援儒入佛：释智圆“道统”论及其特征

胡长海

唐宋变革时期，天下之士“慕韩退之排佛”(1)释契嵩著，邱小毛、林仲湘校注《镡津文集校注》，巴蜀书社2014年版，第3页。。面对辟佛思潮，佛教主动融合儒释，“取譬经论，或儒家文史”(2)克勤评唱《碧岩集·后序》，《续藏经》第117册，新文丰出版公司1993年版，第444页。以阐明佛教。大量僧人“学通经史”(3)普济集《五灯会元·四祖大医禅师旁出法嗣第一世》，《续藏经》第138册，第41页。，阐发儒学理论，援儒释佛。因而，虽然道统论是儒学的核心论题，但在儒学熏陶下，部分佛教徒也谈及道统，这是学界尚未深入研究的问题(4)参见：《漆侠全集》第9卷，河北大学出版社2009年版，第56页。漆侠虽有所论及，但尚未深入探讨这个问题。。

释智圆(公元976-1022年)字无外,自号中庸子，是北宋佛教徒探讨儒家道统的代表。他深受古文运动影响，承接和吸纳韩愈、皮日休、柳开等的道统论，建构自己的道统理论。释智圆认为儒家之道传承自唐、虞、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、荀子、扬雄、王通，以至韩愈、柳宗元。释智圆的道统论有推崇汉唐儒学的早期道统论的共性，以及抑韩的佛教道统论特征。同时，他还深受文以载道思想影响，表彰古文蕴含的儒家义理，注重阐发儒家经典蕴含的圣人之道，批判舍仁义之道而追求文辞仿古。释智圆虽深受儒家影响，但其学术根底仍是佛教。释智圆虽肯定韩愈的道统地位，但也批判韩愈辟佛。其论述道统是为阐明佛教法统，彰显天台宗的传承谱系。同时，其主张文以载道也体现为其对佛教经典注疏的重视，以及援儒释佛，阐发佛教妙义。其道统论、文道观的精神旨归仍是佛教。

一 重视汉唐儒学的道统谱系

道统是儒学的核心概念，钱穆指出，韩愈“昌言师道，确立道统，则皆宋儒之所滥觞也”(5)钱穆《中国近三百年学术史(一)》，联经出版事业公司1998年版，第2页。。实际上，宋儒之外还有部分佛教徒也深受其道统论影响。释智圆受汉唐儒学影响，接纳和阐释道统理论，认为儒家道统谱系自周公、孔子、孟子、扬雄、王通以至于韩愈、柳宗元。他不仅将周公、孔子、孟子纳入道统谱系，还肯定扬雄、王通对圣人之道的传承，表彰韩愈、柳宗元的道统地位。释智圆的道统谱系囊括自先秦以至唐代儒学核心人物，具有鲜明的汉唐道统论特点。释智圆说：“周公圣人，既摄政，于是制礼作乐，……仲尼无他也，述周公之道也。孔子没，微言绝，异端起而孟轲生焉，述周孔之道，……王莽僭篡，杨雄生焉，撰《太玄》、《法言》，述周、孔、孟轲之道，……隋世王通生焉，修六经，代赏罚，……盖述周、孔、轲、雄之道也。……后韩柳生焉，宗古还淳，以述周、孔、轲、雄、王通之道也。”(6)智圆《闲居编·对友人问》，《续藏经》第101册，第102页。释智圆认为儒家之道由周公制礼作乐，孔子删定诗书，后传之孟子、扬雄、王通、韩愈、柳宗元。周公后的道统传承者都是述而不作。他还说：“仲尼得唐、虞、禹、汤、文、武、姬公之道，炳炳然，犹人之有形貌也。仲尼既没，千百年间，能嗣仲尼之道者，唯孟轲、荀卿、杨子云、王仲淹、韩退之、柳子厚而已。”(7)智圆《闲居编·叙传神》，《续藏经》第101册，第134页。释智圆将儒家圣人之道前推至尧、舜、禹、汤、文、武、周公，下则涵盖孔子、孟子、荀子、扬雄、王通、韩愈、柳宗元。他在《中庸子传下》也说：“周、孔、荀、孟、杨雄、王通之书，往往行披坐拥。”(8)智圆《闲居编·中庸子传下》，《续藏经》第101册，第112页。显然，释智圆的道统谱系自三代圣王以至于韩愈、柳宗元，区别于理学家道统论直承孟子的思想，凸显出重视汉唐儒学的理论特征。

究其根本，释智圆的道统论深受古文运动影响，吸纳了韩愈、皮日休、柳开的道统论。余英时指出：“智圆接受了韩愈的儒家道统论，他在孟子以下则续之以荀卿、扬雄、王通、韩愈和柳宗元。”(9)《余英时文集》第1卷，广西师范大学出版社2004年版，第249页。韩愈的道统论谱系止于孟子，他说：“吾所谓道也，……尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”(10)马其昶校注、马茂元整理《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第18页。显然，荀卿、扬雄、王通、韩愈是释智圆增列的道统人物。原因在于释智圆不仅受韩愈影响，还吸纳皮日休、柳开的道统论。韩愈并未将荀子、扬雄列入道统谱系，认为“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”(11)马其昶校注、马茂元整理《韩昌黎文集校注》，第18页。。皮日休则认为继孟氏者“文中子王氏”(12)皮日休《文中子碑》，《景印文渊阁四库全书》第1343册，台湾商务印书馆1986年版，第713页。，指出：“孟子、荀卿翼传孔道，以至于文中子。……文中之道，旷百祀而得室授者，唯昌黎。”(13)皮日休《请韩文公配享书》，《景印文渊阁四库全书》第1359册，第129页。显然，皮日休将荀子、王通与韩愈加入道统谱系中，但排斥扬雄。同时，释智圆接纳柳开的道统论，将扬雄纳入道统谱系。他说：“柳仲涂复申明《美新》之理，词亦不出于文过矣。……子云学夫子之道也，有未至耳。”(14)智圆《闲居编·广皮日休法言后序》，《续藏经》第101册，第90页。显然，释智圆认同柳开肯定扬雄道统地位的观点，指出扬雄只是学夫子之道有未至。柳开将扬雄、王通、韩愈列入道统谱系，强调他们“皆明先师夫子之道者也”(15)《柳开集·答臧丙第一书》，中华书局2015年版，第73页。。同时，柳开还以承接道统自居，提出：“自韩愈氏没，无人焉，今我之所以成章者，亦将绍复先师夫子之道也。”(16)《柳开集·答臧丙第一书》，第74页。可见，韩愈的道统论止于孟子，皮日休加入荀子、王通、韩愈，柳开又加入扬雄并以承接道统自居，释智圆道统论综合之，涵盖荀子、扬雄、王通、韩愈、柳宗元。显然，释智圆的道统论受到韩愈、皮日休、柳开的影响，与孙复等道统论类似。孙复的道统论也涵盖“荀卿、扬雄、王通、韩愈”(17)孙复《信道堂记》，曾枣庄、刘琳主编，四川大学古籍整理研究所编《全宋文》第10册，巴蜀书社1990年版，第268页。。显然，释智圆道统理论与皮日休、柳开、孙复等道统论具有重视汉唐儒学的时代共性，凸显早期道统理论的时代特征。

具体论及儒家道统传承时，释智圆重点阐释孟子、荀子等的道统地位。释智圆指出：“仲尼既没，异端丛起，……惟孟轲、荀卿子，著书以明乎圣道，……故世谓大儒者，必以荀孟配而称之。”他认为孔子后传圣道者即孟子、荀子，反对因李斯相秦否定荀子，认为“安可以李之不仁，责荀之不贤”(18)智圆《闲居编·辨荀卿子》，《续藏经》第101册，第127页。，推崇荀子的道统地位。至于扬雄，他指出：“《法言》之为书也，广大悉备，二帝、三王、姬公、孔子之道，尽在此矣。……孟轲以来，力扶圣道者，未有如子云者也。”(19)智圆《闲居编·广皮日休法言后序》，《续藏经》第101册，第89页。释智圆认为《法言》广大，周孔之道皆在其中，表彰扬雄扶持圣人之道。至于王通，释智圆说：“慨王道之颓丧，乃续六经，作《中说》，以尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道训哲贤，弟子凡千余人。及唐之兴，辅太宗以致太宁，几于王道者，悉仲淹之门人也。……太宗所行之道，文中子之道也。”(20)智圆《闲居编·读中说》，《续藏经》第101册，第130页。他认为王通传尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道，太宗用士皆王通门人，太宗所行乃是王通之道。需要指出的是，虽然释智圆肯定韩愈的道统地位，但批判其辟佛思想。他说：“夫韩愈……乃仲尼之徒也。由是摈黜释老百家之说，以尊其教，固其宜矣。……仲尼之于吏部，犹君父也。能仁之于沙门，亦君父也。……岂可弑己君、黜己父，而成他臣之忠，益他子之养，为见贤思齐、学彼为人耶？”(21)智圆《闲居编·师韩议》，《续藏经》第101册，第136页。他认为韩愈崇儒辟佛乃其本职，佛教徒学韩愈之道应求其忠孝之义侍奉佛道，否则便不是韩愈之道。释智圆肯定韩愈的道统地位是因为其阐明儒家圣人之道，而非其排斥佛教。他反对以韩愈排斥佛教而推崇其继大禹之道。他指出：“浮图之教，果如洪水之为害也？而韩愈空言排斥，且未闻掩其教、绝其嗣也。……又浮图教曷背于儒耶？”(22)智圆《闲居编·驳嗣禹说》，《续藏经》第101册，第135页。他认为韩愈空言辟佛，并非救斯民之道，而佛教未悖逆圣人之教。其实契嵩也著《非韩》文三十篇、三万余言以辟韩愈，指出“韩子不顾典籍，徒尊其所传”(23)释契嵩著，邱小毛、林仲湘校注《镡津文集校注》，第320、331页。。显然，释智圆肯定韩愈的道统地位，但也努力调和儒佛，凸显出抑韩的思想特征。这是佛教徒道统理论区别于儒家道统理论的突出特点，反映了佛教徒接纳道统思想的同时对佛教的回护。

二 学为古文，阐明儒家之道

古文运动核心在于提倡文以载道。韩愈主张“修其辞以明其道”(24)马其昶校注、马茂元整理《韩昌黎文集校注》，第113页。，柳开也说，“文章之所主，道也。”(25)柳开撰《柳开集·与李宗谔秀才书》，第127页。当时佛教徒也深受古文运动影响，如契嵩认为，古文之作“发仁义而辨政教也”，“圣人岂特事其空文乎？”(26)释契嵩著，邱小毛、林仲湘校注《镡津文集校注》，第144、147页。释智圆也继承文以明道思想，强调“学为古文，以宗其道”(27)智圆《闲居编·自序》，《续藏经》第101册，第54页。。因而，在文道关系上，释智圆主张阐发文章中的圣人之道，宣扬儒家理念，反对言之无物。《左传》有三不朽说(28)《春秋左传正义》，李学勤主编《十三经注疏》，北京大学出版社1999年版，第1003页。，释智圆受此影响，认为为文之道有三：“太上立德，其次立功，其次立言。德，文之本也；功，文之用也；言，文之辞也。德者何？所以畜仁而守义，敦礼而播乐，使物化之也。功者何？仁义礼乐之有失，则假威刑以防之，所以除其灾，而捍其患也。言者何？述其二者以训世，使履其言，则德与功，其可至矣。……愚尝以仁义之谓文，故能兼于三也。”(29)智圆《闲居编·答李秀才书》，《续藏经》第101册，第123页。他认为德为文之本，功为文之用，言为文之辞，文章言仁义方能兼立德、立功、立言。因而，他认为文章根本在道而不在辞，反对以艰涩文字为古文，推崇古文蕴含的义理内涵，阐明儒家圣人之道。他强调：“古文者，宗古道而立言，言必明乎古道也。古道者何？圣师仲尼所行之道也。……仁义五常，谓之古道也。若将有志于斯文也，必也研几乎！……久而合道，既得之于心矣。然后吐之为文章，敷之为教化。……古文之作，诚尽此矣。”(30)智圆《闲居编·送庶几序》，《续藏经》第101册，第137-138页。显然，他认为古文在于古道，古道即孔子之道、仁义五常之道，得古道于心，然后吐为文章则为古文。在此，他倡导文以明仁义之道，强调：“夫文者，明道之具，救时而作也。……仁心仁政尽在斯文矣。”(31)智圆《闲居编·评钱唐郡碑文》，《续藏经》第101册，第125页。显然，他认为古文在于传承圣人之道，以仁义促进社会治理。

因此，他肯定古文以传道为本，反对片面重视文辞，凸显出崇道抑文的特点。他批评唐末以来“文道大坏”(32)智圆《闲居编·佛氏汇征别集序》，《续藏经》第101册，第84页。，表彰汇征学古文而崇道义。他认为古文之道在于倡导仁义，挽救时弊，而非在文辞上下功夫。他说：“言之所施，期乎救弊。……淫辞媚语，声律拘忌，夸饰器用，取悦常情，何益于教化哉？……恶则贬而惩之，善则褒而劝之，本之以道德，守之以淳粹，则播于百世，流乎四方，踵孟肩杨，谅无惭德矣。”(33)智圆《闲居编·答李秀才书》，《续藏经》第101册，第123-124页。显然，释智圆认为文章在于拯救时弊，惩恶扬善，而夸饰于言辞声律无益于社会教化。如文章能以德为本，播于四方，则功德不逊于孟子、扬雄。因此，他认为文辞上追求艰涩并非古文，而是异端之学，强调为文的根本在于求古道而非古文辞。他主张今之辞而宗儒可以谓之古文，古之辞而背儒不可谓之古文。他指出：“今其辞而宗于儒，谓之古文可也。古其辞而倍于儒，谓之古文不可也。虽然，辞意俱古，吾有取焉尔。且代人所为声耦之文，未见有根仁柢义、模贤范圣之作者，连简累牍，不出月露风云之状，谄时附势之谈，适足以伤败风俗，何益于教化哉？夫为文者，固其志，守其道，无随俗之好恶而变其学也。”(34)智圆《闲居编·送庶几序》，《续藏经》第101册，第138页。显然，他主张文章是否根底仁义是判别是否符合古文的根本依据。同时，他还批评夸耀山水之文，认为“夸饰山水之辞耳，无用之文也”(35)智圆《闲居编·评钱唐郡碑文》，《续藏经》第101册，第125页。。应该指出的是，释智圆深受柳开古文论影响。柳开指出：“古文者，非在辞涩言苦，使人难读诵之；在于古其理，高其意，随言短长，应变作制，同古人之行事，是谓古文也。”(36)柳开《柳开集·应责》，第12页。韩愈也说：“愈之所至于古者，不唯惟其辞之好，好其道焉耳。”(37)马其昶校注、马茂元整理《韩昌黎文集校注》，第176页。可见，释智圆文道观深受韩愈、柳开等文道观的影响，凸显出崇道抑文的特点，具有深刻的历史烙印和鲜明的时代共性。

释智圆还重视儒家经典的传道作用。他强调六经对阐明儒家之道的作用，指出，“仲尼之旨，布在六经”(38)智圆《闲居编·讲堂击蒙集序》，《续藏经》第101册，第88页。，讲求先圣之道，必“备览史籍，博寻经疏”(39)智圆《闲居编·目录序》，《续藏经》第101册，第89页。。韩愈也强调解经“取圣人之旨而合之”(40)马其昶校注、马茂元整理《韩昌黎文集校注》，第728页。，其所著“皆约六经之旨而成文”(41)马其昶校注、马茂元整理《韩昌黎文集校注》，第155页。。这表明释智圆与韩愈注重阐发经典蕴含的圣人之道是一致的。具体而言，他说：“读《易》也，乃知……五常之性，蕴乎其中矣。……读《书》也，乃知三皇以降，洪荒朴略，非百世常行之道，其言不可训。……读其《诗》也，乃知有天地然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。……读《春秋》也，乃知……仲尼约鲁史而修《春秋》，以赏罚，贬诸侯，讨大夫，以正其王道者也。……五经发明圣旨，树教立言，……使天三王二帝之道，不远复矣。”(42)智圆《闲居编·谢吴寺丞撰闲居编序书》，《续藏经》第101册，第119-120页。他认为圣人之道在经典，读《易》知五常之道，读《书》知百世常行之道，读《诗》知天地、夫妇、父子、君臣之道，读《春秋》知褒贬以正王道，发明五经能复三王二帝之道。他还对具体经典蕴含圣人之道进行阐明。如对《易》中“积善之家”论，释智圆以仁义为本，指出：“仁义尽忠孝者之谓积善也。……其悖逆残贼者之谓积恶也。”(43)智圆《闲居编·善恶有余论》，《续藏经》第101册，第107页。他主张仁义忠孝为积善，并非享受现实的名利，垂善名于百世为余庆，垂恶名于百世为余殃。又如阐释《书》与《传》中的“天道祸福”论，释智圆指出：“为仁者，有大顺之显名垂于亿载之下，虽童子妇人犹知贵而好之，非福如何？……为不仁者，有至恶之显名垂于亿载之下，虽童子妇人，犹知贱而恶之，非祸如何？”(44)智圆《闲居编·福善祸淫论》，《续藏经》第101册，第109页。他还阐释《论语》“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，强调德才是根本的依据。他说：“德成形，故可据。仁者，功施于人，故可倚。……仁义礼智信之谓道，行而得其宜之谓德。”(45)智圆《闲居编·道德仁艺解》，《续藏经》第101册，第136页。显然，释智圆重视儒家经典蕴含的圣人之道，注重阐发其义理内涵，这也是其文以载道思想的具体体现。

最后，释智圆还尤为重视阐发《诗经》蕴含的儒家之道，强调善善而恶恶的诗歌创作目的。他说：“问诗之道，曰：善善，恶恶。请益，曰：善善，颂焉。恶恶，刺焉。”(46)智圆《闲居编·钱唐闻聪诗集序》，《续藏经》第101册，第139页。显然，他认为“兴观群怨”是诗歌创作原则，进而促进社会教化，批判片面追求辞藻华丽的创作之风。释智圆认为诗歌在于申明圣人教化，并非拘泥于拘四声，辟八病，叙别离，状物色。他指出：“古者卜商受诗于仲尼，明其道，申其教，而其序甚详。后世为诗者，虽辞尚平淡，意尚幽远，……诗之教大矣哉。岂但拘四声，辟八病，叙别离，状物色而已乎？”(47)智圆《闲居编·远上人湖居诗序》，《续藏经》第101册，第150页。同时，释智圆在自己的诗歌创作中实践文以载道的理念。其一，倡导儒家仁义之道。诸如“戴仁抱义”(48)智圆《闲居编·中人箴》，《续藏经》第101册，第149页。、“满腹包藏尽仁义”(49)智圆《闲居编·思君子歌》，《续藏经》第101册，第162页。、“乖仁背义都无耻”(50)智圆《闲居编·湖西杂感诗(并序)》，《续藏经》第101册，第176页。，这些诗歌注重阐发儒家仁义理念，凸显对儒家道德的张扬。其二，表彰颜回等安贫乐道。诸如“维贤颜渊，陋巷瓢箪”(51)智圆《闲居编·陋室铭》，《续藏经》第101册，第147页。，“噫！颜子兮居陋巷，身虽羸兮道弥壮”(52)智圆《闲居编·陋巷歌赠友生》，《续藏经)》第101册，第163页。，而伯夷“饿死首阳下，耻事干戈君”(53)智圆《闲居编·读史》，《续藏经》第101册，第162页。。颜渊、伯夷都以安贫乐道著称，释智圆以诗歌表彰其品德。其三，表彰韩愈等扶持圣人之道。诸如：“天生韩吏部，……力扶姬孔道。”(54)智圆《闲居编·读韩文诗》，《续藏经》第101册，第164页。“退之排释氏，子厚多能仁。……一斥一以赞，俱令儒道伸。”(55)智圆《闲居编·述韩柳诗》，《续藏经》第101册，第165页。最后，释智圆肯定自己对儒家之道的追求。诸如“内藏儒志气，外假佛衣裳”(56)智圆《闲居编·湖居感伤》，《续藏经》第101册，第203页。，以及“杨雄玄尚白，仲尼道不行”(57)智圆《闲居编·讲堂书事》，《续藏经》第101册，第167页。，“道尊由揖让，功大匪干戈”(58)智圆《闲居编·禹庙》，《续藏经》第101册，第205页。。显然，释智圆虽然身在佛门，而其思想则深受儒家尤其是古文运动的影响，提倡文以载道，表彰儒家仁义之道以挽救时弊。

三 援儒入佛，以明佛教之道

需要指出的是，释智圆的道统论虽深受儒家影响，但其学说根底仍是佛教。其论儒家道统的目的还在于论证佛教法统。其实，重建佛教法统是当时时代需要。契嵩指出，“患乎本教之宗祖不明，古今学佛辈不见其大统”(59)释契嵩著，邱小毛、林仲湘校注《镡津文集校注》，第191页。。后人总结指出：“禅门传法祖宗未甚分明，教门浅学各执传记。”(60)念常集《佛祖历代通载·明教契嵩禅师》，《续藏经》第132册，第653页。“夫道无统则散，统无纪则乱，散乱之作，道理焉依？……欲明古圣之道，此统纪斯甚其至焉。”(61)志磐《佛祖统纪·阅佛祖统纪说》，《续藏经》第131册，第1页。可见，重建法统是当时佛教亟需解决的问题。释智圆也担忧佛道不传：“凡夫日用而不知，故如来之道鲜矣。……故人师申之以记，俾因记以了疏，……则如来之道不远而复。……窃念斯文坠地，传授道息，于是辨理解纷而笔记之。”(62)智圆《闲居编·涅槃玄义发源机要记》，《续藏经》第101册，第68-69页。释智圆担忧佛道不传，重视佛教经典的阐释与注疏，期待佛家之道发扬光大。他还说：“既传授道息，后学往往有不知其名者，知其名而未尝披其卷者，于乎斯文之未丧也，一线尔。”(63)智圆《闲居编·阐义钞序》，《续藏经》第101册，第85页。释智圆重视佛教之道的传承，注重佛教经典注疏以传承佛教之道。其论儒家道统根本在于印证佛教之道传承，论及儒家道统后，他紧接着强调“吾释氏亦然也”。他将天台宗的传承谱系逐一阐明。他说：“文殊一性宗，不闻面授于龙树也。龙树三观义，不闻面授于慧文也。而天下咸云龙树师于文殊，慧文师于龙树矣。龙树、慧文之道，至南岳天台而张大之，引而伸之，后章安宗其道，撰《涅槃疏》，年将二百，至荆溪治定之，然后得尽善矣。吾于《涅槃》寻疏而自得微旨者，吾师荆溪也。……吾以得古人之旨，行古人之道，为传授不以目其人、耳其声，不知其所以美者为传授也。”(64)智圆《闲居编·对友人问》，《续藏经》第101册，第102页。显然，释智圆阐述佛家法统，认为其传授谱系自文殊、龙树、慧文、章安、荆溪，最终至于智圆。为论证自己的佛教法统地位，释智圆极其推崇其师荆溪。他说：“昔龙树传文殊之道，……智者传龙树之学，引而伸之，……智者灭后，章安嗣之，二威继之，左溪说释之，荆溪记述之，而其道益大。……惟吾祖蕴逸群之才，彰独断之明，训乎来学，必造渊极，滞文异论，由是退息，天台之学，由是光大，……吾祖绳之以戒律，照之以理观，……非发明佛旨，通入实际者，其孰能至于是乎？”(65)智圆《闲居编·祭祖师文》，《续藏经》第101册，第103页。释智圆不仅将荆溪列入佛教法统，还表彰其昌明佛法，排斥异学，光明天台宗。显然，释智圆论及儒家道统是为阐明佛教法统。可见，儒家道统论不仅受到佛教法统影响，还影响了佛教尤其是天台宗法统理论的建构。这也反映出宋初亟需重建佛教法统的时代要求。

同时，释智圆文道观也深刻影响着他对佛教经典的态度。所以，释智圆强调佛教经典对佛教之道的传承作用。他说：“古者能仁大觉，愍群机之未悟也，于是仰观妙理，俯立嘉号，圆常之经，于是乎作也。……因疏以知经，因经以识理，理斯达矣。”(66)智圆《闲居编·涅槃玄义发源机要记序》，《续藏经》第101册，第68页。显然，他认为世人觉悟不同，能仁作经，众人体言见心，后世加以注疏，经典、注、疏、记混同为一，如来之道不远而复。天台宗有重视经典的传统，他说：“《涅槃疏》者，实吾祖章安法师，约龙树宗旨，用智者法门，依经辨理，大明乎三德之妙义也。既而章安师没，荆溪师作，笔削斯文，再治再定，抑又因旧章见新意。”(67)智圆《闲居编·涅槃经疏三德指归序》，《续藏经》第101册，第73页。显然，天台宗之章安法师注重注疏《涅槃经》，阐明佛教妙义，而后荆溪法师再作注解，阐明新意。释智圆也重视对佛经的注解，他说：“斯疏钞者，本传与法师所撰，虽流通已久，实烦略未驯。由是不揆荒芜，辄事笔削，或播迁其文，或弥缝其阙。”(68)智圆《闲居编·盂兰盆经疏摭华钞序》，《续藏经》第101册，第72页。“后学往往有不知其名者，……吾不肖而实痛焉，吾如默默则何以传后？遂因疾间，辄约文敷义，笔之为钞，凡二卷，庶申明于大旨，开发于童蒙也。”(69)智圆《闲居编·阐义钞序》，《续藏经》第101册，第85页。释智圆延续其祖其师注解经典阐明佛理的传统，凸显文以载道对其佛教经学诠释的影响。甚至他表彰宋太宗重视佛教经典翻译是“钦承佛记，扶起坠风”(70)智圆《闲居编·翻经通纪序》，《续藏经》第101册，第84页。。释智圆还将儒佛经典并立，强调经典对儒佛之道的传承意义。他说：“夫仲尼之旨，布在六经，世雄之法，备乎三藏。背叛六经者，乃杨墨之党，蔑弃三藏者，即魔外之徒。”(71)智圆《闲居编·讲堂击蒙集序》，《续藏经》第101册，第88页。究其根本，他认为佛道要依靠文字传承，反对不立文字的心传之论。他指出：“了之有明昧，故悟之有前后也，何言不立文字耶？”(72)智圆《闲居编·观音行门统摄众行论》，《续藏经》第101册，第76页。他认为佛道体悟有别，因此，佛祖依心立言，体言了心，了悟有先后，因此传佛道必立文字。

释智圆还援引儒家理论阐明佛教之道。援引儒家学说，是当时佛教“丛林学道诠要也”(73)克勤评唱《碧岩集·后序》，《续藏经》第117册，第444页。。诚如契嵩所说：“务通二教圣人之心，亦欲以文辅之吾道，以从乎世俗之宜。”(74)释契嵩著，邱小毛、林仲湘校注《镡津文集校注》，第214页。释智圆援引儒家好生恶杀、博施济众、能事鬼神、福善祸淫等思想论证佛教慈悲、喜舍、神明不灭、三世报应等理论。他指出：“导之以慈悲，所以广其好生恶杀也。敦之以喜舍，所以申乎博施济众也。指神明不灭，所以知乎能事鬼神之非妄也。谈三世报应，所以证福善祸淫之无差也。”(75)智圆《闲居编·翻经通纪序》，《续藏经》第101册，第84页。他还强调“爵有五等，地有五服”等儒家人伦秩序，主张“法王设化，岂不然耶？”(76)智圆《闲居编·华亭兴圣院界相榜序》，《续藏经》第101册，第91页。在援引儒家经典层面，释智圆将《大学》修齐治平化为佛教思想，指出：“能仁阐一乘寂灭之理，张三世报应之事，……使一人能行是道，以训于家，家导乡，乡以达于邦，以至于无穷。……夫如是，则又何患乎忠孝不修，而礼让不著欤？”(77)智圆《闲居编·湖州德清觉华净土忏院记》，《续藏经》第101册，第122页。他还援引《中庸》沟通佛教中道理论，说：“夫大中之道，非圣人莫能至之。”(78)智圆《闲居编·叙继齐师字》，《续藏经》第101册，第133页。他认为中庸并非儒家独有，强调：“释之言中庸者，龙树所谓中道义也。……因果明焉，善恶分焉，戒律用焉，礼义修焉，大矣哉，中道也。”(79)智圆《闲居编·中庸子传上》，《续藏经》第101册，第110-111页。最后，他还以仁诠释佛教。他说：“释氏之立教，博施而济众，根慈而祗仁。……吾苟不能好生仁恕恻隐者，非但为仲尼之罪人，实包羞于释氏也。”(80)智圆《闲居编·漉囊志》，《续藏经》第101册，第94-95页。他强调儒佛祭祀“不忘本，仁也，悯异类，慈也，两者同出而异名”(81)智圆《闲居编·出生图纪(并序)》，《续藏经》第101册，第94-95页。。显然，释智圆以仁义为根本，沟通儒释，促进了儒佛的渗透。究其根本，他主张“三教者，本同而末异”(82)智圆《闲居编·谢吴寺丞撰闲居编序书》，《续藏经》第101册，第120页。，而契嵩也说三教“心则一，其迹则异”(83)释契嵩著，邱小毛、林仲湘校注《镡津文集校注》，第47页。。这表明，援儒入佛，追求三教归一是当时佛教的时代特征。而阐明儒家道统，重视文以载道，援引儒家理论都是为阐明佛教法统以及佛教之道，其根本精神旨归仍是佛教。

需要指出的是，释智圆在阐明儒家圣人之道上与韩愈是一致的。但是，韩愈的道统论与文道观有辟佛老的目的，强调“抑邪与正，辨时俗之所惑”(84)马其昶校注、马茂元整理《韩昌黎文集校注》，第155页。。而释智圆的道统论与文道观则影响其佛教思想，注重阐明佛教之道，其目的在于维护和光大佛教之道。这是其与韩愈等道统论以及文道观的根本之别。

四 结论

释智圆的道统论植根于唐宋古文运动之中，融合继承了韩愈、皮日休、柳开等的道统思想。在道统谱系上呈现出对三者道统谱系的吸纳与重构，排列出唐、虞、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、荀子、扬雄、王通、韩愈、柳宗元的道统传承脉络，凸显出早期道统理论重视汉唐儒学的特点。释智圆的道统论虽然肯定韩愈的道统地位，但对其辟佛思想有所批评，具有抑韩的思想倾向，凸显出佛教徒道统论的独特性。同时，释智圆还主张文以载道，批判追求文辞而舍弃文章的义理内涵。在对佛教典籍的阐发以及援引儒家经典上他也重视义理，凸显出宋学的学术特征。但释智圆的道统论是为其论证佛教尤其是天台宗法统提供理论借鉴。其文道观也深刻影响其对佛教经典的诠释，体现为其注重阐明佛教经典蕴含的妙义。甚至，他还援引儒家理论论证佛教之道。因此，援儒入佛是释智圆道统论及其文道观的突出特点，是古文运动中佛教对辟佛思潮的应对。需要指出的是，释智圆虽深受儒家思想影响，但其学术根底仍是佛教，不过是在寻求“儒与释的互通共存”(85)孙文起《“援儒入释”：论北宋“僧传”的文体自新》，《宗教学研究》2020年第3期，第138页。。释智圆认为佛教“‘治世’的之性质与儒教并无根本之别”(86)吴忠伟《宋代天台佛教思想研究》，宗教文化出版社2017年版，第225页。，强调儒家是“释氏之道”(87)智圆《闲居编·中庸子传上》，《续藏经》第101册，第110页。推行的基础。通过对释智圆道统论的探讨，可以窥见儒家道统论对佛教法统的影响，有利于重新审视儒家道统吸纳佛教“衣钵传承惯例”(88)刘子健《作为超越道德主义者的新儒家：争论、异端与和正统》，田浩编《宋代思想史论》，社会科学文献出版社2003年版，第236页。的观点，表明儒家道统与佛教法统是相互借鉴的关系。以释智圆为代表的佛教群体主动融通儒释，推动了佛教的复兴。同时，释智圆“于宋代新儒家为先觉”(89)陈寅恪集《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第284页。，其注重阐发义理，推崇儒家道统，投身古文运动，“对宋学的形成起了重要作用”(90)《漆侠全集》第9卷，第59页。。概而言之，释智圆的道统思想凸显了汉唐道统论对佛教的深刻影响，以及佛教出于重构法统的需要，对道统理论的接纳与援引，呈现出重视汉唐儒学以及回护佛教的特征。这也表明道统思想并非儒家专有，佛教道统论也是中华道统思想的重要组成部分。