荀子的人性世界

陆 建 华

(安徽大学 哲学学院，安徽 合肥 230039)

荀子是性恶论者，为历代学者所公认，并为此而受到后儒所诟病。例如，王充曰：“孙卿有反孟子，作《性恶》之篇，以为‘人性恶，其善者，伪也’”(《论衡·本性》)，即是认为荀子主张性恶论，意在反对孟子的性善论，荀子的性恶论集中于其《性恶》篇；程颐曰：“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失”(《河南程氏遗书》卷第十九)，即是对荀子性恶论的批评。近年来有学者认为荀子不是性恶论者，而是性朴论者，并为此而否定《性恶》篇为荀子所作。其实，荀子人性论有其内在的逻辑结构与丰富内涵，所谓性朴、性恶只是荀子人性论的不同方面，二者并不矛盾，不必因为“发现”荀子的性朴论而就一定要否定荀子的性恶论。此外，《性恶》篇为荀子所作，就算如宣扬荀子是性朴论者所说的那样，非荀子所作，同样可以证明荀子是性恶论者。

一、人性的本质：人之生而就有的资质

孔子云:“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)，认为人性是相似乃至相同的，强调人性的一致性、相同性。荀子受其启发，曰：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”；“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也”(《荀子·性恶》)。即是说所有人都有人性，所有人的人性都是相同的，无论是尧舜还是桀纣，无论是君子还是小人，无论是圣人还是众人，其人性都是相同的，不存在不同的人性。这同时也说明，在人性的维度，所有人都是一样的；人与人的差异，尧舜与桀纣、君子与小人、圣人与众人等的不同，与人性无关。

荀子所谓的人性是相同的。那么，这相同的人性是什么？荀子对此有反复论述：“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”，“性者，天之就也”(《荀子·正名》)，“凡性者，天之就也，不可学，不可事”，“不可学、不可事之在天者谓之性”(《荀子·性恶》)。这是说，人性就是人生来就有的东西，是没有经过任何人为因素改造过的、自然的东西，因此，人性不是通过后天的、人为的努力而获得的，通过人为的、后天的努力所获得的东西不是人性。这表明，在荀子看来，人性是自然生成的，是生来就有的，是先天而不可以改变的，人性的特征在于“自然”。简言之，人性在本质意义上就是人的先天具有的自然之资质。

基于人性的先天性、自然性，荀子在单独讨论人性的本质之外，又以“性”“伪”相对，论述人性的本质。他说：“不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性伪之分也”(《荀子·性恶》)。这是说，人性是人自然生成的东西，不是后天人为的东西；通过后天的人为因素所获得的东西，只能是“伪”；不仅通过“学”“事”等而获得的东西是“伪”，“虑积焉、能习焉而后成谓之伪”(《荀子·正名》)，通过“虑”“习”等而获得的东西同样是“伪”，也就是说，所有人为的东西都属于“伪”。正因为此，要注意“性”“伪”之分，不可混淆“性”“伪”，更不可以“伪”为“性”。从性、伪之分出发，荀子认为孟子以仁义礼智为人性内容，其实就是以“伪”为“性”。

从荀子关于“性”与“伪”的分别来看，荀子的这种划分方法明显来自于孔子关于“性”与“习”的分别：“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)。一方面，荀子的“伪”与孔子的“习”在本质的意义上和在后天与人为的意义上是相通的、一致的；另一方面，荀子的“伪”在外延上包括孔子的“习”，换言之，“习”只是“伪”之一种。荀子的高妙之处就在于将具体之“习”抽象为具有普遍意义之“伪”。

由于人性在本质上就是人之先天的或曰与生俱来的东西，荀子曰：“性者，本始材朴也”(《荀子·礼论》)，连续使用“本”“始”“材”“朴”等具有原初意味的范畴解释人性，谓人性本质上就是人之本、人之始、人之材、人之朴，是人之最根本的、初生的、本来就具有的资质。由此可以看出，既然人性是人之“本始材朴”，那么，在人性本质的意义上，可以说荀子的人性论就是“性朴论”，或曰性本论、性始论、性材论。

可是，有的学者根据荀子“性者，本始材朴也”之语认定荀子人性论是“性朴论”，而忽略了荀子人性论也可以称为性本论、性始论、性材论。同时，没有认识到所谓性朴论仅仅是从人性的本质的层面对于荀子人性论的概括，又以荀子的性朴论否定荀子的性恶论，这是明显错误的。

由于人性在本质层面是人之“本”“始”“材”“朴”，荀子又曰：“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之”(《荀子·性恶》)，谓人性是人之生而就有的“朴”“资”，如果人性丧失了“朴”“资”，脱离了人之自然素质和资材，就不再是人性。

二、人性的内容：情欲与认知能力

人性在本质上是人之先天的、根本的、原初的东西，是人先天具有的自然之资质，在此意义上荀子的人性论可以说是“性朴论”，或曰性本论、性始论、性材论。那么，荀子所谓的作为人性的人之先天的、根本的、原初的东西以及人先天具有的自然之资质究竟是什么，这是需要探究的，而这属于人性的内容、人性的构成问题。

我们来看荀子的说法：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”，“性之好恶喜怒哀乐谓之情”(《荀子·正名》)。这是说，人性内容其实就是人之情与欲。这是将人性理解为人之生理属性、感官欲望。为此，荀子还对此作了论证，认为“情”与“欲”之所以是人性之内容，是因为“情”出自于“性”，是性之好恶喜怒哀乐；“情”是人性的实际内容、是人性的本质的显现，而“欲”又是“情”的发显、是“情”对外界的自然反应。

正因为如此，徐复观先生才说：“荀子虽然在概念上把性、情、欲三者加以界定；但在事实上，性、情、欲，是一个东西的三个名称。而荀子性论的特色，正在于以欲为性”①。也正因为如此，荀子有时“性”“情”连用，乃至视“情性”为复合词，同时认为人之“性”就是人之“情性”：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”；“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”(《荀子·性恶》)。

这是说，人性就是人的“情性”，具体说来就是人之“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”之类的感官欲望或曰生理欲求，表现为“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”之类对于感官欲望的强烈追求以及基于这些追求而产生的“心”对于欲望的追求。由此可知，人性涵括衣食住行等多方面的欲望，包括口、耳、目、体等多个感官的欲求。这里，值得注意的是，荀子认为人的感官欲望、生理欲求是“不待事而后生”者，也就是说，是天生的，而非人为的。这也从人性的本质的维度论证了人的感官欲望、生理欲求是人性的内容的原因。人之感官欲望、生理欲求是“性”，与其相对的就只能是“伪”，所以，荀子紧接着说：“夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪”(《荀子·性恶》)，认为“必且待事而后然者”都属于后天的人为，都是“伪”的范畴。

当然，关于人性之内容为感官欲望、生理欲求，荀子在《荣辱》篇、《非相》篇中用相同的文字加以论证：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也”。这是说，人之感官欲望、生理欲求之所以是人性的内容，原因就在于感官欲望、生理欲求是人生而就有的，是不需要人为努力就有的，合乎人性的本质规定。

正因为人性的内容是情、欲，是感官欲望、生理欲求，所以，荀子有时又干脆以“情”论性：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足②，是人之情也”(《荀子·荣辱》)；“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”(《荀子·王霸》)。这里，荀子关于人之“情”的论述与其关于人之“情性”的论述不仅在本质上是一样的，在内容上也是一样的。这里可以看出，荀子所谓的“情”不是道德意义上的“情”，而是“情欲”之“情”、欲望之“情”。

由于感官欲望的满足常常需要“权力”作保证，又由于作为个体存在的人的感官欲望与作为社会存在的人的社会欲望尤其是政治欲望常常是紧密相连的，“荀子还把人的感官欲望发挥为人的政治欲望，把人的政治欲望也纳入人性之中”③。所以，荀子曰：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也”(《荀子·荣辱》)，“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也”(《荀子·王霸》)。这是说，取得天子那样的尊贵的地位，拥有整个天下的财富，获得圣王一样的名声，可以统治所有的人，这是人的欲望的极致，也是人性的内容。不过，由于荀子把人的政治欲望看作是人的感官欲望的拓展，认为这种政治欲望在很大程度上可以统摄于感官欲望之内，因而对此没有作过多的论述。

基于人性的内容是人之感官欲望和政治欲望，准确地说，基于人性的内容是人之感官欲望并包括政治欲望，所以，《荀子·王霸》曰：“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台谢甚高，园囿甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所同欲也”；“制度以陈，政令以挟，官人失要则死，公侯失礼则幽，四方之国有侈离之德则必灭，名声若日月，功绩如天地，天下之人应之如景向，是又人情之所同欲也”；“故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好声而声乐莫大焉，目好色而文章致繁妇女莫众焉，形体好佚而安重闲静莫愉焉，心好利而谷禄莫厚焉，合天下之所同愿兼而有之”，直接将人之感官欲望与政治欲望列为“人情之所同欲”，也即列为人性的内容，同时认为顺性而为就是追逐感官欲望与政治欲望，实现感官欲望与政治欲望的最大程度的满足。这里，需要注意的是，顺性而为意味纵情纵欲，而纵情纵欲则意味不仅对己有害，对他人也有害。在此意义上，我们就可以判定荀子认为人性恶。因此，有的学者就算否定《性恶》篇为荀子所作，也不能证明荀子不是性恶论者。

除了将感官欲望以及与之相应的政治欲望列为人性的内容，荀子还将人的认知能力列为人性的内容。他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”(《荀子·解蔽》)，明确指出人的认知能力是人性的内容，同时指出人的认知能力不仅取决于人自身，还取决于认知对象的可知性。那么，为什么人的认知能力是人性的内容？荀子解释道：“人生而有知”(《荀子·解蔽》)。这是说，人的认知能力是生而就有的，或者说，人生而就有认知能力，所以，其属于人性的内容。这是从人性的本质的维度论证人的认知能力是人性的内容。

作为人性内容的人的认知能力，荀子作了非常详细的说明。他说：“今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣”(《荀子·性恶》)，“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所生而有也，是无待而然者也”(《荀子·荣辱》)，“心生而有知”(《荀子·解蔽》)。这是说，作为人性内容的人之认知能力包括感性认知能力和理性认知能力，其中，感性认知能力是耳、目、鼻、口等感性认知器官生而就有的，理性认知能力是“心”这种理性认知器官生而就有的。这里，荀子将人之认知能力奠基于人之物质器官——认知器官，将人之认知能力看作是人之物质器官——认知器官所固有的能力，这是其高明之处。这样，既解释了人为何有认知能力，又顺便解释了人的认知能力的先天性问题。

从“性”字的结构来看，人性包括“心”与“生”两个方面，荀子将人性内容理解为人之情欲与人之认知能力，前者涉及人性中的“生”的一面，后者涉及人性中的“心”一面，这种对人性内容的理解是全面的、完整的。不过，荀子出于论证人性“恶”的需要，对于人性中关于认知能力这一内容没有作过多的论述，并且，其在论证人性恶之时，对此还是回避的。这么看，在荀子那里，人性的内容客观上包括人之情、欲与人之认知能力，包括“性”字的“心”“生”两面，但是，主观上，荀子更看重情、欲为人性的内容，更看重人性中的“生”。

在讨论人性的本质时，荀子认为人性在本质上是相同的；而在讨论人性的内容时，荀子同样认为人性在内容的层面也是相同的。这样，荀子所谓“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”(《荀子·性恶》)，就有表达人性在本质与内容的层面都是相同的意味。关于人性内容的相同性，荀子曰：“材性知能，君子、小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也”。“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也”(《荀子·荣辱》)。这是说，人性的内容、人的感官欲望和认知能力是相同的，无论是君子还是小人，无论是圣王还是暴君，具体而言，无论是尧、舜还是桀、跖，无论是禹还是桀，其人性的内容都是相同的，不存在不同的人性内容。这也说明，在人性的内容的维度，人是一样的、无差别的；人与人的差别不仅与人性的本质无关，也与人性的内容无关；人与人的差别、不同是后天的，而不是先天的。

三、人性的根据：气

荀子将人之情欲以及人之认知能力认定为人性的内容，理由是：这些都是人生而就有的东西，是不需要通过教育等后天努力就拥有的。那么，人性从何而来？或者说，人性的内容从何而来？

首先来看我们曾经引用过的荀子的以下文字：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”(《荀子·性恶》)；“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所生而有也，是无待而然者也”(《荀子·荣辱》)；“人生而有知”；“心生而有知”(《荀子·解蔽》)。

这里，荀子认为作为人性的内容的人之情欲以及人之认知能力是人之目、耳、口、鼻、心等身体器官的职能和欲望，而人之目、耳、口、鼻、心等身体器官是人的组成部分。这是从人体自身的维度论证人性或者说人性的内容人之情欲以及人之认知能力的由来。

但是，人体从何而来？人之目、耳、口、鼻、心等身体器官从何而来？这需要从形而上的高度予以证明。对于此，荀子曾尝试从本体论的高度予以证明：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”(《荀子·王制》)。至于荀子所云：“天地者，生之始也”(《荀子·王制》)，“天地者，生之本也”，“天地合而万物生”，“天能生物”(《荀子·礼论》)，只是说天地是万物生存的根本，天地使万物得以生存，天地给万物的生存提供了基础，并不具有本体论意蕴，不能算是对人性的本体论证明，这是需要注意的。

由荀子所云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”(《荀子·王制》)，可以看出，在荀子看来，宇宙万物都是由气所构成，气是宇宙万物的本体，从“气”的高度审视宇宙万物，宇宙万物是相同的，至于宇宙万物之间的区别，则在于宇宙万物的具体属性，越是高级的物种，其所具有的属性越多。对于人来说，作为最为高级的存在，相比于水火所具有的“气”的属性、草木所具有的“气”“生”的属性、禽兽所具有的“气”“生”“知”的属性，人除了具有“气”“生”“知”的属性，还具有“义”的属性，并且以其所具有的“义”这种独特的属性区别并优越于其他任何事物。就物种之间的本质区别来说，低级物种所不具有的属性，就是相对高级的物种所具有的特殊的属性，这特殊的属性就是这种物种的本性。这么看，水火是由“气”所构成的存在，草木是有生命的存在，禽兽是有智力的存在，人是有礼义的存在。也就是说，水火的本性是“气”，草木的本性是“生”，禽兽的本性是“智”，人的本性是“义”。水火的本性就是“气”，而草木、禽兽和人所分别具有的本性“生”“智”“义”都出自于“气”。“气”因为是宇宙万物的本体，从而成为宇宙万物的本性的形上根据。

但是，由于荀子认为人性的内容是人之情欲以及人之认知能力，相当于草木、禽兽所分别具有的“生”与“知”，而此处的本体论证明所得出的结论居然是人性的内容是礼义，并且，这种证明结果恰恰是对孟子人性内容为仁义礼智的观点的论证，而孟子的人性论是荀子所极力反对的。这让荀子不得不放弃对于人性内容的本体论证明，回避人性内容的形上根据。所以，荀子关于人性内容的本体论证明就这一处，而且还是失败的。

不过，失之东隅，收之桑榆。让荀子意想不到的是，其以“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”(《荀子·王制》)，论证人性的形上根据、人性以及人性的内容的由来虽然失败了，但是，此段文字对于论证其人的本质的学说却是十分恰当的。

关于人的本质，荀子曰：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨”，“辨莫大于分，分莫大于礼”(《荀子·非相》)。这“明确断定人之所以为人者，亦即人的本质不在于人之与生俱来的先天本能——人性，也不在于人的形体外表——形体外表甚至不足以分开人与猩猩，而在于‘辨’”，也即“礼”④，或者说“礼义”。这表明，人的本质是人与禽兽、与宇宙万物区别之所在，只有礼、礼义，才能将人与禽兽、与宇宙万物相区别。而礼、礼义从何而来、形上根据何在？按照荀子的说法，就是“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”(《荀子·王制》)。这是说，“义”⑤也即礼、礼义从本体之“气”而来，其形上根据是本体之“气”。可惜的是，荀子对此没有注意到。

当然，我们认为荀子对此没有注意到，也许并非事实，而是荀子有其苦衷而故意忽略之。我们知道，气为礼本，意味礼源于气，意味礼之于人的先天性，礼是人生而就有的东西。如果是这样的话，就意味着礼也是人性的内容，这与荀子反对孟子以仁义礼智为人性内容的观点不相符合，与荀子“今人之性，故无礼义”(《荀子·性恶》)的主张相背离。所以，不得已，荀子只得故意忽略之。

对于荀子从本体之气的高度论证人性的内容的尝试，当代学者不太注意。之所以不太注意，原因就在于荀子虽然将本体之气与“生”“知”相联系，为“生”“知”提供本体论证明，但是，在其证明过程中未能将“生”“知”列为人性或人性的内容，而是将“生”“知”分别列为草木与禽兽的本性。牟宗三先生却意识到了这一点：“荀子虽直接就人之生物本能，生理欲望，心理情绪(总之大体是人之动物性)，以言性，与就气言性者尚有间，然性总是沉淀在下者，则无疑”⑥；“在荀子，‘气’这个形而上的或抽象的概念尚未提炼出而已。既如此，则荀子言性亦可划在‘用气为性’一路里”⑦。在此意义上，牟宗三先生认为荀子的“用气为性”属于“顺气而言性”。关于“顺气而言性”，牟宗三先生曰：“顺气而言性，则上溯性之根源为‘元一之气’，简称曰‘元气’，或直曰‘气’”⑧；“顺气而言性，则性是气之下委于个体。就人物而言，则曰‘初禀’，即禀而受之以为性”⑨。在牟宗三先生看来，荀子虽然未能提炼、抽象出本体之气，但是，其所谓人性、人性的内容无疑源于“气”，简言之，荀子的人性或曰人性的内容的形上根据就是“气”。

这里，牟宗三先生认为荀子所谓的人性就是人之情欲、人之动物性，看到了荀子欲从“气”的高度论证人性、人性的内容也即人之情欲、人之动物性的由来，看到了荀子欲将人性、人性的内容或曰人之情欲、人之动物性与“气”相联系，但是，没有注意到荀子言及“气”，其所谓的“气”其实就是抽象的本体之气，没有注意到荀子欲将人性、人性的内容与“气”相联系时所遭遇到的理论困境。之所以如此，在于牟宗三先生像绝大多数学者一样，忽视了荀子“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”(《荀子·王制》)这条史料。事实上，牟宗三的观点明显是受宋儒的影响。我们知道，张载将人性分为“天地之性”和“气质之性”，认为二者都源于“气”。二程将人性分为“天命之谓性”与“生之谓性”，也即分为天命之性与气禀之性，认为前者出自“理”，后者出自“气”，由于二程以“理”为本，因而以为天命之性更为根本，并且曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明”(《河南程氏遗书》卷第六)。朱熹继承张载关于“天地之性”和“气质之性”的划分，却以为“天地之性”出于“理”、“气质之性”出于“理”和“气”二者，又继承二程的理本论，以为“天地之性”更为根本。朱熹引二程上述文字，用以评论孟子、荀子、扬雄的人性论：“程子：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’如孟子‘性善’，是论性不论气；荀扬异说，是论气则昧了性”(《朱子语类》卷第五十九)。这里，朱熹认为荀子所言的人性相当于“气质之性”“气禀之性”，其形上根据是“气”。这里，朱熹虽然以宋儒的人性学说评判荀子的人性学说，但是，毕竟看到了荀子人性、人性内容与“气”的内在联系，看到了荀子为人性提供形上根据所作的努力。不过，朱熹认为“孟子‘性善’，是论性不论气”，似有失误，没有看到孟子所谓的人性与“气”特别是“浩然之气”之间的内在联系⑩。

四、人性的价值指向(上)：恶

由于人性的内容是人之情欲与认知能力，顺性而为，从人之情欲的角度看就是放纵情欲而为，而放纵情欲的结果是对他人、对社会有害无益。正是在此意义上，荀子从道德的维度对人性作价值判断，判定人性恶。而为了论证人性恶，荀子在讨论人性的价值指向时，其所谓的人性内容特指人之情欲，而不包括人之认知能力；为了论证人性恶，荀子还专门写有《性恶》篇。

从《性恶》篇可以看出，荀子论证人性恶，意在为礼的出现、存在提供依据，为其礼治思想提供理论证明。戴震也曰：“荀子在孟子后，直以为性恶，而伸其崇礼义之说”(《孟子字义疏证》卷中)。基于此，其论证人性恶与其论证礼的产生、存在的必然性是二而一的。这就是《性恶》篇中的文字在论性与论礼时交织于一起而不可分割开来的原因。

当然，这种致思路径在《礼论》篇中也存在。这就是为什么荀子论礼，要引入“性”。《礼论》篇开头就说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”(《荀子·礼论》)。这无非是说，人性的内容为人的情欲，如果仅仅顺从人性的内在需求而为，人就会被欲望所左右，无所限制地追求欲望的满足，从而发生人与人的争夺，导致社会混乱、国家穷困，这说明人性是恶的，需要有外在的强制性的规范加以约束，而这种强制性的规范就是“礼”，这是礼的出现的“理由”。至于具体的礼乐制度，则是由“先王”制作出来的，或者说，制礼作乐的主体是“先王”。而礼的价值就在于通过划定人们的社会等级，确定人的欲望的满足程度与满足方式，使得有限的物质财富与人的被节制的欲望之间得到协调，从而既满足了人们的被节制的欲望，又保证了物质财富的充足，既规定了人的行为，又治理了国家。

我们来看《性恶》篇中的有关文字。其一，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”。这是说，人性由人之情欲所构成，体现为生而就有的贪图私利、憎恨他人、耳目之欲与声色之好，顺着人性之所欲而发展，就是放任人们贪图私利、憎恨他人，任由人们放纵耳目之欲、声色之好，其结果是人们因之而产生相互争夺、彼此残害、沉湎淫乱等，所导致的后果是辞让、忠信等道德的沦丧以及礼义制度的崩坏，而道德沦丧、礼义制度的崩坏则意味等级名分、社会秩序等的破坏，国家甚至陷入暴乱。这表明，人性恶。而正因为人性恶，才需要“师法”的教化与礼义的引导，使人们重新回到道德、礼义的架构中，从而使社会走向安定。这里，人性恶是礼得以存在的“理由”。

其二，“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”。这是说，放纵性情就会为非作歹、邪恶不端、违背礼义，就会成为危害他人、危害社会的小人，因此，人性恶。而正因为人性恶，才需要“师法”之化与礼义规范来约束、整治人性，使人们受到礼义、教化的熏陶，从而成为有利于他人、有利于社会的君子。而礼义、法度出自于古代的圣王之手。这里，同样地，人性恶是礼得以存在的“理由”。

其三，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”。这是说，人性就是人的欲望，表现为人对于饱暖、休息等的自然的追求，顺乎人性，顺乎人的欲望的追求，就会违背孝悌之德、违反礼义制度，因此，人性是恶的。人们的行为之所以能够合乎道德规范、之所以能够是“善”的，是违背人性、背离情欲的结果，是遵守孝悌之道、礼义制度的结果。这还是在论证人性恶的同时，论证礼的存在及其价值。

其四，“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”。荀子在此先界定“善”与“恶”，或者说，先确定善恶标准，然后据此判定人性是善还是恶。在荀子看来，判定善恶的标准是礼义法度，合乎礼义法度，能实现天下之“治”者为“善”；违反礼义法度，邪恶奸险，使国家“乱”而不治者为“恶”。而任由人性自由发展，就会出现弱肉强食、作奸犯科、犯上作乱、背弃礼义等现象，所以，人性是恶的。正因为人性恶，所以才需要古代的圣王以及古代的圣王所制作的礼义法度。

由此可以看出，荀子在《性恶》篇中立足于人性内容中的情欲，反复论证人性恶，从而为礼的出现铺平道路，虽然其论证手法相对单一。

从总体上看，荀子认为“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”；“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也”(《荀子·性恶》)。即是说，人性的内容是情欲，而不是礼义，礼义是后天的；人性中的情欲表现为“好利而欲得”，所以，人性是恶的。无论是圣人还是众人，其人性都是恶的，从人性之维审视圣人与众人，都是一样的；礼义法度是后天的、人为的，圣人与众人的划分在于礼义道德，从礼义道德之维审视圣人与众人，是不一样的。简言之，圣人区别并超越于众人，不在于“性”，而在于礼义法度，而礼义法度出自于圣人之“伪”，出自于圣人后天的人为的努力。由于人性恶，圣人通过“伪”制礼作乐，制造礼义法度，在此意义上可以说，礼义法度产生于圣人，圣人制作礼义法度，用以教化人性、制约人性，使得人性被限定在“礼”所规定的范围内。

五、人性的价值指向(下)：恶

有学者回避刘向《孙卿新书序录》中“孟子者，亦大儒，以人之性善，孙卿后孟子百余年。孙卿以为人性恶，故作《性恶》一篇，以非孟子”等文字，声称“荀子本人不主张性恶，而他的后学主张性恶；《性恶》为荀子后学所作”，“荀子不可能写《性恶》，他不是性恶论者”，甚至还依据刘向所整理的《孙卿新书》将《性恶》列于《子道》与《法行》之间，而《子道》《法行》在杨倞看来不是荀子所作，论证《性恶》不是荀子所作，这是很不严谨的。因为在《孙卿新书序录》中，刘向已经明确说《性恶》乃荀子所作，而且，在《孙卿新书序录》中，刘向并没有说其所整理的荀子著作《孙卿新书》中有哪些文章不是荀子所作，而是认为书中所有文章都是荀子所作。

由于刘向在《孙卿新书序录》中明确写道：“孟子者，亦大儒，以人之性善，孙卿后孟子百余年。孙卿以为人性恶，故作《性恶》一篇，以非孟子”，单靠回避不能解决问题，该学者在没有任何确凿证据的前提下，要么以“刘向是一个伟大的文献学家和目录学家，但从严格的意义上说，却不是一个思想家。他没有看到《性恶》一篇与他篇的严重冲突，没有看到性恶思想跟荀子整体思想的严重相悖，以为凡是以荀子名义写的，都确实是出自荀子本人之手”为由，认定“刘向制造了一个两千年的冤案，使荀子长期背了‘性恶论者’的黑锅”，否定《性恶》篇为荀子所作；要么以“这些话应该是后人加的，而不是刘向的《孙卿书录》所原有的”为由，否定这些文字为刘向所作，从而否定《性恶》篇为荀子所作，这同样是很不严谨的。退一步说，就算这些文字不是刘向所作，而是后人加上去的，也不能断定《性恶》篇不是荀子所作，因为刘向并没有断定《性恶》篇不是荀子所作。

事实上，《性恶》篇为荀子所作早已是定论。如前所述，把荀子作品除去重复而整理成32篇本的刘向，作《孙卿新书序录》，认为《性恶》篇为荀子所作：“孟子者，亦大儒，以人之性善，孙卿后孟子百余年。孙卿以为人性恶，故作《性恶》一篇，以非孟子”。历史上，第一个给《荀子》作注的杨倞也认为《性恶》篇为荀子所作：“当战国时，竞为贪乱，不修仁义，而荀卿明于治道，知其可化，无势位以临之，故激愤而著此论。……旧第二十六，今以是荀卿论议之语，故亦升在上”。还有，历史上最早系统研究荀子人性学说的王充也明确说：“孙卿有反孟子，作〈性恶〉之篇，以为‘人性恶，其善者，伪也’”(《论衡·本性》)。

退一步说，就算如有的学者所言，《性恶》篇不是荀子所作，“性恶”二字不见于《荀子》中其他文章，我们也能证明荀子认为人性恶。这里暂且不谈荀子认为人性的内容是人之情欲与认知能力，顺性而为在人性的内容为人之情欲的意义上就是纵情纵欲，而纵情纵欲必然伤及他人，危害社会，这已经说明人性恶。

我们先看《荀子·荣辱》的有关论述：其一，“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳”。这里，荀子认为人天生就是小人，或者说，从人性之维看就是小人，表现为天生就唯利是图，而唯利是图必将弃道德礼义于不顾，必将危害他人与社会。这表明，在荀子看来人性是恶的。而正因为人性恶，所以，荀子认为需要“师”“法”约束之。其二，“从人之欲，则埶不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”。这里，荀子反对放纵人性、纵情纵欲，认为社会的物质财富不能满足人欲横流，必须要用礼来确定人们的社会等级，划分人们的尊卑、贵贱、长幼等，以约束人们的欲望。从这也可以看出，在荀子的心中人性是恶的，而正因为人性是恶的，才需要作为外在规范的礼。

我们再看《荀子·儒效》的有关论述：其一，“人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣，而师法者，所得乎情，非所受乎性，性不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也”。荀子的意思是，人性不能够自我管理，不能够自己走向善，所以不可以“隆性”，也即不可以放任人性的自由发展，需要“师法”的约束与引导，需要“化性”，也即对人性进行教化。这里，荀子所言的人性肯定是恶的。其二，“人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣”。这是说，通过后天的、人为的努力，经过长期的磨练，才能够成为君子，相反，如果放纵天生就有的性情，任由人性驱使，而不去学习、积累，就会成为小人。这里，荀子认为顺性纵情就会成为小人，其所谓人性无疑是恶的。

我们接下来看《荀子·礼论》的有关论述：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”。这是说，人是欲望的存在，为了满足人性的需求、自身的欲望，人们将争斗，并因此而导致国家混乱、穷困，得不到治理。这里，荀子所论及的人性理所当然是恶的。

最后，我们再来看《荀子·正名》的有关论述：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”，“虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽”。这是说，人性是指人的情欲、人的欲望，即便像看门者这样的低贱的人也有自己的欲望，而不能舍弃自己的欲望，即便像天子这样的高贵者，其欲望也是没有尽头的。正因为此，欲望的满足如果没有节制、没有外在规范的制约，必将造成人与人之间的争夺以及社会的混乱。这说明，人性是恶的。

由上可知，荀子的人性论从道德维度看就是性恶论，其价值是负面的。荀子的性恶论不仅存在于《性恶》篇，还存在于《荀子》中的其他文章。正是在此意义上，徐复观先生才说：荀子“性恶的主张，散见于全书各处”。

六、对孟子性善论的批评

在论述人性的价值指向时，我们可以看出，荀子写《性恶》篇意在为“礼”的出场提供理论依据。但是，荀子论述人性恶，必须面对孟子的人性善。为此，荀子不仅在《性恶》篇中对孟子的性善论作了较为集中的批评，而且还通过批评孟子的性善论以证明自己的性恶论。所以说，荀子宣扬自己的性恶论与批评孟子的性善论也可以说是二而一的。对于孟子的人性善，荀子在《性恶》篇中的批评如下：

其一，“孟子曰：‘人之学者，其性善’。曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也”。针对孟子立足人性善，认为人之所以能够通过后天的学习懂得礼义，是因为人性是善的，由性出发就会“发现”人性中固有的礼义。荀子从其性恶论立场出发加以反驳，认为礼义产生于圣人的制作，礼义之于人是后天的，因此，礼义不属于人性的内容，人们认知、获得礼义需要通过后天的学习，而孟子的错误就在于不懂得性伪之分，错把后天之“伪”当作先天之“性”。这里，不难看出，孟子所谓的“学”以知礼本质上就是向内求索，“发现”人性的内容；荀子所谓的“学”以知礼本质上就是向外求索，获得外在的礼义。这里，荀子是从性伪之分的角度批评孟子的性善论的。

其二，“今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：‘今人之性善，将皆失丧其性，故恶也’。曰：若是，则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。”针对孟子立足人性善，解释人之外在行为之“恶”，认为人之外在行为之“恶”在于人丧失本性、失却本性中的“善”，荀子从人性的本质层面入手加以批评。荀子认为人性是人生而就有的东西，不是后天学习得到的东西，以此为标准，审视人的视觉、听觉等感性认知能力，人的视觉、听觉等感性认知能力属于人性，是人性的内容；所谓人性的丧失是指人脱离、违背其自然的素质、固有的资材，所谓人性善应是指不脱离、顺应人的自然的素质、固有的资材就有善良与美好，就如同人的视觉、听觉等感性认知能力离不开眼睛、耳朵一样。据此审视孟子所谓的人性内容仁义礼智，都不是人性的内容，因为它们不是人生而就有的；由于仁义礼智等道德规范不属于人性，那么，人性的价值指向就不是“善”；由于人性并不“善”，人们的外在行为的“恶”，就不是丧失本性的缘故。这里，荀子不同于论证人性恶时，把人性限定在情欲的领域，或者说以人性中的情欲论证人性恶，在批评孟子的人性善时，把人性限定在认知的领域，或者说以人性中的人的认知能力批评孟子的人性善。这里，荀子是从人性的先天性、人性的内容的角度批评孟子的性善论的。

其三，“孟子曰：‘人之性善。’曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！”针对孟子提出人性善，荀子对“善”以及与其相对应的“恶”作了定义，然后据此判定人性之善恶，否定孟子的性善论。荀子认为能够合乎礼义法度，使国家“正理平治”者为“善”，而违背礼义法度，使国家走向“偏险悖乱”者为“恶”。由此考察人性，荀子发现顺从人性而为，并不能达到合乎礼义、“正理平治”的效果，反而违背礼义法度，使国家走向混乱不治的局面，所以，人性是恶的。而人性恶的一个重要标志就是，需要圣王制礼作乐，用“礼”来规范人们的行为举止。如果像孟子所言，人性善，还需要圣王、礼义吗？这里，荀子是从人性的政治后果的角度批评孟子的性善论的。

其四，“善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：‘人之性善。’无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！”针对孟子的性善论，荀子从“证据”入手加以批评。荀子认为，任何观点都必须要有“证据”作为证明的根据、理由，并且可以在实践中获得成功，而孟子的性善论没有“证据”可以证明，同时不可能在实践中获得成功，所以是极端错误的。这里，荀子是从人性善恶的“证据”的角度批评孟子的性善论的。

七、人之为善的原因：后天人为

孟子宣扬性善论，需要从性善论的维度解释有的人的行为之“恶”。同样地，荀子宣扬性恶论，需要从性恶论的维度解释有的人的行为之“善”。对于此，荀子在提出性恶论之时、论证人性恶之前，就给出了答案。这就是《性恶》篇开头所云：“人之性恶，其善者伪也”。这是说，人性是恶的，由人性出发只会走向“恶”，无法达到“善”；人之外在行为的“善”与人性无关，出自于人之“伪”，也即后天的人为。

为什么人之外在行为的“善”出自于人之“伪”，而不是像孟子所说的那样出自于人性？这是荀子所要证明的。《性恶》篇中荀子论证人性恶时总是说：“用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”，从这可以看出，荀子对于人性恶的论证与其对于人之外在行为之“善”的后天性的论证是同时进行的，或者说，在论证人性恶的同时就论证了人之外在行为之“善”的后天性，也可以说恰是通过论证人性恶来论证人之外在行为之“善”的后天性。按照荀子的思路，正因为人性恶，人性中没有“善”，所以，人之外在行为之“善”才是后天的、人为的。那么，人之后天的人为之“善”是如何实现的？我们来看荀子在《性恶》篇中的相关论述：

其一，“必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”，“今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人”。这是说，礼义秩序的遵守、谦让之德的出现以及由此导致的国家的治理、社会的安定来源于“师法之化，礼义之道”，也即来源于“师法”之教化、礼义之引导，这说明人之“善”是后天人为的结果，人之“善”是通过教化与引导的方式实现的。因此，如果接受“师法”之教化、积累礼乐文化知识，自觉遵守礼义，就能够向善，能够成为君子；如果任性而为，纵情纵欲，肆意妄为，违背礼义，就自然向恶，从而成为天生的小人。

其二，“今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。”这是说，“子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄”这种合乎孝悌之德的行为，并不是顺从人之性情发展的结果，而是遵守礼义制度、道德规范以反抗人性的结果。这说明，人之“善”、人之合乎孝悌的行为是后天的、人为的，是遵守外在的礼义制度而实现的。

其三，“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。”这是说，人性的内容不是礼义，由人性出发不但不会生出礼义，反而会违背礼义，造成社会的混乱，所以，礼义是后天的，是通过“学”“思虑”才能获得的。人只有拥有了礼义，自觉用礼义规范自己的外在行为，才会归向“善”。

其四，“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。”这是说，人性恶，人之“善”需要通过圣王的治理、礼义的教化来实现。

据此可知，荀子认为人性恶，人之“善”是后天的，出自于“伪”，乃遵守礼义制度的结果。人之“伪”包括主动的“学”“思虑”以及主动的接受圣王之治理、“师法”之教化。

综上所述，荀子认为人性是人先天具有的或者说生而就有的资质，是人之“本”“始”“材”“朴”，在此意义上，荀子的人性论可以说是性朴论；荀子认为人性的内容包括人之情欲与人之认知能力，涵括“性”字的“心”“生”两面，但是，为了论证人性恶的需要，荀子更重视人性中的情欲、人性中的“生”，使得其人性论给人以情欲论的印象；荀子客观上意识到人性的形上根据是“气”，只是出于自身的原因没有加以重视，在此意义上，荀子的人性论可以说是性气论；荀子从人性的内容——情欲的视角论述人性，认为人性的展开、实践对他人和社会有害无益，人性在道德层面是性恶论；由于荀子论证人性恶，意在论证“礼”的出现的合理性、必然性以及“礼”的存在的绝对价值，所以其论证人性恶与论证“礼”的产生、存在、价值是交织在一起的。从人性恶之维看人之“善”，荀子认为人之“善”是后天的、人为的，是人之学、思与教化等的产物。

注释：

①参见徐复观：《中国人性论史·先秦卷》(上海三联书店，2001年版，第205页)。

②杨倞曰：“‘不知不足’，当为‘不知足’，剩‘不’字。”参见王先谦：《荀子集解》(中华书局，1988年版，第67页)。

③参见陆建华：《荀子礼学研究》(安徽大学出版社，2004年版，第50页)。

④同③，第76页。

⑤“由于‘行义以礼，然后义也’(《荀子·大略》)，合乎礼为义，礼统摄、涵容义，故义为人本，即是礼为人本。”参见陆建华：《荀子礼学研究》(安徽大学出版社，2004年版，第77页)。

⑥参见牟宗三：《才性与玄理》(吉林出版集团有限责任公司，2010年版，第20页)。

⑦同⑥

⑧同⑥，第3页。

⑨同⑥，第4页。

⑩关于孟子的性、气关系，可参陆建华：《孟子之气论——兼及心、性、气三者的关系》(《中原文化研究》，2015年第5期)。