解意发微：佐藤一斋《论语》诠释特质及其与朱学之关系

张士杰

（大连外国语大学 日本语学院，辽宁 大连 116041）

朱熹《论语集注》具有二重文本属性，既是元典的解释性注本，也是旨在为程朱一派理学张本而具有相对独立性的阐释性著作。朱注在近世日本广为传播、广为研读（张士杰，2015:34-37），“占据此一时期《论语》讲释的主流”（张士杰，2019:17），其意义并不止于提供一种《论语》注本，同时也呈现了一种不同于汉魏古注的经典阐释路径，并对日本儒者的《论语》诠释产生深刻影响。

幕末硕儒佐藤一斋（Sato Issai，1772-1859）颇为晚近学界视为阳明学者①，但其《论语》诠释则呈现出更为明确而且深刻的朱学底色与质性，实际上是在充分咀嚼与吸收朱注及其解经路径的基础上，展开与朱注朱学的对话，并作出一定的补益与发明。其最得要领处，便是对师弟言行的心理、用意的揣摩与推解。这与程朱关于读经的主张一脉相承。清仿宋大字本《论语集注》中录有“读论语孟子法”一篇，程子主张“读书者当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心……须将论语中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻”（朱熹，1983:44），意即要在理解文义的基础上领会“圣人”言语作文之用意，及至以自己身心精神去揣摩品味。一斋亦能在把握文本既存客观之义的基础上，倾注身心精神去揣摩和推解言外之意与文外之味，而且能在微言大义上有所发明。

而且，考虑到一斋于幕末明初思想界之巨大影响②，则作为其思想根底之儒学、学问主干之性理学，尤有细致考察之必要。在此意义上，一斋的《论语》诠释无疑具有文化史与思想史的双重意义，可藉以考察《论语》朱学对日本学术文化的有效辐射与深度影响，亦可用于省视幕末明初时期日本儒学对《论语》元典及其重要注本的在地化阐释。鉴于此，本文拟从答问之心理、疑惑之焦点、行为之用意、要义之发微诸方面，撷取数例以解析一斋《论语》诠释路线与实践之特质，并审视其对《论语》朱学的接受、修正与发展。

一、答问之心理

佐藤一斋努力捕捉师弟问答间的细节，藉以推解语者心理，探究文内意味，从而加深或拓宽关于元典内蕴意义的理解。例如，“先进”篇中“子畏于匡，颜渊后”一章，一斋注意到颜回的答语中存在对孔子必定不死的推测，并就此点作出一番推演。其文为：

孔颜相失。应俱不知存没。而颜子曰子在。何也。余思夫子之自信。与颜子之信于夫子。一也。夫子曰。匡人其如予何。颜子曰。子在。盖并以天道卜之。信其不死也。不然。夫子既以颜子为死矣。而颜子独何缘识夫子之为必不死哉。胡氏乃谓。捐生赴斗。请讨复仇。故当决无此事。即或有之。亦乌能遽得上告天子。下告方伯邪。颜子恐无是不中人情处置。

（佐藤一斎，1922:63）

可见，一斋对朱注所引胡氏观点持反对意见，并以“子在”为线索，推究颜回回答孔子时的心理。

关于颜回答语的深层心理，一斋与朱熹都作了推测。不过，二者关注的焦点不同，所得结论也因之而异。朱熹的关注焦点似在“回何敢死”，故引用胡氏一段论议，以明师弟恩义之深厚，并以之推测颜回之不敢赴死的心理。一斋关注的焦点是“子在”，并以此推解颜回答语的心理在于对夫子之知与信，以及对夫子之道所怀之信。

一斋对“子在”的关注是敏锐的。其所谓“应俱不知存没”（佐藤一斎，1922:63）的推断符合逻辑，而颜回之回答“子在”则似有蹊跷。因为在与孔子重逢之前，颜回理应不知孔子之生死，势必无法作出如此明了确切的回答。之所以答曰“子在”，不知是否有事实上的蛛丝马迹以为依据，抑或者仅仅是凭空推测。关于此，于文中显然无从知晓。但从孔子所言“吾以女为死矣”作反向推测的话，则颜回应该同样不大可能掌握关于孔子安危行踪的明确信息。不过，就“子在”的语气而言，颜回的推测中明显怀着笃定的心情。加之“回何敢死”的强烈语气，可知颜回推定孔子必然未死。在颜回的答语中，与其说饱含师弟恩义之类情绪，莫若说存在一种颇具理性的态度。这种心理若非出于证据确凿的事实判定，则必然源于颜回对孔子必定不死的笃信。

至于颜回为何怀有如此笃信，一斋也作出了推测，即其所谓“盖以天道卜之”（佐藤一斎，1922:63）。其中“卜之”“天道”皆非凭空臆断之语，而理应是出于对《论语》和孔学的深刻理解。“卜之”并无明确的直接证据，或仅一猜测而已。不过，猜测亦可能出于某种依据。虽不明确，也不直接相关，但存在某种若有若无的心理上或是道理上的关联性。此处，一斋的猜测或许是根据“危邦不入、乱邦不居”（《论语·泰伯》）之类记载，因而推想孔子行事之谨慎，并代替颜回作出“夫子必不死”的推测。在这个意义上，一斋之所谓“卜之”的实质意义应是“知之”，即知孔子之为人行事，从而知其必不涉险，信其必能免于危难。而且，“天道”一词和推测根据之间存在明确而且切实的关联。一斋之所据，应当是“子罕”篇中“子畏于匡。曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《论语·子罕》）一章。此章之旨在于孔子自信斯文在兹，亦信天道之不丧斯文。一斋理应是将此二章联系起来，以推测颜回所言“子在，回何敢死”的心理，从而疏通文本内部的义理结构。这种推测与疏通，在意义逻辑上是讲得通的，而且有助于深化对此章的理解。

一斋此一见解与朱注有异，但其间关联明确而且紧密，甚或可以说一斋之“所得”受益于来自朱注的启发。之所以这样说，原因主要有二：一是于细微处着眼；二是进而推想心理。朱熹着眼于“回何敢死”，一斋从旁揪住“子在”。朱注因此而阐发师弟之情深，一斋则由斯而思索颜回之知夫子、信夫子、信夫子之道，并申论孔子之自信。可以说，一斋此处之解意，有助于深入理解原文，而且符合于孔学要义。就其与朱注之关系而言，则是受启发于朱注，而又另辟蹊经，探微发明。

二、疑惑之焦点

佐藤一斋属意于透过文本表层语义和掌故，借助对语者用意的剖析，用功于对文本内部义理结构的解析与章旨要谛的揭示与阐明，其间亦颇有切中肯綮之见解。例如，“述而”篇“冉有”章子贡问夷齐事，一斋并未缠绕于蒯聩和卫辄之争的事实本身，也不纠缠于是非的辨别与裁判，而是绕过事件本身之是非，专就人伦社稷之轻重作出辨析，从而阐明孔门学说大旨。一斋之能如此，系于其对冉有子贡之疑所作的追究与寻思，也得益于对朱注的熟读与怀疑。此处摘录其文，以观详细。文如次：

此章。余尝有一说。今节录于此。曰。说者谓。卫辄据国拒父。夷齐逊国而逃。夫子以夷齐为贤。故知其不与辄也。则吾未谓然。冉有子贡之疑。盖在人伦社稷之轻重。而不在彼逊此拒之是非。人皆以夷齐为贤。以辄为不孝。子贡则盖谓。国君以社稷为重。夷齐之逊。虽如重人伦。而微仲子。则统几乎绝。其如社稷何。卫辄之拒。迹类不孝。然亦非得已。蒯聩绝于庙。而辄既承重。聩入则国必乱。故其拒之。盖为社稷也。虽然。天下莫重于人伦。人君莫重于社稷。不得两全。孰取孰舍。是则虽颖悟如子贡。而未能无惑。及举夷齐问之。夫子仍归重人伦。既贤而复仁之。如曰仁者人也。亲亲为大。治国亦仁之推也。宁取人伦而舍社稷可也。子贡于是知其不与于辄也。不然则逊与拒之是非。既已明白。何必待折中而后始知之。孟子尝答瞽瞍杀人之问曰。舜视弃天下。犹弃敝蹝也。窃负而逃。遵海滨而处。终身訢然乐而忘天下。信斯言也。人伦果重于社稷矣。

（佐藤一斎，1922:42）

可见，一斋关注的焦点，并非事件本身，也非是非判断，而是伏藏于事件背后的义理，即推解冉有子贡之疑及其发问心理，并以此揭示是非判断的所以然。

在所以然的问题上，一斋与朱熹观点不同。朱熹（1983:97）认为“夫子告之如此，则其不为卫君可知矣。盖伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重。其逊国也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安”，实际上是依据天理之说阐释孔子所作是非判断的原因，即以“天理之正”作为价值判断的原则。一斋对朱熹以天理释夷齐事置之不理，但将关注的焦点置于子贡之问的心理与用意。他认为，夷齐之逊和卫辄之拒的是非本身是显而易见的，不应是冉有子贡的疑惑所在。

在一斋看来，冉有、子贡所怀疑惑的焦点，不在于夷齐与卫辄的是非之判，而在于人伦与社稷的轻重之辨。冉有以卫辄之事问子贡，而子贡以夷齐之事问孔子。子贡之问表明卫辄事与夷齐事之间具有某种对应关系。朱注以天理之说阐明夷齐之贤与卫辄之非，即是将二者视作是非之相对立。一斋则在二者之间捏出相通之处，即人伦与社稷的取舍。夷齐逊国是重人伦而轻社稷，卫辄拒父是轻人伦而重社稷。二种行为的相异指向对人伦与社稷的不同趋向与取舍，但问题的实质则同归于一，即人伦社稷之孰轻孰重。冉有之问子贡“夫子为卫君乎”子贡之问夫子“伯夷叔齐何人也”“怨乎”，这两个疑问的实质都在于此，即人伦社稷的轻重之辨。子贡根据孔子之以夷齐为贤、为仁、无怨，而知孔子主张在于“归重人伦”，并由此推断冉有之问的答案应在于“宁取人伦而舍社稷可也”。显然，冉有之问以及隐含于此问之中的冉有、子贡的疑惑，至此则涣然而解。如此，孔门学说关于人伦社稷轻重之辩的结论亦随之而水落石出。

可见，一斋围绕冉有、子贡的疑惑心理以及发问用意，对此章本有之意义作出深入探究。关于冉有与子贡之疑问以及孔子之回答，一斋并不纠缠于是非之判，而是将关注焦点引向事实判断背后的价值判断，且在价值判断层面上抛开天理之说，专门阐论孔门之重人伦，从而将此一问题由朱熹所申论的基于天理之说的价值判断，回转至孔门师弟问答的本身。就此章之诠释而言，《集注》引而申之于天理之正，《栏外书》则将解经重心转向人伦之重。不过，一斋虽然在观点上与朱熹存在分歧，但其解经路线之实践则确实受到宋学的影响。此一例中，一斋不以事实本身是非为重，而专务孔学大义之理会。其解经稍脱离于实学之政事考量，观点也不同于朱注，但其用心于文本义理之揭示，则是在解经路线上恰与朱子学如出一辙。

三、行为之用意

佐藤一斋注意分析问答时的情景，以辅助解释元典本义。例如“卫灵公”篇中“子张问行”一章，一斋关注“子张书诸绅”的细节，并分析子张当时心理，以衬托孔子教诲内容之重要。兹引其文如次：

忠信笃敬。即是敬。即是诚意。参前倚衡。则思诚之功也。

书绅。子张盖佩服之切。不暇俟退后简记之。即时且书诸绅耳。说者或谓。子张欲触目警心。故常书诸绅。则误。

当时门弟子之闻教。盖皆退后简记之。犹后世有语录。家语云。子张既闻孔子斯言。遂退而记之。家语虽不可信。而理则必当然。书绅亦此类。盖急急笔记。不俟退后耳。

（佐藤一斎，1922:85）

从施墨占比来看，一斋对于“子张书诸绅”这一行为细节的重视程度较高，似乎超过于子张与孔子问答的内容本身。事实上，历代注家多未忽视此一细节，并对其心理作出推断，如皇侃（1978:332上）认为“子张闻孔子之言可重，故书题于己衣之大带，欲日夜存录不忘也”，邢昺（1997:2517上）认为“子张以孔子之言书之绅带意其佩服无忽忘也”，朱熹（1983:162）认为“书之欲其不忘也”。此三种注释都指出“书诸绅”的目的与作用在于备忘，而皇疏与邢疏则言及子张闻教的心理。当代也有观点认为，子张“书诸绅”并非简单笔录孔子之言，而是以谨慎态度制作“绅带铭”，将“言忠信，行笃敬”作为警句（刘全志，2014；刘全志，2018）。一斋或是受到皇疏、邢疏的启发，因而对子张的行为和心理作出分析。他认为，孔门弟子有“退后简记之”的习惯，而“子张书诸绅”的情形并不常见，当为“急急笔记”，其心理在于“佩服之切”，因而“不暇俟退后简记之”（佐藤一斋，1922:85）。可见，一斋将此一不常见行为的发生原因归于“佩服之切”的心理，实际上相当于反衬子张所闻教诲的重要性。显然，一斋分析文本中的细节，并以之辅助于解读原文本义，实际上关注重心仍然在于解经。

一斋着墨分析“子张书诸绅”这一行为细节背后的“佩服之切”的心理，意在强调孔子所教之“言忠信，行笃敬”（《论语·卫灵公》），但又将此一教诲扼要概括为敬与诚意，即其所谓“忠信笃敬。即是敬。即是诚意”（佐藤一斋，1922:85）。这是关乎一斋之学与朱、王关系的一个紧要节点。“敬”与“诚意”，是宋明儒学的要目。朱学、王学皆重诚意，但关于敬的主张则大相径庭。程朱重视敬，“二程提出敬字，举为心地工夫之总头脑，总归聚处，而朱子承袭之”（钱穆，2011a:115），朱熹主张“敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法”（转自钱穆，2011a:108）。与之不同，阳明以诚意为纲要，却不以“敬”为必须，如其所言“以诚意为主，即不须添‘敬’字，所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处”（转自钱穆，2011b:63），乃至似有排斥、摒弃之意。一斋并举“敬”与“诚意”，显然是沿袭程朱一脉，而与王学主张不相符合。

综观以上诸例可知，一斋并不将经典视为纯然客观的知识承载之物，而是用身心精神去感知和领会其中意味。在此种意义上，《论语》之于一斋，已非外在于己之物，而是内在于身心，并与精神心意相交接。

四、要义之发微

佐藤一斋之解义，既重视疏证字词本身的客观之义，也用力于推解蕴藏于文本内部的奥义。就其方法而言，首先是注重借鉴前人研究，在综合比对不同观点和梳理其间关系的基础上，注重对朱熹《集注》的仔细推究，并作出进一步的思考和引申，从而在接受朱注的基础上提出己见。观其见解之由来，可知一斋之解义不局限于某章某节，而是注意元典的内部疏证，通过与其它章节的疏通，理清其间的意义关联，从而推解章旨文义。而且，其论议较具思辨性，于取法朱注之上，能申而论之，且有独到看法。此处以“学而”章为例，把握其解义的特质与深度，及其对朱注的接受与推进。

一斋关于“说”“乐”“不愠”的字义注释，以及对此三种心理状态之关系的阐释，即可见其对文义和其中义理结构的探究之精、思辨之细，亦可见其对宋儒义理解经路线的承袭，以及在解经实践中的自觉运用。原文较长，此处摘录大要如次：

说。是中心感悦。与义理之悦我心同。感激至流涕。亦是说。注训喜意似浅。……

注引程子曰。说在心。乐主发散在外。大全小注朱子曰。程子非以乐为在外也。以为积满乎中。而发越乎外耳。余案。程意不然。在外正与在心对。单言乐。有指在心者。颜子不改其乐是也。此乐字与说字对。则耑指在外耳。故著主发散三字。

愠与说乐反。君子之学为己。人不知何干吾事。若于此愠。则前所云说乐亦假耳。必其不愠也。然后说乐使真矣。故不愠者。说乐之试金石也。依本注顺逆之说。不知之逆。与朋来之顺对。余则谓。朋来之乐。与学习之说对。至此节。验之逆境。以决其真假耳。

（佐藤一斎，1922:5-6）

一斋释“说”为“中心感悦”，认为“乐”之在外与“说”之在心相对，又将“不愠”比喻为检验“悦”“乐”的试金石。可见，一斋并不将此三者视为互不相关的孤立文辞，而是在相对关系中层层递进地把握其中意义。就上述引文来看，三者之间存在两种相对关系：一是“说”“乐”之对，二是“说”“乐”与“愠”之对。比照朱注，又可知二者之间存在一定的不同或曰分歧。

首先，关于“说”“乐”之在内在外。一斋在“说”与“乐”的相对关系中，把握二字意义。在这个问题上，一斋与朱注主要有两点不同：一是关于“说”字的释义；二是“乐”之“在外”究竟是怎样的“在外”。关于“说”字，一斋不满足于朱熹“说，喜意也”（朱熹，1983:47）的观点，指其“似浅”，认为“说”是内心深处的感悦，生发于对义理的感应、共鸣。实际上，这是对朱注的一种深化尝试，是在“悦”的生成与作用层面上作出一个较为深入的描述性注释，并在“说”与义理之间建立逻辑关联。

关于“乐”字，一斋与朱熹的分歧在于，乐之在外是专对于悦之在心的本来在外，还是由内而外的动态发越。此一分歧产生于对程子观点的不同理解。朱熹（1983:47）在《四书章句集注》中引用程子观点“说在心。乐主发散在外”，另在《四书或问》中作了补充性申论，认为“乐”是生发于中而发越于外的（朱杰人等，2002:610）。由“积满乎中，而发越乎外”之言可以推知，朱熹认为乐有内外之别，但乐之内外并非质性不同的两种乐，而是处于心理动态变化的不同层面。与之不同，一斋从“悦”“乐”关系的角度出发，认为此章之乐既然与悦相对，则应是纯然在外之乐。与之相对，则又有在心之乐，如颜回之乐。稍需说明的是，一斋所谓乐之在外，并非否认乐之作为一种心理活动的属性，而应是与悦相对而言的。“说”是“中心之感悦”，则“乐”之所在应是与之相对的“外”，亦即乐的发生和作用是在心理活动的浅表层面。

悦乐之对，是一斋诠释“说”“乐”的关键。二者既相对，又相依。“乐”之在外是相对于“说”之在心而言的，而“说”与义理之间逻辑关系的建立也应当是受到“乐”之于理学地位的触发。宋儒主张寻孔颜乐处，将“乐”置于非常重要的位置。一斋认为“说”“乐”相对，则二者应当具有同等重要性，于是将悦之生成认定为感召于义理，从而将“说”提升至义理层面。可以说，这是对宋儒以义理解经观念的接受与自觉运用。

其次，关于“不愠”与“说”“乐”之真假。一斋不赞同朱熹将“愠”与“乐”相对的观点，认为“愠”与“说”“乐”相对，并在学之为己为人的意义逻辑链条上，将愠或不愠作为判断“说”“乐”之真假的验金石。朱熹（1983:47）在“愠”字下论道：“愚谓及人而乐者顺而易，不知而不愠者逆而难，故惟成德者能之”。可知他将此章的第二节与第三节相对照，以顺境逆境之形象说法比附朋来之乐与不知之不愠，并申论唯有成德者方能不愠。一斋认为“乐”并不单独与“愠”相对，而是“乐”与“悦”构成内外之对，作为一对的“悦乐”又与“愠”相反。将“说”“乐”与“愠”相反相对，其依据在于学，具体而言是学之为己为人。若是为己之学，则学是己之份内事，而“悦乐”是内在修养工夫在情绪与心理上的自然发露；若非为己之学，而是为人之学，则情绪、心理之发露、变动必受外在因素之左右，而牵绊于人之知与不知。反而言之，是否牵绊于外在之知与不知，是否因人之知与不知而愠或不愠，正可检验学之在内或是在外，即学之为己或是为人。在此一意义逻辑上，一斋认为愠与不愠正是悦乐之真假的验金石，若是人不知而不愠则悦乐为真，反之则伪。其实，所谓悦乐之真伪，其所指并不在于作为心理或情绪的悦乐本身，而在悦乐之所发动处，即学。如此，一斋之所谓“不愠者。说乐之试金石也”的真正意指，在于将不愠作为学之真假的试金石。学之真者，内在修养工夫相应，则理应不为外物所动，故不为人之不知而愠。学之假者，内在修养工夫不备，则势必为外物所动，故因人不知而愠。质言之，所谓学之真假的真正意义指向学之为己与为人。为己之学理应不为外在之知与不知所牵绊，而人不知之愠与不愠正可检验学之为己或是为人。在此一逻辑链条上，悦乐与愠之相反相对正系于学之为己为人。若是学之为己，则人不知亦能不愠。若是学之为人，则人不知势必难以不愠。质言之，朱熹将“不愠”作为“成德者”之所然，并以“顺而易”“逆而难”解释“惟成德者能之”之所以然；一斋将“不愠”系于为己之学，认为“不愠”是为己之学者的所当然、所应然。显然，朱熹是在道德论层面上论成德，一斋是在工夫论层面上强调道德实践。

如上所述，一斋不仅用力于解明字词本身意义，而且用心于梳理其间的意义关联，并就其中义理结构作出较具思辨性的阐释。其见解之由来，则是从元典本文的细微处入手，抽绎端绪，申论阐发，但与朱注之学术关系亦是显然而且深刻的，大抵是以朱熹观点为注释基石，又引而申之，发而明之。其所见所得，与朱注既有类同，也有歧异，或是指误与修正，或是补缺与完善，但大体上可以判定是理学范畴之内的分歧与异见、申论与完善。此外，就其目的与作用而言，解义并非终极目的，而是解经之一手段，藉以在更深层面上解读元典意义。

五、结语及申论

从解经路径与实践来看，佐藤一斋《论语栏外书》与朱熹《论语集注》之间存在明确而深刻的学术关联。一斋接受并实践程朱关于“读论语孟子之法”的主张，注重于经典原文的细节处揣摩师弟答问的心理，推察疑问的焦点和解答的深意，以及行为细节中所蕴藏的孔门教学要旨，从而为解读元典劈出一条蹊径，在某种意义上拓展了《论语》的诠释空间。而且，一斋宗朱而不迷信，能作出不同于朱注的独立思考和可以言之成说的见解，对朱注作出一定意义上的补益和推进，丰富了《论语》朱学的诠释世界。

就其与朱注的关系而言，一斋是在朱学朱注的辐射之中作出对《论语》的再阐释，《论语栏外书》则是《论语集注》的再阐释性次生注本。“论语栏外书”虽然名之以“论语”，但其札记的底本实质上是《论语集注》。而且，一斋所主张的“耑抽绎正文”（佐藤一斎，1922:1），有意将“所得”置于同等于“本注”的地位，则明确反射出一种对等意识——在作为《论语》注本的意义上具有等同于朱注的定位。又且，一斋强调与朱注“有异同”，且同非苟同，异非立异，又明确呈现一种背向朱注的离心力倾向——特别强调其与朱注的不同，同时将“栏外书”定性为《论语》元典的注本。实质上，这种对等意识和离心倾向，恰恰反向证明其作为朱注次生文本的质地。从《论语》诠释维度上说，是以追寻原文本义为宗。然而，若从文化接受心理上讲，则显然存在本土文化意识的作用。

申而论之，这种对等意识和离心倾向，既是其儒典阐释深层逻辑的表现，也呈露出其中国文化观以及中国文化接受心理的特质——崇仰与焦虑。

作为中国文化的接受国，日本在接受中国文化影响与享用文化传播之惠泽的同时，也往往容易产生“影响的焦虑”，在文化心理上倾向于将本国文化与中国文化做个比较，颇有意于争取一个对等的地位，甚至产生更胜一筹的心理预期。此种心理在历史上早有先例，如日本奈良时代推古天皇朝摄政圣德太子向隋炀帝递交的国书开头所谓“日出处天子致书日没处天子”便已表露出求得对等地位的心理端倪。一斋以儒为业，虽不至于自认为等同于孔子，但自命其“所得”与朱注处于同等地位，恐怕正是出于此种心理。一斋《谩言诗》中有“斯文丧坠有谁寻，……殊疑光彩照吾襟”（转自井上哲次郎，1926:335）一句，可见其颇自负为斯文在兹。此外，至若“凡士民之入门者盖三千人”（转自井上哲次郎，1926:330）之说，虽可旁证一斋门下兴盛，但三千之数实难考证，当为虚张夸大之辞，或为比附于孔门之盛的心理作用使然，且折射出幕末明初时期日本知识层的一种特别的中国文化观。

崇仰与焦虑，或许正是日本儒者面对中国文化的一种普遍心态。

注释：

① 江户儒学呈现朱子学、阳明学合流之象，佐藤一斋身为幕府官学昌平黉教授，却颇倾倒于阳明学，以致世有“阳朱阴王”“公朱私王”之议，亦为晚近学界视为阳明学者。例如，井上哲次郎将一斋收入《日本阳明派之哲学》，而在其《日本朱子学派之哲学》一书中仅于“第四篇宽政以后的朱子学派”下存目“第三章佐藤一斋”，并以括号注曰：“载于日本阳明学派之哲学第二篇第八章，故于兹略之”（井上哲次郎，1905:541）；与之相似，我国学者朱维之将一斋收于其《日本的古学及阳明学》中，而于《日本的朱子学》则不录；又如，申绪璐（2016）《19世纪日本儒学的朱陆之争——以楠本硕水〈朱王合编〉为中心》一文，虽未否定一斋所言之“并举朱陆”，但更倾向于认为“其实际的思想倾向，则完全归宗于阳明”。此外，日本汉学家武内义雄（1939:20）持见较为折中，认为“一斋本心或在阳明，而其于圣堂讲义则为朱子学，盖将朱子学调和融合于阳明学”。（井上哲次郎.1905.日本朱子学派の哲学[M].東京：富山房;申绪璐.2016.19世纪日本儒学的朱陆之争——以楠本硕水《朱王合编》为中心[J].贵州大学学报社会科学版，(2):52-61;武内義雄1939.儒教の精神[M].東京：岩波書店.）

② 佐藤一斋有“明治维新的摆渡人”之誉。其学广博，于宋明性理学之造诣为当时魁首，并以诗文名世，又兼通兵学。著述有《言志四录》《近思录栏外书》《论语栏外书》《孟子栏外书》《中庸栏外书》《传习录栏外书》《周易栏外书》《小学栏外书》《古本大学旁释补》《白鹿洞指示问》等儒学经典，以及《爱日楼文诗》《吴子副诠》《孙子副诠》等。其《言志四录》多收警句，为井上哲次郎（1926:370）赞若“于我邦人之语录中堪称白眉”，并为西乡隆盛抄录百则以为座右之铭；其门下甚众，名世者有佐久间象山、吉村秋阳、竹村悔斋、林鹤梁、金子得所、大桥讷庵、池田草庵、中岛建宇、柳泽信兆、安积艮斋、渡边华山、中村正直等；其名亦播至我国，为毛泽东录于其早年读书笔记《讲堂录》，引以为立功、立德、立言三不朽之一范例。