正视中国哲学的主体性（下）——兼论研究者的态度、话语与方法

林安梧

（山东大学 易学及中国古代哲学研究中心，山东 济南 250100）

八、“读书破万卷，下笔如有神”：哲学研究离不开经典与生活

对于经典，我们大学又是如何做的呢？教育系不读《论语》，政治系不读《资治通鉴》，历史系不读《史记》，我讲的是台湾状况，我想大陆应该一样，这是很奇怪的一件事。所以，我一直强调要回到古典的生活话语里面去体会，好好地理解古典的学术话语。我们的古典学术话语，从佛教传进来之后，对整个中国学术话语有一个非常重要的对比、厘清，并因此开启了一些新的可能。我们有一个佛教的义理之学，对佛教的义理学，我们会强调“什么义”，这是佛教义学的方式。我们会说：道为根源义，德为本性义；我们说“道生一，一生二，二生三，三生万物”[1]117，道为根源义，一为总体义，二为对偶义，三为对象义，而物为对象化之对象。但是，现在学界多半不如此说，我们顺着西方哲学说，说得不清不楚。我们反而把“道”当成了超越的、绝对的、唯一的原理、原则。其实，“道”究其根源，不只是法则义，而是存在的律动。“一阴一阳之谓道”（《周易·系辞》）[2]245，存在的总体的根源之律动，这有韵律的存在律动就是所谓“道”。放眼看去，现今的哲学界，解释道家的“道”多半从客观的法则去说，而忽略了更深沉的存在的律动，这就是我们目前的哲学状况。我呼吁：中国哲学的研究者多了解古典生活话语，了解古典学术话语。要了解古典生活话语，请你了解古典的生活世界。我常对博士生说：“你要不听听歌仔戏，要不看看布袋戏，要不听听昆曲，要不听听京戏，仔细去体会玩味。”你没体会，你怎么会了解到中国人的心灵意识状态是什么，你怎么可以理解杜丽娘与她的女婢春香就在戏台子上唱了三个小时，创作了一阙“游园惊梦”，这意义何在？你们体会一下，三个小时“游园惊梦”，空荡荡的舞台，如何可以是游园，又如何惊梦，如何满戏场的人都说唱得好。你们体会，连这个都不能体会，你的中国哲学研究如何可能入味，如何可能到位？

我想与大家说，作中国哲学研究者多半没有这个体会，这就是我们现在的实际情况。你要了解古人如何“读书破万卷，下笔如有神”，如何“吟成一个字，拈断数根须”，如何李白送汪伦，他如何说“桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情”。这些如何去体会？如果你连体会都没有，这是可惜的。你如何体会李清照谈到丈夫时会说“才下眉头，又上心头”？如果这些你都无所体会，又如何作中国哲学？中国哲学生活世界非常丰富，所以我一直与学生说，无论如何，虽然你没有过古典生活，但你要看看戏，体会体会。但多半他们都不看，我要他们一定去看，到最后他们还是说看不懂。这一问题目前来讲很严重。

我中学的时候就很喜欢古诗词，现在也还能够写写古诗，我的学生不作，有些还作不了，我说到古人的生活情境，这就是你们要体会玩味的地方。我到一个地方，会注意看当地贴的对联，因为民间贴的春联很有意思，“一等人忠臣孝子，二件事读书耕田”，这多有意思，这是代表整个中国哲学，非常重要的。“舜日尧天周礼乐，孔仁孟义汉文章”，拜土地公，土地公庙“福德正神”，“福德福由德，正神正是神”。你居然可以视而不见，那你怎么作中国哲学怎么作？我一直强调，一定要懂得古典的生活，一定要对古典学术有体会，再通过现代生活的话语重新体会，再重新玩味，再经由现代学术话语来重现。

九、古典生活话语与学术话语与整个现代生活世界是连续的

我们要想办法把古典的生活话语与学术话语通过现代的体会来玩味，因为古典生活话语与学术话语与整个现代生活世界是连续的，不是断裂的。讲仁、义、礼，仁就其感通处说，义就其形式法则处说，礼就其具体规范处说。“仁者，爱人”[3]326，“有礼者敬人”[4]22，“义者，宜也”[5]74，连着仁义，“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”（《孟子·离娄下》），义是具体的形式规则，而礼是更具体的规范。也唯有通过这些进一步去理解，你才能如此理解什么叫道、德、仁、义。进一步可以理解到，道、德、仁、义如何“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也”[1]93。道为根源，德为本性，仁为感通，义为法则，礼为规范。当我们强调礼，而忽略了仁之感通，忽略了义之形式法则，忽略了德之本性，忽略了道之根源，所以“礼者，忠信之薄，而乱之首也”。这说的是，“礼”是因为忠信薄弱了，祸乱兴发起来了，才被强调它的重要。你若没有进到整个脉络之中，怎么能够理解？我一直强调将古典话语重新作诠释，它或许不能充分尽其意地表达它的意蕴之总体，但却因为现实世界通在一起而起了崭新的作用。我们一定要想办法，回到生活世界中去好好体会玩味。

学生问什么叫做“六艺”呢？礼、乐、射、御、书、数。我说：“礼是分寸节度，乐是和合同一，射是指向对象的确定，御是主体的掌握，书是典籍的教养，数是逻辑的思辨。”有人指出来与我说这个书可能就是书写而已，我说我宁可多说一点：典籍教养。所以，什么是“礼、乐、射、御、书、数”？我们要通过现代学术话语、现实生活话语，重新去理解古典的话语，尽量贴近它。古典话语、现代生活话语两者彼此连接在一起是必要的。我教过八年中学，当时也一边在台湾大学进修读硕士和博士，有学生问我：“老师，智、仁、勇是什么意思？”他真的很想了解。“智、仁、勇”是三达德，但是我告诉他，“智”是清明的脑袋，“仁”是柔软的心肠，“勇”是坚定的意志，让他作真正实存的体会，但我也与他说这个实存的体会并不等同于“智、仁、勇”，但至少是一个向度。这是说无论如何要让古典的话语通过现代学术话语而被阐释，去把它的意义彰显出来而进一步认可。要不然“智、仁、勇”“礼、乐、射、御、书、数”怎么理解？你没有办法深入理解。

为什么“仁者乐山，知者乐水；仁者寿，知者乐；仁者静，知者动”[3]214？最重要的是你要带他进到古典的话语系统、生活世界里面去体会、玩味。因为我们这个民族不是通过逻辑系统去讲道理，我们是通过生命的生活世界，让你进到里面，沉浸其中，体会玩味，而去诠释它。要不然《易经》“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”怎么说？“云雷屯，君子以经纶”怎么说？“山下出泉，蒙，君子以果行育德”怎么说？《象传》之所以能够这么说，是因为你进到那个世界里面体会玩味，你就其象能够体会其意义、其所象征，而由生活的经验，回过头来验察它，然后我们说出意义何在。要不然如果从西方伦理学角度讲，“天行健”怎么去“自强不息”？你又怎么知道天体运行是刚健的？这根本是把你的主观想法呼应到上头去了。即使“天行健”，如何保证君子“自强不息”呢？这怎么可能引导出来？我以前在台湾大学读书的时候，伦理学的老师就说中国哲学糊里糊涂。“天行健”怎么使君子“自强不息”？这分明犯了G.E.Moore所说的自然主义的谬误，或者是形而上学的谬误。《易经》说：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”这些不都谬误了吗？我与他说，古人不会那么愚蠢，老是犯错误，这可能是思考方式的不同罢了，因为我们是“价值与存在的合和性”为优先的，这不同于巴门尼德（Parmanides）、柏拉图（Plato）以来，“存在与思维的一致性”的主流思考。[6]我们对事物的真相之体会掌握，其实隐含着价值的认定与实践的开启与落实。

当我们讲乾卦就是要“健”，讲坤卦就是“顺”，讲艮卦是“止”，讲离卦是“明”，坎卦，一阳陷于二阴之中，“坎者，陷也”，而陷于其中，所以我们强调主体需要守其中道，而且要有阳刚的意志。我们的哲学基本上很清楚，当我们实然是什么的时候，是通过一个很清楚的主体对象化活动所认为的“是什么”，我们也知道这是第二义，并不是存在本身就是这样。

当我们问“这个事实是什么”？其实他还是“应当的”一种问法，说“它是什么”，并不是它“本来就是什么”。因为西方从古希腊时代，巴门尼德、柏拉图以来的主流传统误认为它本来就是这样。这是一个非常有趣的问题，值得讨论的问题。但是经过了一百多年，中国经济发展了，文化进展了，但到现在为止，还是没有好好讨论这些极为基础性的哲学问题。现在我们有机会把这些东西慢慢延伸出来，好好地去理解中国哲学是怎么回事，它的研究方法样式与生活世界的关联是怎么一回事，我们才有崭新的机会。要不然，我们就只有等待着作为西方哲学开发者的角色。我最不能够谅解，最不能够同意的事情，是说你这个是康德的观点吗？还是黑格尔的观点，还是海德格尔的观点？

十、扫除哲学研究的“妓女—恩客情结”，正常交往才能生养下一代

有人与我说，你作的哲学是否深受海德格尔的影响？我说不是。果真，海德格尔的《存在与时间》（Being and Time）[7]我读过一些，但是我最终还是来自对庄子与老子的深层理解，对禅宗的深层理解，乃至对中国古典的深层理解，而在这个过程中，我发觉可能有一些若合符节的地方。但是多人问我这个问题，请问你是从什么观点来看中国哲学？我从年轻的时候就碰到这个问题，我非常无奈。我当时用了一个非常辣的比喻。我说你们都犯了一种中国哲学的“妓女—恩客情结”。把中国哲学当成妓女，等待着外国的恩客来，不同的恩客，用不同的交往方式。过了一阵子之后呢？你说现在你新的恩客是什么？哪能这回事儿。最重要的不过是要以本身作为主体，你和他交往，作为男女朋友，你与他一起最后成为一对夫妻，构成新的可能。但是不能把自己当成“妓女”，在“妓女—恩客情结”下来思考。或者，把中国哲学、中国文化当成矿冶之物，所以拿着新的工具来开采中国哲学的矿，这个也不对。

中国哲学是活生生的“活人”，我们要的是与对方有更多的交谈、对话、交往，在过程里面生长，更重要是，我们到现在为止都还没有争到应有的话语权。你一提自己的想法，学界总会不以为然，这种话语权的不平等，是非常令人担忧的事。

在我念博士生的时候，当时台湾大学历史系请来了哈佛大学的史华慈教授（Benjamin I.Schwartz）来作一个讲座，讲“先秦诸子的思想世界”。全场用英文演讲，当时还好，由黄进兴教授帮我们翻译成中文，但是讨论的时候还是全程用英文，我当时心里最不舒服的就是，为何史华慈教授来到中国，来到台湾华人地区谈先秦诸子思想，不能够用汉语来表达。他不用汉语来表达，我们竟完全能接受。我们思考相对的状况，要是台湾最重要的莎士比亚专家、《莎士比亚全集》的翻译者梁实秋，你如何可能想象梁实秋到哈佛大学去全程用中文演讲，或者到伦敦、牛津大学去全程用中文演讲“莎士比亚的精神世界”，演讲完了还用中文讨论莎士比亚？如果这么思考的话，你会觉得这怎么可能。但是我们怎么就不会思考到这一点？却觉得史华慈教授在我们这里讨论先秦诸子思想，全程用英文就是应该的？这就非常奇怪，这些东西就是一个话语权的不平等。话语权的不平等不是我们闹情绪就可以解决的，所以我鼓励我的学生们把英文学好，因为这样才有机会告诉对中国哲学有兴趣的汉学家，这很重要。

十一、中西对比：“筷子”是文化王道主义，“叉子”是文化霸权主义

前面我们谈如何诠释“智仁勇”，要想办法。可能通过某个向度的诠释，并不足以尽其意蕴之全，但单就通过这样诠释，就启动了新的交谈与融合。因为你要学生背下来“智仁勇”，他没感觉，你可以告诉他“三达德：智、仁、勇”，“智”是清明的脑袋，“仁”是柔软的心肠，“勇”是坚定的意志。当然，你也可以用别的“诠释”。一样的，“礼、乐、射、御、书、数”，“礼是分寸节度，乐是和合同一，射是指向对象的确定，御是主体的掌握，书是典籍的教养，数是逻辑的思辨”。能够将古典话语转成诠释，或许不能尽其义地充分表达其意蕴之总体，但却因与现实生活世界通在一起而起了新的作用，就有新的可能。这个部分我觉得是很重要的。

我一直强调我们必须要好好留意这样一个问题。再看“孝”的问题，“孝”是对生命根源的追溯与崇敬，“悌”是顺着生命根源而生长，彼此横面的感通相与。我们谈到宋明理学家，心学派强调“心即理”，理学派强调“性即理”。[8]要进一步想办法诠释它，“心即理”强调的是“内在的道德主体性即是道德实践所依循的法则”，说“性即理”强调的是“道德的本性即具有道德实践的法则”。所以朱熹强调一个客观的形式法则，阳明强调主体的能动性、优先性。这样慢慢做下去，我们就可以进一步去想，包括像道家思想里面谈到“道法自然”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”[1]64。“人法地”强调具体的生长，“地法天”强调普遍的理想，“天法道”强调总体的根源，“道法自然”强调必须回溯到自发的和谐。要不然我们只能跟着讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”，没有真正契入存在的当下。当然学术史不一定要做这个事，但是不能够只有学术史，要有哲学，哲学就必须检讨。什么叫“人法地”？人学习地的博厚，具体的生长；“地法天”是“地”学习“天”的高明，朝向普遍的理想；“天法道”是“天”学习“道”的整全，进一步回溯到总体的根源；“道法自然”就此而说，道之为道，作为总体的根源，要迈向那自发的和谐的秩序，这样才能够深契于义理。

一样的，我们用了很多比喻，包括像筷子与叉子的比喻，可以帮助我们进一步去理解。“筷子”与“叉子”这两个词是我们具体的生活世界所感知、所学习到的。你们体会过这样的味道吗？还是你根本上认为只有叉子才算是餐具？有可能。所以我常拿这个作为一个标题来谈。中西文明之异可以比喻成是“筷子”与“叉子”的差别。筷子是主体通过中介者连接客体，构成一个整体，达到某种平衡，才能举起客体，这显然是一种“文化的王道主义”。叉子是主体通过中介者，强力侵入客体，控制客体，是“文化的霸权主义”。美国人基本上都有“文化霸权主义”思想，我在美国待过一段时间，深深地感受到美国人在生活领域的宽容，而美国人在意识形态领域却不宽容。

什么叫做美国人的宽容？我记得在1993年8月底，我到美国作为期一年的访问。刚到威斯康辛大学麦迪逊校区（Wisconsin University at Madison），第二天就出了一件糗事。我最喜欢读书，29号到，30号就上图书馆，上图书馆的时候，电梯按错了，按到了消防铃，一按不得了，铃声大作，我想糟糕了，犯了严重错误，我就想应该赶快去与管理人员表示我的错误。我想我应该会被训斥，但没有，他对我说：“没问题，不要担心。”然后示意我离开。我正要离开图书馆，就听到了消防车来的声音，接着听到广播通报说，有人误触了电铃，请大家安心，不用理会，之后就没事了。我真的感受到了美国人的宽容，了不起！之后，却又发生了另外一件事，当时也有些台湾的留学生说，在他们那里，（因为威斯康辛大学算是很国际的学校）很多洋人问他们中国哲学是什么？中国的宗教是什么？很希望我给他们讲一讲。于是我就与他们作了系列的中国经典讲座，那时讲了《老子》《传习录》《六祖坛经》，首讲是讲老子《道德经》，听讲的主要对象是华人，当然面对中国人我一定讲中文，我们发了一个公告。那时候还没有微信可以转发什么的，我们就贴海报“《道德经》讲座”，用中文写的，因为我们确实是要给中国人看的，主要对象是华人。怪事发生了，其中有一张被涂鸦了，签字笔涂的“Racist”“Exclusionist”，种族主义者！种族排他论者！有那么严重吗？我们只是想讲中文，让大家了解《道德经》，怎么成为种族主义者与种族排他论者？这叫美国文化的不宽容。这就是美国的宽容和不宽容。美国为什么这么宽容呢？因为美国拥有全世界50%的资源，所以它非常宽裕富有。美国的可耕地是中国的17倍，美国人口是中国的1/4，所以他可以很宽容。但美国的不宽容是担心你用了另外一套话语系统，要讲什么他不知道，担心你颠覆它的国家，这我才了解到美国的宽容和不宽容。后来，我回台湾对美国的宽容和不宽容，写了一篇文章叫《宽容与不宽容》。

十二、中国是“存在与价值的和合性”为优先，西方是“思维与存在的一致性”为优先

就人文学术来说，我们的话语权一直是被欧美霸占着的，好不容易，到现在稍微把话语权拿在手，但还不够。中国哲学要把话语权拿在手，要有话语权，要有主体性，必须视自己的话语为能承载思想的话语。我们的文化是一个具有主体性的文化与话语，不能随意附庸于别人的话语来思考我们自家的文化，不能只是作他人语言主导下的文化陪衬。中国哲学不能这样做，中国哲学现在通过康德诠释什么，通过黑格尔诠释什么，通过海德格尔诠释什么，通过萨特诠释什么，没那么回事。我讲老子要回到老子，不是海德格尔，不能是海德格尔意义下的老子。我讲阳明是为了阳明哲学，他有类似现象学的色调，比如，阳明讲：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体。”[9]187-188这里说的“无体”与现象学有某种类似性，但不是通过现象学的眼光来看阳明哲学。你问我的哲学是受现象学影响比较深，还是受海德格尔影响比较深？我说我还是受禅宗、老子、阳明、王夫之影响比较深，他们就不能理解，因为他们脑袋里面不知道禅宗、阳明、王夫之加在一块，他们加不起来。我是想与大家说，类似像“知识”这个词，我们不能一想就直接想到knowledge，应想到“识”是“了别于物”，“知”是“定止于心”，进一步讲“明”是“通达于道”，讲“执”是“陷溺于欲”。我曾经写过一篇关于中国知识论与修养工夫论相比的文章：《明、知、识、执——论传统汉语哲学的知识构成与心性工夫》。我觉得类似这样的工夫要做，也就是说中国哲学不是没有知识论，只是中国哲学的知识论连在修养工夫论里，所以“明”“知”“识”“执”所涉及的是知识论与心性修养论两个面向。

再者，中国哲学理解这个世界，通过《易经》的八卦范畴去理解世界，这与亚里士多德通过十大范畴去理解世界是不一样的。西方是巴门尼德以来“思维与存在一致性”的思考。我们不是，我们是“存在与价值和合性”的思考。这要一步一步去理解，然后才能够证得我们自己的想法。大家都知道“道德”，你不要想到“道德”就是morality，你应该想到《论语》里的“志于道，据于德”，《老子》讲“道生之，德蓄之”，“道德”是生长，“道德”是一种涵养，“道德”不是一种强迫。我现在使用麦克风是否合乎道德？这也是可以说的，为什么？我与它有个恰当、和合的一种总体关联，顺其根源，如其本性，这样就是道德。如果我使用这个麦克风，根本不管它本性之为何，整个嘴巴太靠近了，简直就要把它吃掉。我就这么说（做出紧贴着麦克风，要吃掉的样子），你们可以受得了吗？那声音会让你受不了，这就不合乎道理，就不道德。实际上我们讲道德如此，是讲道德参与其中所构成的天地场域，一种和合性、调节性能够用“道生之，德蓄之”来说。所以你讲道德一定要回到康德去说，或者回到西方的伦理学去说，如果你没有对自己的道德，对你自己有一个深层的理解，很容易犯错，这个很重要。这问题我也一直强调，一样难讲明白。如果“明白”，你只相应于understand、understanding 来理解就是狭隘，那么按着“自知者明”（《道德经·第三十三章》）、“知常曰明”（《道德经·第十六章》）、“虚室生白”（《庄子·人间世》），你能够有这些古典话语在脑袋里面，回答自自然然就生出来了。这样说的“明白”就会不同，要发觉到我们讲“明白”，不只指向对象确定，还指对象清楚，回到主体的确定。不止如此，我们上通于“道”，是通体透明。所以明白一个事物是从一个对象的清楚到主体的确定，看到底有什么问题，这是我们的理解需要。你“明白”它吗？当然慢慢就可以理解什么叫做“头脑清楚，心里未必明白”。

十三、朱熹哲学不是“横摄的静涵静摄系统”而是“横摄归纵”的系统

基于以上论述，你就可以了解朱熹说每天格物，格到后来能够“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”[10]6，所以朱熹的格物不会只是横面的去掌握一个对象，他从横面的掌握对象物，纵贯的追溯，回到了总体根源的通体透悟，这更为重要。这时候你就会对于像牟宗三先生所提到的，把朱熹理解成别子为宗，理解成是一个对知识的所谓某个层面的静涵静摄系统的掌握，你会觉得这种理解恐怕有问题，因为朱熹除了讲格物致知以外，他还讲涵养主敬，并且他说这是一车之双轮，一鸟之双翼，两者是和合与共的，是合作一体的。这就是为什么我一直提醒年轻一辈学者们要回到文本里去理解，就会了解到朱熹的《格物补传》其实是说清楚了他的学问是“横摄归纵”的，这种情况，你就不会同意老前辈，像牟宗三先生说朱熹是一个“横摄的静涵静摄系统”，认为朱熹没有悟道，把朱熹的格物致知当成只是一个助缘功夫。其实，朱熹远远不止是这样。[11]

我强调汉话要汉说，不止如此，胡话也要汉说。汉话汉说，“仁”是怎么回事，你要有真体会，还有其他很多字眼，也要有真体会。诠释“仁”是柔软的心肠，“义”是客观的法则，“礼”是具体的规范。但是汉话胡说、胡话汉说，也没关系，就是要有更多交谈对话，比如我们“胡话汉说”，讲metaphysics说是“形而上者谓之道”就是“形而上学”，请你就“形而上学”去理解“形而上学”。而重新理解才会发觉到我们“形而上学”的意蕴和metaphysics，与亚里士多德所言差不多，在这样一个交相互往的过程里面，就会积累很多，这是我的想法。

我们不能够失去汉语的语感，想到knowledge，就想到“识”为“了别”，“知”为“定止”。你再去了解西方的知识论系统，不管在运用或者合汇，或者洛克，或者莱布尼茨，或者笛卡尔，或者康德，它有什么不同，但是你又会想到“识”为“了别”，“知”为“定止”，可能在对比过程里面又会有一些不同。

最后我想说的就是哲学所涉及的一个很重要的、最根源的向度问题，就是在“神人”“物我”“人己”三个向度，中西有很明显的、很大的不同。“天人合德”“物我合一”“人己不二”，也是通融为一的，这就是存有的连续观念。在存有的连续过程中，相对的西方神人分而为二、物我分而为二、人己分而为二，所以希伯来的宗教、希腊的学问性传统以及罗马的法律传统是西方文明学问的三个源流，刚好相对于神人、物我、人己是分裂的。而我们谈的是“天人合德”“物我合一”“人己一体”，彼此大大不同。我们如果能好好地去正视它，进一步通过文化类型学相关的哲学背景比较，就会知道为何我们的宗教不是“一神论”，就不会作这个荒谬理论——认为“一神论”是一个比较高的宗教哲学，而误认为我们的宗教就是一个比较低级的宗教。我们要深切了解我们的宗教是“教出多元”而“道通为一”，所以我们就了解到为什么我们的宗教这么宽容，所以任何宗教到中国、到东土，基本上我们都能够涵摄。你听佛法听了半天，它告诉你一切法都是佛法，讲了半天讲的都是儒家人伦之道。佛法原先不重人伦之道，到中国重人伦之道，因为它受儒家影响，然后自己写了一部经典，不好意思说是自己写的，说佛陀说的，说是《佛说父母恩重难报经》。其实，我们这个民族是非常独特、非常幽默、非常有趣的，他很宽容，他能够把各个不同宗教连在一块。

十四、中国宗教不适合通过一神论去理解，他较接近于“万有在道论”

中国的宗教不适合通过一神论去理解，因为它是一个“万有在道论”，或者说“道在万有论”，是这样一个传统。你慢慢地在对比中可以发展一些新的可能。若能深入理解这样的方式，我们讲“道”，如果讲“道”是形而上的、超越的、唯一的客观法则就不正确。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“形”是“形着”，“形着而上溯其源”指的是总体的根源，“形着而下委其形”指的是具体的存在事物。这样讲“道”与“器”，而道、器“通而为一”，这就可以理解，怎么西方那边是“Metaphysics”。但是我们可以对比西方的“Metaphysics”，可以有新的思想发挥。在人类文明的交谈对话过程中，我们自己不发声，或者只依着西方的哲学发声，依着西方的宗教学发声，这是不对的，这便没有尽到我们该尽的责任。当然也不是一定要如此，而是我们忽略了自己的责任。所以当我们知道“形而上者谓之道”是“形着而上溯其源谓之道”，“形而下者谓之器”是“形着而下委其形谓之器”，这样解说“道”，“道”是什么？“道”是就总体根源说，“器”是就具体构成说。“道”与“器”其实没有所谓什么“实有”的形态或“境界”的形态，华语文化传统的“境界”与“实体”通而为一，“情”与“景”是通而为一的。今天我到长沙的简牍博物馆去看到了一些画卷，其中有一些工笔画。我就想工笔画到底是写实还是写意，工笔画虽看似写实，其实是写意。因为在华语文化传统，情景交融，写意与写实是一体的，不是分而为二的，所以我们的山水画，基本上写意为多。我们的山水画与西方的风景画不同，风景画完全按物理比例作出画的比例。我们的山水画不是，山上的那个亭子显得太大了，亭子里面的人显得也很大。我们会与任何一个中国人说观中国山水画，要人入画中而观其画，每一个人都能听懂。与西方人说人入画中而观其画，他们很难理解。他们的习惯就是我在这里看这个世界是什么，不是人进到这个世界。所以中国山水画的画家、国画画家，由长江归来有长江万里，胸中自有丘壑，画来自有不同。中国书画家也作写生，但是中国的写生与西方的写生不同。这个要理解，不能理解的话，就不能理解中国书画在搞什么，就要指责中国的画，说它的透视法是紊乱的，而且很多都搞错了。不是搞错了，它是另有不同的方法。

在这样的过程里面，慢慢去理解儒道两家，其实儒道同源而互补。儒家强调主体自觉的参与，道家强调的是整个场域、天地的生发、调节、氤氲，所以对主体来讲，它强调“致虚与顺成”。儒与道所讲的“道”与“德”是一回事，只是儒家强调“志于道，据于德”，道家强调“道生之，德蓄之”，道家强调的是总体场域、天地的生发。这么理解，那就慢慢地理解了，之后你就可以理解宋明理学所倡言的什么叫气、什么叫心、什么叫理。那中国现代的哲学话语强调的是什么？强调“理”，是强调超越的形式性、法则性；强调“心”，是强调道德的主体性、能动性；强调“气”，是强调存在的历史性。当然这可能不一定准确，但至少要用现在的学术话语重新去做、再去看，这是我一直强调的。

十五、理学、气学、心学，都同意“体用一源，显微无间”，都涉及道德创化之源

我们慢慢地了解到，像“道”强调“总体的根源”，“理”强调“超越的形式性”，“心”强调“内在主体性”，“气”强调“存在的历史性”。从道学到理学、到心学，从刘蕺山的诚意之教到黄宗羲的即心即气的哲学，可以看到整个宋明理学的发展就从总体根源往下强调超越形式，强调内在的主体性，强调纯粹的意向性和存在的历史性。这时就有一些新的可能、新的论述，而不会只是在前辈先生所论的包拢之下来论。当然理学、气学、心学，我们可以了解到，仍然是强调“统之有宗，会之有元”，都同意“体用一源，显微无间”，都涉及宇宙生化之源与生化之源的道德之源。有横有纵，都归于道体之创生、显现与落实。

这时我们就不会论断出程朱理学叫做“别子为宗”，不会把朱熹排在外，也不会质疑朱子为不见道。因为程颐在他的《程氏易传》里面分明告诉我们“体用一源，显微无间”。[12]689读朱熹的《格物补传》：“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明。”指向对象物的认识分别，必得是内在主体的定止，而且回溯到总体根源的照亮。这是“横摄归纵的系统”，怎么可以把它理解成一个静态的“横摄静涵静摄系统”。回过头去，就会理解前辈先生作这个理解，有他时代的理解有他时代的限制。进一步发展，也不必太过维护，因为他自有其贡献，也有其限制，这是当然的。朱熹很清楚地强调“涵养用敬”与“格物穷理”这两个工夫如“一车之双轮”，如“一鸟之双翼”。这是我在1984年的思考——《知识与道德之辩证性结构——对朱子学的一些探讨》，谈到牟（宗三）先生的朱子学与唐君毅的朱子学，我觉得唐君毅的朱子学是比较准确的。结果1984年到现在2015年，台湾论朱子学还是以牟（宗三）先生的论法为主流，认定朱子是不见道的。这是不对的，应该去讨论，除非你能够推翻“横摄归纵系统”，但是却忽略了。这个部分就是我一直在思考的，中国哲学的发展过程要回到原典。阅读原典，就把前辈先生的阅读当成定论，或者你根本没有按哲学去读它，当成一个学术史，随便说一说，道家反正是“道法自然”，“道法自然”是怎么一回事也不懂，你只是跟着说；“心即理”“性即理”也不懂是什么意思，就在那里说，这是不对的。我们一定要通过现代学术话语、生活话语去体会，去重新诠释。这里隐含了一个文化形态学的问题，很清楚，我们是一个“存有的连续观”，西方主流传统是“存有的断裂观”；我们是“言外有知，知外有思，思外有在”，这是一个“存在与价值的和合性”的思考；这与西方“以言代知，以知代思，以思代在”，巴门尼德和柏拉图以来的“存在与思维的一致性”的主流思考是不同的。所以，他们是从is 去谈being；我们不是，我们谈实践参赞，谈总体的根源，谈“存”是如何存，“在”是如何在，“生”是如何生，有很大不同。这个部分需要去体会，去玩味。我们不能够只拿西方的观念，如马丁·布伯（Martin Buber）所作“我与你”（I and Thou）、“我与它”（I and it）的对比[13]，说中国哲学较之西方哲学更注重“我与你”这个范式。好在这个范式，我们也不是依照马丁·布伯所说的思考。我们也发现了我们这个范式是一个“非一神论”的传统，这种“非一神论”的传统是“因道立教”，“教出多门，道通为一”，强调“存在与价值的和合性”；西方的主流“一神论”传统是“立教以宣道”，以“存在与思维的一致性”为主导。

十六、中国哲学足以包容西方当前所谓after philosophy的发展

这么对照下来，整个都不同了。整个不同，我们就要继续讨论该当如何，而不是只以西方的“存在与思维的一致性”为主导来看，就好像我刚才所说的筷子与叉子的例子一样。拿叉子标准来看筷子，筷子是很糟糕的。筷子真的是很糟糕的叉子，想一想，一根叉子有三或五个齿，而且锐利、坚韧，一插就中。筷子只用两根，每一根只有一个齿，而且齿基本是钝的，要叉也叉不中。然而，你可不要忘了，筷子是用来夹的，不是用来叉的；如果你用叉子的方式来看筷子，筷子是很糟糕的叉子。我们宣称，要赶快改造，让筷子成为叉子。这是我们近一百多年常办的蠢事。其实你可以用叉子，也可以用筷子。如果你去用西餐的话，老实说，西方人是能尊重你的，看到你黑头发黄皮肤，会问：“Would you need chopsticks？”（你需要筷子吗？）相反在华人地区，可能还会板起面孔来与你讲，我们是意大利餐厅，所以现在这里不用筷子。这是我的经验。

有一年在台湾，应邀到淡江大学去作讲座。因为时间有点赶，我在意大利面的餐厅，就问有没有筷子，服务员与我说我们这是意大利餐厅，所以不用筷子。我心里想，我也在美国待过，美国人都还问我需不需要筷子，结果居然回到了自己的家乡了，回到华人地区，反而有人一本正经地告诉我是意大利餐厅，所以没有筷子。这就是我们常出的问题。这就是自己错位了，忘了自己的立场，以及可能的发展，而以他者的立场僵硬地误认为只能如何。

儒教是不是宗教这个问题，本不该争论。中国有没有哲学，当然是有。哲学当然依着不同的文明而各有异同。还有一种说法，说中国哲学是after philosophy（在哲学之后），说谈的更高的思想是哲学。这个提法很奇怪，为什么不谈中国哲学既要在哲学之先，在after philosophy之先所作的philosophy，在after philosophy之后所作的哲学我们还是有的，不是很好吗？为什么一定要顺着西方所说的，在after philosophy（在哲学之后）的哲学。其实，中国哲学是共通包容的，都有的。人类在探索宇宙人生、万有一切的原理、原则就是哲学。这没什么好说的，当然有。所以像这些东西，老实说没什么好问的。但是，居然今天我们还在这里论了一两个小时，要解决这个所谓问题的问题。还好，我们不会用一个部分说明“中国人是什么”“中国是什么”，现在中国是发展中国家、发达国家，还是不发达国家？这是近代西方的论法。在唐代的时候，我们是发展中国家、不发达国家，还是发达国家？没有这个论法。

我就非常钦佩现在中国一个新的说法，叫“一带一路”的说法。再一个的话，我们原来就是这么搞的，老早就谈“一带一路”。海上丝绸之路、陆上丝绸之路，我们是怎么搞的？我们这么搞从来就没有成为世界霸权国，所以不用担心，对不对？我想中国强大，为什么不会成为世界霸权？因为中国从来没有想成为世界霸权的想法。中国想的是“大道之行也，天下为公”[14]259，想的是“王道之治”。若“上承天命、中继道统、下接地气”，合乎三才原则就能够行王道之治，这是可以论清楚的。能不能更清楚地向世界说明，应该是有机会的，我想我们有机会好好面对这个问题。

十七、跨过近现代启蒙的限制，理解自家经典，对比文明交谈，开创崭新可能

谈到“道”的时候，我们不要只想到“超越形而上的实体”，而且要想到天地、人我、万物通而为一的总体根源，天道论、心性论、工夫论、实践论通而为一。这样我们就不会误认为《中庸》《易传》是从所谓的天道论、本体论原理、原则才导出人生论、实践论。不可能是这样的，它是浑然一体的。我们不会误认为它是一个“形而上学的道德学”。我们误认为中国哲学应该通过道德主体而去建构一个道德形而上学。我们的前辈先生受到西方近现代启蒙思想的影响太深了，另外那个年代我们有我们的限制，我们想到了，但可能没有办法。现在21世纪，我们有机会重新想到，所以好好理解我们自己的古典，结合西方对比，我们有一些新的可能，在新的可能之下，进一步可能就会发现“道”，这是一个崭新而充满着可能的年代，我们得好好去理解。

和前辈先生不一样，我上次与学生说，我的想法与我的老师牟宗三先生已经不一样了。其实牟先生和唐君毅、徐复观的理解也各自不同，不能把牟先生对儒家心性之学的理解当成唯一的理解。牟宗三先生缔造了《现象与物自身》，这是“两层存有论”的系统，[15]而唐君毅《生命存在与心灵境界》开启的是“生命心灵存在的精神现象学”系统，[16]两位当代新儒学大师其实开启了两个不同的脉络。牟先生接近康德式的，唐君毅接近黑格尔式的，但是他们都回到儒道佛的传统中去建构。唐先生是一个大哲学家，我呼吁不能忽略唐先生，但现代学者常常忽略，这不对。就像有一些研究牟先生之后的新儒家，有人误认为林安梧教授与李明辉教授的理解没有什么不一样。当然，有异有同，不会是一样的。唐君毅、牟宗三两位先生如此，林安梧与李明辉当然也是如此。最近我还被问到，李明辉先生现在谈大陆新儒家与港台新儒家有什么异同，问我：“你的看法是什么样的？”我说李先生当然可以有他自己的看法。但他是否能代表台湾新儒家，这还是可以质疑的。因为台湾新儒家本来就很多元，并不是可以铁板一块地去看。当然，李明辉是研究台湾新儒家以牟先生为主导构思系统的一个学者，他基本上论的是牟先生用康德学连在一块所说的当代新儒家学者，但不能拿他代表当代新儒家。他没有做过《鹅湖》的主编，也没做过《鹅湖》的社长，参与《鹅湖》的活动也不一定很多。我的老朋友像蒋庆，包括陈明，我开玩笑，说他中了李明辉先生的计，然后你还回应他谈了半天。大陆新儒学与港台新儒学，当然会有异同，但是这种异同是连成一气的，因为都是儒学，都在探索儒学如何进到生活世界，如何进到政治社会总体之中，如何发挥它的发展之可能。当然，港台有港台的不同，香港和台湾一样不同，而大陆新儒家也有彼此的不同。当你听到人家说，大陆只是一小撮人说这个问题，就不要和他讨论了，因为他不了解。蒋庆所提的，康晓光所提的，陈明所提的，秋风所提的，彼此当然不同。他们所提的不同，而你又要说他们是一样的，然后说什么是大陆新儒家，这没有多大意义。我认为一定要正视思想多元，彼此互动、交谈沟通、继续发展。

十八、余论：中国哲学若不重视“原典”就回不到坐标之“原点”；仅限于“原典”，就走不出坐标“原点”

我还要说一下中国哲学研究重在哲学所涉主题，而中国哲学史重在历史的变迁，两者有密切关系。必须要深入中国哲学研究，中国哲学史写作才会有更深入、更适切的立论。当然相对来讲，也必须要有总体而适当的对中国哲学史的理解，中国哲学研究才能够真正好好地恰当发展，不然就会以虚为实。

我有一个提法：不回到“原典”，则中国哲学之研究将回不到坐标之“原点”。但是如果仅仅限于原典，没有真切的问题意识，没有真实的意向，那么就走不出坐标原点，也难成就中国哲学之新坐标。所以中国哲学一方面要深入原典，还要在生活世界中好好体会，要迈向全世界，好好地与世界哲学有更多的交谈与对话，这样才行。

这些思考在我自己来讲的话，做了一些新的可能。在1996年，当时我应邀到南华大学去创办哲学研究所，所提的以“道显为象，象以为形，言以定形，言业相随；言本无言，业乃非业，同归于道，一本空明”（《道言论》）作为讲学宗旨，距离现在也差不多快20年了，我认为这里隐含一个儒学转向，就是“新儒学”迈向“后新儒学”。而不只是强调“心性修养”，还强调“社会正义”，不只强调从“本内圣”才去“开外王”，而是要从外王学习过程里谈如何调节内圣，这是一个很大的不同。在整个理论创作上，从“两层存有论”转向“存有三态论”，在整个中国哲学的诠释层级里可分为“道、意、象、构、言”，“道”是就总体根源说，“意”是就意向说，“象”是就象征说，“构”是就结构说，“言”是就话语说。“话语”是记忆，“结构”是掌握，“象”是想象，“意”是体会，“道”是体证。这里面隐含着“互动循环，通而为一”的观念。这个部分我认为既需要论理之辩证，还需要心性之体证，才能够好好去体会。这是我常谈的中国哲学、中国人文学的存在和诠释学的重建。

最后，我想与大家说的，还是回到熊十力先生所说的“哲学是‘思修交尽’之学”，而中国哲学不只是认知思考的层面而已。“思而修之，修而思之，不可以已！思而修之，思上遂其源，所以启其修也；修而思之，修下力于行，所以溯其源也。”我认为这里必须要更多的努力，才能够好好地去体会、去挽回。

无论如何，我们一定要强调对于古典话语的深层理解。对古典生活话语要体会，古典学术话语要掌握。然后，毕竟生活在现在，对现代生活话语要有理解，进一步对现代学术话语要体会玩味理解；这样一来，才能够让这多方的话语脉络交融、互摄，形成一个如诠释学所说的宽广视域，而有更进一步地理解、更进一步地发展，中国哲学才是有希望的。这是我个人三十多年来研究中国哲学的一点心得，就教于前辈先生，就教于在座的年轻朋友。也期待年轻朋友把古文学好，听听戏、看看戏，了解到整个古典话语，了解到生活世界。千万不要自限脚步，中国哲学一定要研究西方哲学，与之有更多的话语、更多的互动，我们才可能有新的哲学的创构和可能。这是我今天来岳麓书院的一个想法，也谢谢岳麓书院对我的邀请，能够谈这样的一些想法，真的很期待今天在座的很多很多年轻的朋友展开一些新的可能，谢谢大家。

（注：本文为作者2015年6月1日在湖南岳麓书院的讲演记录，原先讲题为“关于中国哲学研究的话语与方法”，经由作者润稿校正，并加了小标题，于2021年12月15日完成；后又稍更动其大标题，为更切合文旨故也。现赐与本刊发表，以飨读者。因篇幅较长，特分上下二篇刊发，上篇已发表于本刊2022年第2期，此为下篇）。