为其五行为木，在五行理论中与高禖祀的主神青帝相对应。北齐时，太昊伏羲氏之称已流传五百余年，但高禖祀中仍以太昊为配神，说明高禖祀是基于五行理论的祭祀活动，太昊伏羲氏或者说伏羲还未被赋予高禖神格。唐初，伏羲已被认为是高禖神，孔颖达《礼记》疏：“但不知初为媒者，其人是谁？按《世本》及谯周《古史》，伏犠制以俪皮嫁娶之礼，既用之配天，其尊贵先媒，当是伏犠也。媒字从女，今从示旁，为之示，是神明告示之义，故云‘变媒言禖，神之也。’”(27)阮元校刻：《十三经注疏》，第1361页。

虽则唐初伏羲就被认为是高禖神，但整个李唐王朝，不论是盛世还是衰世，李氏王族的生育从来都不是问题，从未出现“皇嗣艰难”的情形，所以高禖祀在李唐王朝也就没有了用武之地。五代纷扰之后进入宋代，与李氏王族不同，赵氏王族屡屡出现“皇嗣艰难”的困境，如宋仁宗的三个儿子全部早亡、宋神宗的前十个儿子中八个早亡、宋哲宗唯一的儿子三月而夭、宋高宗唯一的儿子仅在世两年零一月。故有宋一代经常举行高禖祀，如景佑四年(1037)，仁宗筑坛求子，《宋史·礼志》：“春分之日以祀青帝，本《诗》‘克禋以祓’之义也。配以伏羲、帝喾，伏羲本始，喾著祥也。以禖从祀，报古为媒之先也。以石为主，牲用太牢，乐以升歌，仪视先蚕，有司摄事，祝版所载，具言天子求嗣之意。”(28)脱脱等：《宋史》卷一百三“志五十六·礼六”，北京：中华书局，1977年版，第2511页。仪式中尤为重视弓矢、弓韣的相关流程，以确保求男之祥。

除了“皇嗣艰难”，宋代经常举行高禖祀的另一个原因就是赵氏王朝的处境。两宋之时，中原王朝始终处于外族王朝的威胁之下，高禖祀除了要保证承天命而生的皇子延绵不绝，还肩负着证明赵宋王朝正统性、合法性的现实重任。尤其是南渡之后，高禖祀的这一功能愈加凸显，《宋史·礼志》：“绍兴元年(1131)，太常少卿赵子画言：‘自车驾南巡，虽多故之余，礼文难备，至于祓无子，祝多男，所以系万方之心，盖不可阙。乞自来岁之春，复行高禖之祀。’”(29)脱脱等：《宋史》卷一百三“志五十六·礼六”，第2513页。

为表明赵宋王朝天命仍在、大统不绝，绍兴年间多次举行高禖祀。高禖祀对王朝合法性的重要意义，让一些外族王朝不得不重视之，尤其是汉化程度相对较高的政权如金朝，《金史·礼志》：“明昌六年(1195)，章宗未有子，尚书省臣奏行高禖之祀，……岁以春分日祀青帝、伏牺氏、女娲氏，凡三位，坛上南向，西上。姜嫄、简狄位于坛之第二层，东向，北上。前一日未三刻，布神位，省牲器，陈御弓矢弓韣于上下神位之右。”(30)脱脱等：《金史》卷二十九“志十·礼二”，北京：中华书局，1975年版，第722～723页。

与宋相比，金的高禖祀不仅提升了伏羲的地位，而且增加了女娲、简狄、姜嫄三位女性神灵，伏羲、女娲是人类始祖，简狄、姜嫄感天而生了商、周的祖先，他们所赐之子自然非同寻常。元明之时，高禖祀渐趋衰微，祭祀对象也有了很大调整，如嘉靖年间的高禖祀用皇天上帝取代了青帝，伏羲等配神更是没了踪影。这固然是因为大德六年(1302)合祭天地五方神后，皇天上帝成为多种祭祀的主神，但更主要的是因为太昊伏羲氏此时已成为历代帝王祀的头号对象。

虽然同是祭祀前代先王，但与太庙祀基于血统不同，历代帝王祀重在治统。治统就是帝王的政治传统，它是王权一脉相承的连续系统，是王朝合法性的重要证明，而治统的开创者就是继天而王、百王之先的太昊伏羲氏。

太昊伏羲氏并非明代才成为历代帝王祀的对象，早在唐天宝六年(747)，玄宗就曾下令在京师祭祀三皇等前代帝王，《唐会要》：“六岁正月十一日敕：三皇五帝，创物垂范，永言龟镜，宜有钦崇。三皇：伏羲，以勾芒配。神农，以祝融配。轩辕，以风后力牧配。”(31)王溥：《唐会要》卷二十二“前代帝王”，北京：中华书局，1955年版，第429页。与此同时，唐玄宗下令在前代帝王的发迹之地一并祭祀。唐代的祭祀方式后来演变为历代帝王祀的两种类型，即京城之祀(庙祀)和陵寝之祀(陵祀)。庙祀就是在京城建造历代帝王庙专门祭祀，陵祀就是在历代帝王所葬之地进行祭祀。唐以后，宋、金等朝主要是陵祀太昊伏羲氏，因据传太昊伏羲氏之陵在河南淮阳，故陵祀皆在此地进行。宋太祖即位的第二年就诏令淮阳当地守视、修葺太昊伏羲氏之陵，乾德四年(966)又要求进行祭祀。金朝延续了北宋陵祀太昊伏羲氏的传统，仍在淮阳祭祀，不过规格有所下降，由每年春秋两祭降为三年一春祭。

元代主要是庙祀太昊伏羲氏，但并非是在京城专门建造历代帝王庙，而是把太昊伏羲氏、炎帝神农氏、黄帝轩辕氏作为一个三皇组合，诏令全国郡县通祀。《元史·祭祀志》：“元贞元年(1295)，初命郡县通祀三皇，如宣圣释奠礼。太皥伏羲氏以勾芒氏之神配，炎帝神农氏以祝融氏之神配，黄帝轩辕氏以风后氏、力牧氏之神配。黄帝臣俞跗以下十人，姓名载于医书者，从祀两庑。有司岁春秋二季行事，而以医师主之。”(32)宋濓等：《元史》卷七十六“志二十七·祭祀五”，北京：中华书局，1976年版，第1902页。虽然三皇仍属于历代帝王的范畴，但其神格发生了重大变化，由上古圣王变成了医药之祖，主祭人也由儒者变成了医者。

明清两代，无论是陵祀还是庙祀，太昊伏羲氏在历代帝王祀中都达到顶峰。洪武三年(1370)五月，明太祖效法宋太祖遣使访历代帝王陵寝，最终确定对太昊伏羲氏等36位帝王的陵寝进行修祀。明太祖亲制祝文、遣官致祭，在致三皇之陵的祝文中，平民出身的明太祖讲述了朱明王朝如何顺天而生，为表明朱明王朝的治统承自三皇，朱元璋表达了法三皇而治的决心，“朕观经典所载，虽切慕于心，奈禀性之愚，时有今古，民俗亦异，仰惟神圣，万世所法。”(33)《明太祖实录》卷59，洪武三年五月庚午，台北：“中央研究院”历史语言研究所校印本，1962年版，第1160页。同时，朱元璋废除元代郡县通祀三皇的制度，诏令只在陵寝所在之地祭祀，故从洪武四年起，淮阳太昊陵就成了官方唯一认可的陵祀太昊伏羲氏的场所，一直到清宣统元年(1909)，明清两代共遣官致祭53次。

明制规定，新君即位要致祭帝王陵寝。但有明一代真正即位之初就陵祀太昊伏羲氏的，除了明太祖朱元璋，只有明成祖朱棣和明孝宗朱佑樘，而祭祀的目的都是为了表明治统之正。从侄子手里成功夺取帝位的明成祖，改元永乐后即遣官致祭太昊陵，以示其承续治统。明孝宗即位时，朱明王朝的合法性已陷入信任危机，故改元弘治后即遣官致祭太昊陵，通过强调“祗承天序”以示治统，“兹予祗承天序，式修明祀，用祈鉴佑，永祚我邦家。”(34)崔应阶等：《陈州府志》卷八“圣迹”，乾隆十二年(1747)刻本，中国国家图书馆藏本。

清朝对陵祀太昊伏羲氏尤为重视，先后遣官致祭多达44次。与朱明王朝不同，满清王朝被认为也自认为是外族政权，故有清一代的祭文中多有明治统之说，尤其是清朝前期，如顺治八年(1651)祭文：“自古帝王受天明命，继道统而新治统。圣贤代起，先后一揆。功德载籍，炳如日星。联诞膺天眷，绍缵丕基，景慕前徽，图追芳躅，明禋大典，亟宜肇隆。”(35)崔应阶等：《陈州府志》卷八“圣迹”。

所谓新治统，不过是为了说明由太昊伏羲氏开创的治统，既可以由汉明王朝继承，也可以由满清王朝继承，治统的继承者和王朝建立者的“华夷”身份无关，关键在于是否“受天明命”。一直到康熙三十六年(1697)八月，清圣祖第六次遣官致祭太昊陵，还在强调自己受天眷命，以示清王朝的合法性。清王朝在陵祀事由的选择上，也体现了对治统的重视，常见的陵祀事由如凯旋奏功，康熙二十一年(1682)、康熙三十六年(1697)、乾隆二十年(1755)、乾隆二十五年(1760)、乾隆四十一年(1776)，清王朝皆因军功致祭太昊陵，祭文中表明了征伐也是承续治统之需，治统之正才能取得军功，军功反过来强化和壮大了治统，如乾隆二十五年祭文：“朕惟帝王，建极绥猷，经文纬武。诞敷德教，仁义备其渐摩；克诘戎兵，声灵彰其赫濯。惟恩威之兼济先后，道本同符。斯命讨之，昭垂古今，功归一轨。”(36)瞿昂等：《淮宁县志》卷八“祠祭”，道光六年(1826)刻本，中国国家图书馆藏本。

虽然唐时太昊伏羲氏作为三皇之首已经入庙享祀，但制度化的庙祀则始自明太祖。洪武六年(1373)，明太祖下令修建历代帝王庙，并于次年致庙亲祀。与陵祀太昊伏羲氏一样，明太祖在祝文中强调了朱明王朝的治统之正，“惟太昊伏羲氏画八卦以明天道。……继天立极，开物成务，大有功于生民后世者也。元璋以菲德荷天佑人助，君临天下，继承中国帝王正统。”(37)《明太祖实录》卷92，洪武七年八月甲午，第1602～1603页。为表明治统之传续，明太祖还让元世祖入庙享祀以示帝系之一统，进而说明代元之应天顺人，“乃不揆菲德，继承正统，此天命人心所致，非智力所能。”(38)《明太祖实录》卷92，洪武七年八月甲午，第1605页。

嘉靖二十四年(1545)，为争取朱明政权和蒙元政权冲突中的舆论优势，进而显示“华夷之别”，明世宗取消了元世祖的享祀资格。明世宗的做法被极为看重“天下一统、华夷一家”的清王朝所不屑，如清高宗就认为明世宗破坏了帝系之一统，《历代帝王庙礼成恭记》：“予尝论之，洪武之去辽、金而祀元世祖，犹有一统帝系之公。至嘉靖之去元世祖，则是狃于中外之见，而置一统帝系于不问矣。”(39)《钦定皇朝通典》卷四十九“礼·历代帝王庙礼成恭记”，《文渊阁四库全书》第642册，台北：台湾商务印书馆，1986年版，第672页。

与陵祀一样，满清王朝甚为重视庙祀太昊伏羲氏对于政权合法性的重要意义。如清圣祖认为，自太昊伏羲氏开创治统以来，帝王相继而治，但每个王朝能够入祀历代帝王庙的君主不过一两位，这不足以表明后世君主继前代帝王之统绪。为呈现帝系之连贯，清圣祖以是否在位即是否承续治统为标准，确定历代帝王能否入庙享祀，“朕意以为，凡曾在位，除无道被弑、亡国之主外，应尽入庙崇祀。”(40)《清圣祖实录》卷292，康熙六十年四月丙申，北京：中华书局，1985年版，第838页。清高宗贯彻了清圣祖的思想，乾隆四十九年(1784)，遵循“中华统绪不绝如线”的基本原则，清高宗选取“上自羲轩、下至胜国”的188位帝王入庙享祀。

在上为政教，在下为风俗。历代王朝对太昊伏羲氏的周期性祭祀活动，势必影响到民众的精神信仰，如高禖祀对民众求子习俗的影响，历代帝王祀尤其是陵祀对太昊陵庙会的影响。而王朝祭祀中对太昊伏羲氏功绩的认可和宣扬，也成为民众信仰中太昊伏羲氏各种神职的由来。

三、民众信仰

民众信仰在太昊伏羲氏成神的过程中起到了决定性作用。没有民众的信仰，文人的记述不过是文艺作品，王朝的祭祀也只是上层行为，最终把太昊伏羲氏推上神坛的正是民众的信仰。基于民间信仰的自身特点，民众信仰中的太昊伏羲氏与文人记述、王朝祭祀中的太昊伏羲氏并不完全一致，在受到文人记述、王朝祭祀影响的同时，整合当地相关风物习俗资源，赋予太昊伏羲氏各种神职，是民众把太昊伏羲氏推上神坛的常见做法。

根据《左传》的记载，宗庙意义上的祭祀，在太昊与伏羲合二为一之前就开始了。但一直到宋之前，作为高禖祀、历代帝王祀的对象，太昊伏羲氏主要属于王朝祭祀系统，和普通民众没有太多关系。而宋太祖诏令各地修葺太昊伏羲氏相关遗迹并加以祭祀，直接刺激了具有太昊伏羲氏相关遗迹之地的民众信仰。作为社会意义上的人，民众总有信仰的精神需要，但在正祀、淫祀截然分明的王朝时代，民众能够信仰什么，很大程度上取决于在符合礼制的前提下，王朝为民众提供了什么样的信仰对象。既然祭祀太昊伏羲氏是王朝诏令许可并支持的，那就是符合礼制的正祀，太昊伏羲氏就能够成为民众信仰的对象。而信仰活动的开展需要一定的物质艺术营造出神圣的文化空间，修建祠庙是最常见的方式。所以在太昊伏羲氏相关遗迹所在地，尤其是陵寝之地河南淮阳，很早就建有祠庙以供当地民众祭祀太昊伏羲氏。

北宋文人苏轼、苏辙、张耒等曾寓居淮阳，其诗文中多次提及太昊祠、太昊庙，尤其是以淮阳的古称宛丘自号、晚年定居陈地的张耒，更是以太昊祠为主题，创作了多篇诗文，记录了当地民众对太昊伏羲氏的信仰，如《谒太昊祠》：“千里垂精帝道尊，神祠近正国西门。风摇广殿松杉老，雨入修廊羽卫昏。日落狐狸号草莽，年丰父老荐鸡豚。旧游零落今谁在，尘壁苍茫字半存。”(41)张耒：《张耒集》，李逸安，孙通海，傅信点校，北京：中华书局，1990年版，第398页。“年丰父老荐鸡豚”一句说明太昊祠已经成为民众的报赛之处，太昊伏羲氏已经成为民众的信仰对象，祭祀太昊伏羲氏已经成为当地民众的信仰习俗。根据民俗形成和发展的基本规律，按照“系谱推定法”，民众活动演变为民俗事象，成为民众自觉遵从的传统，一般需要七十至一百年左右，当地民众的这一信仰习俗应是宋初陵祀太昊伏羲氏影响的结果。

不仅如此，太昊伏羲氏信仰还与其他民俗事象一起，成为当地民众俗信的一部分。如建筑习俗中有一个重要的仪式就是上梁，上梁时伴有各种祝词即上梁文，“上梁文者，工师上梁之致语也。世俗营构宫室，必择吉上梁，亲宾裹面(今呼馒头)杂他物称庆，而因以犒匠人。于是匠人之长，以面抛梁而诵此文以祝之。其文首尾皆用俪语，而中陈六诗，诗各三句，以按四方上下，盖俗礼也。”(42)徐师曾：《文体明辨序说》，罗根泽点校，北京：人民文学出版社，1998年版，第169页。宋时上梁文大兴，以求房屋牢固、人畜平安、家族兴旺等。张耒在一篇《新居上梁文》中开头即谓“太昊之墟、风俗素厚”，在抛梁的六合之西部分，张耒直接转述了《谒太昊祠》的诗句：“抛梁西，故祠千柱隐长堤。广殿杉松翻燕雀，修廊风雨暗旌旗。”(43)张耒：《张耒集》，李逸安，孙通海，傅信点校，第866页。上梁文都是一些吉利性的祝词，太昊祠能够成为上梁文的隐喻意象，不仅说明其符合民众趋吉纳祥的俗信心理，更说明太昊伏羲氏是民众祈求福佑的信仰对象。

元代太昊伏羲氏的神格虽然发生了转变，但是全国郡县通祀三皇的做法，也推进了太昊伏羲氏信仰在民间社会中的传播。其实，在元成宗诏令之前，祭祀三皇已经成了医者的行业习俗。据元好问《三皇堂记》、魏初《重修怀州三皇庙记》等，早于成宗诏令四十多年前，太原、怀州等地的医者已经开始祭祀三皇。元贞诏令发布后，三皇祀迅速和社稷坛、孔庙一起成为元代的三大通祀，“今天下自国都至于郡县，得通祀者，惟社稷之神，与学之先圣先师。而医学有伏羲、神农、黄帝之祠，居其一焉。”(44)虞集：《吉安路三皇庙田记》，李修生主编：《全元文》第26册，南京：凤凰出版社，2004年版，第546页。医祀三皇在全国的强制推行，让作为医药之祖的太昊伏羲氏突破行业习俗，从专业医者走向普通民众，元代各地传世甚多的三皇庙碑文对此多有记载。“元代医祀三皇不仅开创了王朝尊三皇为医药之祖而加以祭祀的先河，而且塑造了民众的心理和行为并演化出相应的民间习俗。”(45)杜谆：《由圣到医：元代医祀三皇考》，载《江西社会科学》2017年第11期。时至今日，向太昊伏羲氏乞求治病的习俗依旧盛行，如淮阳太昊陵通过守功、求药、摸耳柏、烧鸡蛋等治病，新乐伏羲台通过摸槐抱槐、看香、算卦、打扇鼓等治病，天水伏羲庙则通过求药签、灸纸人等治病。

如前所述，宋元两代尤其是宋时，太昊伏羲氏不仅成功进入王朝祭祀系统，而且作为官方许可的正祀对象逐渐走进民众的精神世界。自成为国之大事以来，祭祀即有了正、淫之别，倡正禁淫就成了官方管理民间信仰活动的基本原则。两宋之时，对正祀的提倡和对淫祀的禁绝都达到了顶峰，这从宋时远超前代的禁绝淫祀材料数量上就可见一斑。一方面通过陵祀太昊伏羲氏等祀典而提倡正祀，另一方面则通过摧毁各种不合祀典的祠庙来禁绝淫祀，以期在民间社会形成符合官方要求的公序良俗。宋代倡正禁淫的管理原则和管理目的为明代所继承，在太昊伏羲氏信仰盛行的明代，修庙祭祀就成了建立公序良俗的重要途径。如明代名臣商辂在《太昊陵碑记》中认为，于太昊伏羲氏陵寝所在地建庙祭祀，不仅完全符合礼制，而且彰显了提倡正祀的根源，“先王之制祭祀也，法施于民则祀之。矧继天立极、开物成务之圣人乎？矧陈为太昊之墟，陵寝之所在乎？是以贤有司汲汲于庙貌之崇，祀事之严，以祗承朝命而图报本始也。”(46)商辂：《商辂集》，孙福轩编校，杭州：浙江古籍出版社，2012年版，第220～221页。以时任陈州知府戴昕建庙毁庙的事迹为例，商辂阐述了倡正禁淫对于建立公序良俗的重要意义。戴昕任临漳令时曾摧毁当地的仓龙神庙，任陈州府时又重建太昊伏羲庙，但一毁一建都为人所称许，个中原因用商辂的话来说就是“彼淫祀也，弗毁无以正人心；此正祀也，弗崇无以合人心。”(47)商辂：《商辂集》，孙福轩编校，第221页。

自明代以来，太昊伏羲氏在民间社会中的影响越来越大，除了受王朝祭祀的影响，很大程度上归功于各种功绩对太昊伏羲氏人祖形象的塑造。从先秦文人记述开始至宋《太平御览》《事物纪原》等成书，太昊伏羲氏的功绩已经基本完备。按其功绩的倾向性，大致可以分为人文和人根两个方面，人文功绩如画八卦而通神明、结网罟而兴渔猎、养牲牺而充庖厨、造书契而兴文籍、设官职而治九州、观天文而作历法、制乐器而兴礼乐等等，人根功绩如繁衍人类、制嫁娶、定人伦等等。当然，人文与人根的区分只是相对而言的，重在看其是倾向于生命的存在状态还是生命的繁衍过程。其中，人文功绩塑造了太昊伏羲氏的人文之祖形象，人根功绩则塑造了太昊伏羲氏的人根之祖形象，人文之祖形象和人根之祖形象共同构成了太昊伏羲氏的人祖形象。参考时下盛行的太昊伏羲氏“生于天水、长于新乐、死于淮阳”之说，考察明清以来三地民众的太昊伏羲氏信仰，不难发现三地的人祖形象各有侧重，天水尊太昊伏羲氏为人文之祖，新乐尊太昊伏羲氏为人根之祖，淮阳则是两者兼备。

正如现存天水伏羲庙内的嘉庆十二年(1807)《重修伏羲庙碑记》所言，“庙社城郭之兴废，足以观都邑之盛衰、政俗之隆替。”从伏羲庙的兴废，不仅可以看到当地的民俗变迁，更能看到当地民众尊太昊伏羲氏为人文之祖的信仰习俗。天水作为传说中的太昊伏羲氏出生之地，对其人文功绩较为重视，认为太昊伏羲氏是人文始祖，嘉靖三年(1524)《重建伏羲庙记》：“神设其教，皇建其极，物章其彩，民跻其行，而人文于是乎著矣。故曰：‘帝，人文之始也。’”(48)费廷珍纂修：《直隶秦州新志》卷十一“艺文”，台北：成文出版社，1976年版，第1374页。因太昊伏羲氏最大功绩就是画卦，所以对太昊伏羲氏人文之祖根源的追溯，往往从画卦开始。天水卦台山相传是太昊伏羲氏画卦之处，故也就成了人文肇始之地，民众于卦台山祭祀太昊伏羲氏亦是为了感谢其画卦而开启人文，嘉靖辛卯(1531)《秦州画卦台新建伏羲庙记》：“伏羲画卦台也，人文之秘肇启于兹。……建祠于此，以祀伏羲，匪直追报其肇启人文之德，而且因以表彰圣迹，惬千万世之后观矣。”(49)费廷珍纂修：《直隶秦州新志》卷之末“补遗”，第2034～2035页。因此，天水民众对太昊伏羲氏的信仰重在围绕其人文功绩而追思报恩，用嘉靖癸巳(1533)《增修太昊庙记》的话来说，就是“丰帝王之祠者，存敦本之思；广圣贤之祀者，立报功之义。”(50)费廷珍纂修：《直隶秦州新志》卷之末“补遗”，第2039页。

作为传说中的太昊伏羲氏长成之地，新乐较为重视太昊伏羲氏的人根功绩。结合当地风物，新乐民众塑造了太昊伏羲氏的人根之祖形象。新乐民间相传伏羲女娲婚后生出肉球，伏羲用当地的一种菅草把肉球划开，在池子里为新生婴儿洗身，故菅草半绿半红而俗称剌孩草，池子被血染红而俗称洗儿池。为感谢太昊伏羲氏的生育之恩，当地民众于其诞辰之日朝祖进香，万历十一年(1583)《重修伏羲台记》：“父老相传，帝寓此生人，所以有庙。以今观洗儿池水流红艳，草映赤光，古迹昭昭可睹，则其传信不诬也。……三月十有八日，复值帝诞辰，四方以香火至者，踵接肩摩。”(51)雷鹤鸣等：《新乐县志》卷五“艺文”，台北：成文出版社，1968年版，第444～445页。仅以当地风物、传说为由尊太昊伏羲氏为人祖，在高雅之士看来难免低俗，曾任太子太保、特进光禄大夫、礼部尚书等职的王崇简，从“仁”的角度对太昊伏羲氏身为人祖的缘由进行了理论提升，他认为所谓“人祖”就是“仁祖”，而民众的信仰行为更是合“仁”的良俗美德，顺治十七年(1660)《重修伏羲庙碑》：“天地之大德曰生，而仁者生之始，伏羲氏始生人、始养人，故称人祖者，为仁之祖也。……赛之报，诞之庆，铭之勒，皆仁之美风俗也。”(52)雷鹤鸣等：《新乐县志》卷五“艺文”，第467页。因尊太昊伏羲氏为人根之祖，时至今日，伏羲台庙会期间还有测婚姻、配婚童等求子相关习俗。

作为传说中的太昊伏羲氏崩逝之地，淮阳既重视太昊伏羲氏的人文功绩，又重视太昊伏羲氏的人根功绩。与天水一样，淮阳尊太昊伏羲氏为人文之祖的原因是其一画开天而肇始人文。但就风物习俗而言，除了与太昊伏羲氏画卦相关的画卦台和白龟池，淮阳还有与孔子相关的弦歌台，而孔子被认为是承续了太昊伏羲氏开创的道统，故当地常结合画卦台、白龟池、弦歌台、太昊陵等风物，通过对比伏羲和孔子以表达对太昊伏羲氏的崇敬之情，嘉靖乙巳(1545)《重修太昊陵记》：“昔人谓孔子为太极，盖言其为圣人之统会也；谓伏羲氏为斯文鼻祖，盖言其为圣道之肇始也。曰肇始云者，先天太极也；曰统会云者，后天太极也。陈州故宛邱郡，北有太昊氏陵，南有弦歌台，观风思化可义起矣。”(53)崔应阶等：《陈州府志》卷二十五“艺文”。出于对太昊伏羲氏人文功绩的尊敬和报恩，民众产生了自发的信仰行为，康熙五十一年(1712)《重建太昊伏羲氏陵庙大殿碑》：“远近士民，钦仰欢趋，焚香祭祷。如斯庙之盛者，岂非以画卦造书更出诸法之上，而氓庶报本反始，不期其然而然者哉！”(54)郑康候等：《淮阳县志》之“淮阳文征外集”，台北：成文出版社，1976年版，第1204页。同时，太昊伏羲氏为人祖爷之说在淮阳一带广为流传，当地民众尊太昊伏羲氏为人根之祖，原因在于太昊伏羲氏曾以俪皮为礼而制嫁娶，结束了人无定偶的婚姻形式，建立了有别于禽兽的父子、夫妻等人伦，“念人道之所由来，思纪纲之所由正，于上古群圣之中独于伏羲而祖之，而祀之，固其宜也。”(55)郑康候等：《淮阳县志》之“淮阳文征外集”，台北：成文出版社，1976年版，第1044页。因对太昊伏羲氏赐子神职的信仰，今日的太昊陵庙会期间极为盛行拴娃娃、摸子孙窑、献旗杆、抢旗杆等求子习俗。

四、结论

总之，太昊伏羲氏之所以能够成神，是文人记述、王朝祭祀和民众信仰三种力量共同作用的结果。文人记述是太昊伏羲氏成神的前提条件，一方面通过历史化确立了太昊伏羲氏的历史地位，另一方面通过神圣化塑造了太昊伏羲氏的神圣形象，为太昊伏羲氏进入王朝祭祀系统和成为民众信仰对象提供了理论基础。王朝祭祀是太昊伏羲氏成神的关键环节，出于政权合法性的需要，历代王朝把太昊伏羲氏纳入祭祀系统，通过高禖祀、历代帝王祀等祭祀活动，在促成文人记述从理论到实践转化的同时，为民众信仰提供了一个上行下效的崇拜对象。民众信仰是太昊伏羲氏成神的决定因素，出于精神信仰的需要，在符合礼制的前提下，民众信仰通过整合文人记述、王朝祭祀、风物习俗等人文资源，赋予太昊伏羲氏各种神职，成功把太昊伏羲氏推上神坛，并作为民俗事象传承下来。太昊伏羲氏成神的过程也是建构文化传统的过程，经过岁月的洗礼、历史的沉淀，太昊伏羲氏已经成为中华优秀传统文化的一个重要标志，并在当今中国继续发挥着知识生产和文化认同的现实作用。