空有之争视域下净土宗思想呈现——以省庵思齐为例

丁建华

空有之争视域下净土宗思想呈现——以省庵思齐为例

丁建华

（浙江工商大学 东方语言与哲学学院/东亚研究院，浙江 杭州 310018）

在空有之争的视域下，将省庵所代表的净土宗思想放在整个佛教发展过程中加以考察，可以发现，净土宗一方面通过“空”强调自宗所推崇的净土法门圆具佛教核心思想，另一方面，又在“空”的基础上，通过延展“空”所具有的积极的一面，进一步肯定“空”原本没有肯定的“妙有”。由此，“空”本来所指向的对自性的否定，一变而为对自性（佛性）的肯定，从而实现了从“空”向“有”的转变。在空与有的张力中，净土法门成为了沟通外在与内在、佛教理论与主体自性的最佳途径。

空有之争；净土宗；省庵思齐

“空有之争”是佛教哲学的核心议题，一般指印度佛教时期中观宗与唯识宗的争论，但是从佛教思想发展来看，又不限于此，而是围绕形而上的“实体”展开，并贯穿整个佛教思想发展过程中的理论运动。当佛教传入中国后，空有之争以一种与印度时期截然不同的形态呈现出来，“事实上，影响着中国佛教发展的空有之争的主角是如来藏思想，但它并未与中观、唯识作论争，而是将空有融摄在统一的脉络当中”[1]2。

作为中国佛教重要宗派之一，净土宗一向以重视宗教实践著称，与唯识宗、三论宗、天台宗、华严宗等理论型宗派之间存在着明显的差异。通过简单易行的特质，净土宗所倡导的净土法门在中国范围内实现了最为广泛的传播，形成了重要的影响。然而，强调实践、崇尚简易的净土宗是否从未涉及佛教理论最为核心的“空有之争”这一议题呢？空有之争所呈现的佛教关于形而上的思考，净土宗是否全然不关心呢？或者说，空有之争与净土宗的理论是否毫无关系呢？通过对慈愍慧日（净土三大流之一慈愍流）批判禅宗的考察，笔者认为，净土宗思想中也具有空有之争的维度[1]54，基于此，本文以灵峰派省庵思齐为研究对象，进一步考察净土宗思想中所具有的空有之争维度，揭示空有之争在净土宗思想中的呈现模式，以此来深化空有之争中国化这一重要议题。

省庵思齐（1686-1734），为灵峰派四世，现存《省庵法师语录》，是清朝彭际清在原流通本上重订的。彭际清从龙兴寺得到一个抄本，这个本子与流通本一样，都是省庵的弟子际本记录的，里面有不少诗偈不存于当时流通本中，所以他将这个部分加入后重订，成为了两卷本的《省庵法师语录》，该文献作为净土宗大师省庵思齐的代表作备受推崇，“省庵法师遗书，诚为修净土之资粮，念佛法门之宝筏也”，“省庵法师遗书，乃传莲宗正脉书也”[2]233。

一、空：净土法门圆具佛教理论

净土宗以推崇净土法门而得名，作为佛教修行方式之一，净土法门提倡念佛往生净土，相比较禅定的艰辛与义理的深奥，念佛显然简单得多，只是口念佛号便能达到三藏十二部经典所追求的目标，被称为“易行道”。然而，简单到口念佛号的修行显然也并未背离佛教的理论，否则便不再属于佛教。省庵认为，净土法门在修行实践上推崇念佛，显得相当简易，但是这个简易的念佛背后却具备佛教理论的核心，甚至是包容了全部的佛教思想。“原夫净土一门，理极顿圆，事诚简易，在因强而得果疾，用力少而成功多，浅之则夫妇与知，深之则圣贤莫测。”[2]249

净土法门是如何具备、体现佛教思想理论的呢？“日夜望还乡，一心求觉悟。豁然心地空，即是真净土。弥陀忽现前，原来是这个。”[2]240在这首偈颂中，省庵将“心地空”等同于“真净土”，实际上揭示了净土法门的思想内涵——“空”，也正是基于“空”，省庵将净土法门与教下（佛教理论宗派）、宗门（禅宗）统一了起来，他说“八万四千法藏，六字全收。一千七百公案，一刀斩断”[2]240。禅宗公案说来说去“老婆心切”，也只是为呈现这一个“空”，但是，当禅宗公案被语言表述、文字书写之后，也已经落入了文字，成为了人二元对立理性认知的对象，从而成为了执着的对象，所以，省庵才说要一刀斩断，其实质，也是为了呈现“空”。

在《念佛开示》中，省庵对念佛法门包摄与呈现的空义进行了更为形象的阐述：

楼上念弥陀，楼下弥陀念。东房鱼子响，西房佛声现。喫饭与穿衣，涕唾大小便。一句阿弥陀，打教成一片。现在即西方，何必临终见。[2]240

在偈颂中，楼上与楼下相对，东房与西房相对，现在与西方相对，甚至还故意将念弥陀与弥陀念也相对，通过一组组相对的概念，表达对凡夫二元对立认知模式，即虚妄分别的超越。《维摩诘所说经》称超越虚妄分别为“行于平等”，月霞解释其为“以平等智观，内不见有根身识等诸法，外不见有物情尘等诸法，故云行于平等”[3]185。“证得真空时，不见有吾我之相，故我空；亦不见有涅槃之法，故法空。”[3]185不见内、外，也不见我、法之相，这里的“不见”并非是在说眼的认识功能，而是对“自性见”的否定，不执着外境、内根、识等为自性存在，也不执着补特伽罗（我，主体）是自性存在，也不执着佛陀所说“法”（佛教理论）为自性存在，这种状态就是对“空”的证悟。在空的层面中，没有内、外的差别，没有我、法的差别，所有一切都是平等的，也就能够纵夺自在。

有我我所，则二法自生，二法既生，则内外以形，内外既形，则诸法异名，诸法异名，则是非相倾，是非相倾，则众患以成，若能不念内外诸法，行心平等者，则入空行，无法想之患，内外情尘也。[4]376

我与我所、内与外，是与非，都是对待的法，属于凡夫的虚妄分别，并非是其真实状态，在空的层面上是平等的，僧肇称为“平等之道”[4]352“空行”等。

在《念佛开示》中，省庵通过超越楼上与楼下等对立的认知，呈现空之平等的念佛，揭示现在即西方、不另他求的净土观，他对空之平等并非如僧肇那样通过“空”这一佛教名相来表述，而是通过念佛将吃饭、穿衣、涕唾、大小便等日常生活打成一片，时时体会日常生活中所蕴含的“空”，所以他在《浴室铭》中这样说到：“四大本空，将何为洗？一心叵得，念从何起？念尚不有，佛复何存？能如是念，决睹慈尊。”[2]241可见，连在浴室里面洗浴也要体会作为佛教核心思想的“空”。

省庵在《药山大师书空图赞》中对超越凡夫虚妄分别的“空”作出更为清晰的呈现。

太虚空中，了无形相。举笔作书，是何模样？字既无迹，笔亦非真。反求书者，复是何人？离纸无画，离画无纸。是纸是画，为一为二？拈此一义，以问药公。怡然不语，笑破虚空。[2]241

虽然《五灯会元》等语录中未见关于药山惟俨书空图的记载，但从在这首《药山大师书空图赞》中，基本可以将这幅图的内容呈现出来。在空中书画，以空为纸，以空为笔，虽书却无“能书”（书写的主体）、“所书”（书写的对象），一切都是于绳上起蛇执般的虚妄分别，以此来展现“空”。

省庵在赞颂中连发三问，首先问书画之相，再问书写之人，进一步问纸、画的同异，三问本质上都属于凡夫二元对立的认知。第一问，书画之相的存在必然要有举笔作书的形象，但是药山书画并非是在纸上，也并非用笔，而是用虚空在虚空中书画，所以没有确定的形象；第二问，能书是与所书相对的，所书画的字迹在虚空中了无形象，同时作为能画之人也并非是具有自性的真实存在，因为能、所相对而假立；第三问，既无书画之形相，又无书画之主体，一切都如虚空般了无自性，所以，作为成果的书画与作为纸的虚空一样，都是自性本空，也就无所谓同与异的分别了。

省庵以药山笑而不语来回答三问，其实，“笑而不语”本身就是回答，甚至就是佛教理论呈现过程中的一种形式，尤其在禅宗那里被发挥的淋漓尽致。从禅宗所传说的“捏花微笑”公案，到维摩诘以默然回答文殊，再到临济喝、德山棒，种种表现都是为了呈现佛教思想的核心“空”。“空”是不能被言说的，因为一旦言说就使“空”本身成为了认识对象，而存在另一个不空的“能说”主体与其相对，这种两难的境地被僧肇表述为“言虽不能言，非言无以传”。省庵在《血书文殊像赞》中也用过同样的表达：

子以血为墨，画出文殊相。我以笔为舌，赞叹申供养。阁笔试问子，何者是文殊。为是血与纸，为复二俱非。子乃俛而答，文殊孰非是。笔笔皆文殊，纵横盈素纸。顶中现化佛，变化乘狮子。毫端入三昧，笔墨非游戏。呜呼吾与子，二者俱颠倒。若遇真文殊，哑然当一笑。[2]241

不论是以血画文殊像，还是赞叹供养，在真谛层面都是自性空的，并非真实而能被执着肯定的，所以，省庵以“真”文殊哑然一笑来对前述场景进行评判，呈现本来是空的真谛。

二、有：从法身常住到尊重已灵

“空”的思想作为大乘佛教对缘起的阐发，逐渐形成了缘起性空的理论架构，成为了佛教各宗理论建构的核心，从上述关于省庵思想的考察可以发现，作为大乘佛教之一的净土宗也同样继承了“空”的思想。

佛教各个阶段、各个宗派虽然都讲空，但是所讲的“空”却不尽相同，或者说，在表诠层面建构的理论都不同，比如，说一切有部以法体不空来显人我空，中观宗以无自性为空，唯识宗以依他起性上遣除遍计所执性为空，诸如此类，甚至各宗还围绕空义展开了争论，比如中观宗批判有部法体自性存在，中期中观宗批判唯识宗依他起性与阿赖耶识不空，唯识宗又认为中观宗的“空”落入断灭邪空。可见，佛教处处说空，各宗建构的理论却存在差异，省庵作为净土宗大师，究竟怎样理解“空”呢？

省庵以自己到阿育王寺瞻礼佛陀舍利这件事来讨论“空”。

有难于傍者曰，吾闻诸佛法身遍一切处，本无出世及以涅槃，既无涅槃，安有忌日？至于禅宗门下，单提正令，佛祖尚无安立，焉有所谓归塔献供之事乎？今乃于无生灭中，妄见生灭，罗百味以供之，集四众以礼之。又不于所居庵院，致献尊仪，而必远诣鄮峰，偏崇舍利，岂非捨近求远，著境迷心，不达理性耶？[2]243

设问基本上是从“空”的角度对“有”的质问，一切本空，佛的出世、涅槃都不是可以被执着的对象，连对佛本身的敬仰也应当被超越，为什么还要去礼拜存放佛陀舍利的佛塔呢？关于这一设问，省庵通过父母身亡而神存来类比法身常住。省庵认为，正因父母神存，所以才年年祭拜，同样的，因为法身常住，所以瞻礼舍利。可见，在省庵的回答中，最关键的就是“法身常住”的思想。

子知法身常住，而不知应迹云亡，知法体遍周，而不知应迹有所。不有应迹，安显法身。不有舍利，谁知应迹。既言法身常住，岂有闻于应身，既曰法体遍周，宁独隔于舍利，子欲拨事求理，弃有谈空，事相尚迷，况通理性耶。[2]244

省庵评价设问是“弃有谈空”，意味着，设问偏于“空”对执着的否定，却忽视了“空”同时具有的肯定的那一面，即有。

“空”（梵文Śūnya）包含有非有非无两个方面，被日本学者平川彰称为虚无的一面与积极的一面。非有是虚无的一面，对自性的否定；非无是积极的一面，否定空等同于一无所有的断灭空，即现象层面的肯定。可见，空在一开始就不是否定一切的，然而，否定一切的质疑却自始至终的伴随着“空”的理论，正如中观学代表性典籍《中论》中的偈颂：

若一切皆空，无生亦无灭，如是则无有，四圣谛之法，以无四谛故，见苦与断集，证灭及修道，如是事皆无，以是事无故，则无四道果，无有四果故，得向者亦无，若无八贤圣，则无有僧宝，以无四谛故，亦无有法宝，以无法僧宝，亦无有佛宝，如是说空者，是则破三宝。[5]20

吉藏也认为这样的观点会破坏佛教核心伦理“业”，使得善恶业果无法安立，从根本上破坏佛教的思想与修行基础“谓一切诸法如龟毛兔角，无罪福报应”[6]21。

然而，虽然省庵与中观学都重视空的思想，并对断灭空持批判的态度，但是，两者在回应空是否就是一无所有的质疑时，却存在着很大的差异。中观学认为，正因为诸法自性本空，所以诸法才能够在条件的动态变化过程中生成与消逝，万事万物不断变化的事实恰好印证了缘起性空的本质，这也就意味着，根本不需要回应空是对一切事物的否定，因为空只是在形而上的层面否定万事万物所具有的永恒规定性（自性）。省庵的回答与中观学不同，基于常恒不变的“法身”概念而肯定世俗，所以，虽然省庵与中观学一样对“弃有谈空”的断灭空的批判不遗余力，但是两者所要肯定的“有”并不同，相对于中观学肯定现象、表象层面的“假有”，省庵肯定的是本体论层面清净真如的“妙有”。

在中国佛教理论叙事中，“妙有”是高于“空”的“有”，“空”仅仅是妙有的一个方面，或者说是通往妙有过程中的一个阶段，这就是中国佛教思想发展过程中“空有之争”呈现的主要形态，“法身常住”就是其中重要的理论组成部分，并由此而衍生对自性、自心的肯定，从而“心”的地位愈来愈被凸显出来。省庵非常重视发“心”，他区别了八种不同的发心，所谓正、邪、真、伪、大、小、偏、圆，一种错误发心与一种正确发心相对而成为四组，比如正发心与邪发心相对。四组八种发心并非是层次递进的关系，基本是从四个方面平行展开的，但是，最后一个圆发心在表诠层面统摄了正、真、大等三种正确发心，足见“圆发心”在省庵论述过程中是最为重要的。

关于圆发心，省庵这样说到：

若知自性是众生，故愿度脱。自性是佛道，故愿成就。不见一法离心别有，以虚空之心，发虚空之愿，行虚空之行，证虚空之果，亦无虚空之相可得，如是发心，名之为圆。[2]234

省庵的论述围绕“自性”展开，自性本来指的是“法”的内涵，因为“法”的定义是“任持自性，轨生物解”，自性是“法”成为“法”本身的内在规定性。这一概念在部派佛教阶段被理解为永恒存在，尤其是说一切有部通过常恒存在的“自性”来说明法体三世实有。但是，大乘佛教尤其是中观学以破斥“自性”为理论核心，以“无自性”来理解佛陀所说的空义，不仅部派所说的现实的人因五蕴和合而无自性，即使是作为组成人的五蕴法本身，也应当是无自性的，从而成为大乘佛教的理论核心。佛教传入中国后，以如来藏思想为主流，“自性”这一概念逐渐改变了其在印度佛教中的内涵，变成了等同佛性而被肯定的“自性”，省庵也是在这个意义上使用“自性”一词的。

在禅宗惠能那里，“自性”就是作为被肯定的对象出现的：

识心见性是惠能修行观的总原则。既然自心有佛，自性是佛，那么，识心见性，即能自成佛道。这里的“识心”，主要有两层意思：一是自识本心有佛，本心即佛；二是由了知自心本来清净、万法尽在自性而自净其心，念念无著，还得本心。这里的“见性”亦有两层意思：一是了悟、彻见之义，即自见自心真如本性，自见本性般若之知；二是显现义，即通过净心、明心而使自心本性显现出来。识心即能见性，见性即成佛道。因此，从根本上说，识心见性是一回事。[7]183

以惠能为代表的禅宗将自性与自心同用，并等同于佛性，通过呈现自心即佛来识心见性。省庵与禅宗对“自性”的理解一致，以自性为佛性，万法尽在自性，所以实现佛教所追求的目标不能脱离此心、此性。

省庵以“尊重己灵”来凸显“心”在念佛法门中的重要性，他认为，需要七种因缘才能实现圆发心，其中，第七因缘是“尊重己灵”。

云何尊重己灵？谓我现前一心，直下与释迦如来无二无别。云何世尊无量劫来早成正觉，而我等昏迷颠倒，尚做凡夫？又佛世尊则具有无量神通智慧、功德庄严，而我等则但有无量业系烦恼、生死缠缚？心性是一，迷悟天渊，静言思之，岂不可耻？譬如无价宝珠，没在淤泥，视同瓦砾，不加爱重。是故宜应以无量善法对治烦恼，修德有功，则性德方显，如珠被濯，悬在高幢，洞达光明，映蔽一切，可谓不孤佛化，不负己灵，是为发菩提心第七因缘也。[2]236

尊重己灵本质上就是自心、自性的观照与呈现，了知万法不离自性，心、佛、众生平等不二，与“自性是众生”“自性是佛道”的表达一致，揭示人人本具佛性。

虽然心、佛、众生平等，自心本具佛性，但是，作为凡夫却是被烦恼所系缚、沉沦轮回，所以，省庵才说：“心性是一，迷悟天渊。”其意思与惠能所说的“烦恼即菩提”一致，“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提”[8]350。

惠能把佛拉向人的当下一念心，使得佛教修行从四禅八定的逐层进阶改变为更强调一念心的迷悟，迷即凡夫，悟则成佛，省庵所说的尊重己灵也是对等同于佛性的自性的肯定。

三、总结：沟通空、有的净土法门

净土宗推崇的净土法门，在省庵看来，尽显真空妙有，所以他说“我教原开无量门，就中念佛最为尊”[2]250。虽然净土法门呈现真空妙有，然而，世间凡夫往往于上起执，而使得真空失真而断灭，妙有离妙而常执，所以在省庵那里常常可以发现对空执说有，对有执说空，以显空有不二。在《涅槃会发愿文》中，第三十六愿体现了省庵对空有不二的中道的强调：

第三十六愿者，或有众生乐著小法，毁谤大乘，复有众生执著权教，不信圆顿，或复执空谤有，执有谤空，执著空有，毁谤中道，乃至于佛法中生种种异见者，我以智慧辩才力故，破诸异论，悉灭无馀，建立一乘无上佛法，咸令众生于正法中，永无疑惑。[2]238

不论是执空破有，还是执有破空，都是对中道的错误理解，从而也并非真正理解“空”与“有”。在空有之争的视域下，将省庵所代表的净土宗思想放在整个佛教发展过程中加以考察，可以发现，净土宗一方面通过“空”强调自宗所推崇的净土法门圆具佛教核心思想，另一方面，又在“空”的基础上，通过延展“空”所具有的积极的那一面，进一步肯定“空”原本没有肯定的本体论层面的“有”，发展出“妙有”的理论叙述。本体论层面的妙有，因其所具有的普遍性，成为了沟通人与佛的本体论中介，由此，“空”原本所指向的对自性的否定，一变而为对自性（佛性）的肯定，从而实现了从“空”向“有”的转变。

基于空有之争的张力，作为净土宗的代表，省庵不仅强调净土法门对外在的佛教理论的统摄，同时，凸显对每一个主体内在自性的确证。净土法门成为了沟通外在与内在、佛教理论与主体自性的最好途径，省庵推崇作为净土法门的念佛，“所谓仕隐工商，渔樵耕读，乃至苦乐闲忙之辈，生老病死之人，莫之皆导以念佛”[2]250。

［1］ 丁建华. 近现代佛教空有之争研究[M]. 北京: 社会科学文献出版社, 2019.

［2］ 省庵法师语录[M]//续藏第62册. 台北: CBETA电子佛典集成, 2016.

［3］ 月霞. 维摩诘经讲义录[M]. 台北: 佛陀教育基金会, 2016.

［4］ 僧肇. 注维摩诘经[M]//大正藏第38册. 台北: CBETA电子佛典集成, 2016.

［5］ 龙树. 中论[M]//大正藏第30册. 台北: CBETA电子佛典集成, 2016.

［6］ 吉藏. 三论玄义[M]//大正藏第45册. 台北: CBETA电子佛典集成, 2016.

［7］ 洪修平. 中国禅学思想史[M]. 北京: 中国人民大学出版社, 2007.

［8］ 惠能. 六祖大师法宝坛经[M]//大正藏第48册. 台北: CBETA电子佛典集成, 2016.

The Thought of Pure Land School from the Perspective of Emptiness and Being as Exemplified by Shengan Siqi

DING Jian-Hua

（East Asian Buddhist Culture Research Center/School of Oriental Languages and Philosophy, Zhejiang Gongshang University，Hangzhou 310018, China）

The article examines from the Kong-you perspective the Thought of Pure Land School as exemplified by Shengan in the context of Buddhist history. It finds that on the one hand, Pure Land section emphasizes the disciplines, the core idea of Buddhism by using the concept of emptiness and develops the concept of Being by extending the positive aspect of emptiness on the other hand. The shift makes the negation of self-nature change into an affirmation of self-nature (Buddha nature), thus realizing the transformation from “emptiness” to “Being”. In the tension of emptiness and existence, the Pure Land Method has become the best way to communicate the external and internal, Buddhist theories and the self-nature of the subject.

the dispute of emptiness and Being, Pure Land Buddhism, Shengan Siqi

B94

A

1001 - 5124（2021）02 - 0117 - 06

2020-05-24

国家社科基金项目“中观学中国化研究”（20CZJ005）

丁建华（1986-），男，浙江湖州人，副教授，博士，主要研究方向：佛教哲学。E-mail: dijihu123@126.com

（责任编辑 夏登武）