唐诗与中华文化共同体的构建

○黄立一

中华民族文化共同体是以共同的语言文字、历史记忆、传统价值观和共同心理特征等为纽带组成的民族文化有机体，不仅是中华民族的精神内核，更是民族共同体与国家共同体的社会心理基础和精神支柱。它在不同历史阶段有不同的内涵，在近代西方文明的强烈冲击下发生深刻的裂变。在当下，构筑中华文化共同体又有着现实的迫切需求。(1)傅才武、严星柔：《论建设21世纪中华民族文化共同体》，《华中师范大学学报(人文社会科学版)》2016年第5期；纳日碧力戈、特日乐：《构筑中华文化共同体》，《广西民族研究》2019年第1期；姜义华：《中华文化共同体的百年裂变与重建》，《人民论坛》2015年第28期。基于此，本文拟围绕唐诗与中华文化共同体的构建这一主题，从唐诗的产生、发展、历史上对熔铸中华文化共同体的独特作用以及当下的价值意义几个方面展开论述。

一 唐诗是中华民族融合的文化成果

唐诗是中国古典诗歌的代表，鲜明地体现了民族特色和民族精神，明“前、后‘七子’”所提出的“文必秦汉，诗必盛唐”(2)《明史·文苑传》：“梦阳才思雄鸷，卓然以复古自命。弘治时，宰相李东阳主文柄，天下翕然宗之，梦阳独讥其萎弱，倡言文必秦汉，诗必盛唐，非是者弗道。”“其(王世贞)持论，文必西汉，诗必盛唐，大历以后书勿读。”(张廷玉等《明史·列传第一百七十四·文苑二》，二十四史中华书局点校本，2013年版，第7 348页)的主张虽或失之于泥，但某种程度上也折射出唐明两代的盛世气象和泱泱华夏的气度风采。而唐诗之所以能达致古典诗歌的高峰，与唐前特别是魏晋南北朝以迄隋代初唐的民族大融合密不可分，可以说，唐诗就是中华民族融合的文化成果。唐诗范型格调较之前代诗歌的创造性飞跃离不开汉文化与边疆少数民族文化、外来文化的深度交融。中华民族的形成是一段恢弘壮阔的历史，早在商周时诸夏与周边各族群就不断融合，到先秦时代，赵武灵王胡服骑射成为这一时段民族文化融合的典型事件。而魏晋南北朝更是持续三四百年的民族大碰撞大融合的历史时期。举其大要而言，东汉末和曹魏时期南匈奴、乌桓以及西凉羌、氐等族内移；十六国时期，匈奴、羯、氐，以及鲜卑慕容部进入中原并建立国家；北朝时期，鲜卑拓跋、宇文等部内迁及汉化。经过三百多年不间断的混居融合，胡汉族群最终形成了新的民族共同体。隋唐的统治者不仅在血统上多掺杂外族因子(3)《旧唐书·本纪·高祖》载，唐高祖李渊的四世祖李熙在北魏时“领豪杰镇武川，因家焉”(刘昫《旧唐书·本纪第一·高祖》，二十四史中华书局点校本，2013年版，第1页)。李氏为鲜卑化的汉人，高祖之母、太宗之母，均为鲜卑人。陈寅恪先生说：“若以女系母统言之，唐代创业及初期君主，如高祖之母为独孤氏，太宗之母为窦氏，即纥豆陵氏，高宗之母为长孙氏，皆是胡种，而非汉族。故李唐皇室之女系母统杂有胡族血胤，世所共知，不待阐述。”(陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第1页)，在制度上、文化上也总体继承了北朝的政治制度与南朝礼乐文化，实现深度的交融，这为唐代制度的完备、文化的昌明奠定了坚实的基础。

唐诗正是在这么一个历史背景下应运而生。所谓的唐诗，就其最基本的意义而言，应指在唐代(618—907)创作出来的古典诗歌，总体上呈现众体兼备、异彩纷呈、气象高华、兴趣超妙的特征；而从文学史和文学接受史意义上讲，其典型特征一般认为是在初唐逐步形成并于盛唐达致巅峰的。这种诗歌范型的产生，经历了很长时段的诗史演进，吸收了北朝文化的刚健质朴、南朝艺术的清新流丽、域外文明的热烈绚烂等艺术气质，在声律定型上也与南朝印度佛经翻译转读密切相关(4)陈寅恪：《四声三问》，原刊《清华学报》第九卷第二期，后收入《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1980年版，第328—329页。。因此梁启超说，“产生出一种异彩”的诗歌“是经过一番民族化合以后，到唐朝才会发生。那时的音乐和美术，都很受民族化合的影响，文学自然也逃不出这个公例”(5)梁启超：《中国韵文里头所表现的情感》，《梁启超论中国文学》，北京：商务印书馆，2012年版，第232—234页。。闻一多也认为南朝文学如宫体诗之类，“专以在昏淫的沉迷中作践文字为务”，“本是衰老的、贫血的南朝宫廷生活的产物，只有北方那些新兴民族的热与力才能拯救它”，“得到它所需要的营养”(6)闻一多：《宫体诗的自赎》，《神话与诗》，上海：华东师范大学出版社，1997年版，第233页。。闻先生的这段话可视为恩格斯所言“凡德意志人给罗马世界注入的一切有生命力的和带来生命的东西，都是野蛮时代的东西。的确，只有野蛮人才能使一个在垂死的文明中挣扎的世界年轻起来”(7)恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局译，北京：人民文学出版社，1999年，第162—163页。的中国诗学版。

而唐前的民族文化交融不仅包括对外的融合，也有对内的整合。所谓内外是相对而言的，魏晋时期的“五胡”相对于汉族政权来说是“外”，但在唐代，相对于域外文明又是“内”。因此其与南朝汉族文化的交融往往被淡化民族色彩，而以地域加以标识，被看作是境内南北文化的融通。其实地域文化的融汇同样具有民族文化交融的因素，所谓“南染吴、越，北杂夷虏”(8)颜之推：《颜氏家训》，赵曦明注、卢文弨补注，颜敏翔校点，上海：上海古籍出版社，2017年版，第214页。，这对唐诗特质的生成同样至关重要。

在南北朝中后期存在着三大地域文化体系——江左文化、山东文化和关陇文化，各自的艺术审美观趣尚差异巨大。三大地域文化的交融也鲜明地体现在诗风的互相影响上。江左士子诗歌多山水风月之作，细腻精巧；山东士子受儒伦理家思想、经世观念影响，诗中多呈现出强烈的功名心、进取意识，诗风素朴、浑厚；关陇士子尚武豪雄，诗风遒劲、质直。三地诗人为了发挥各自的诗歌艺术也都自觉不自觉地吸取其他地域文化体系中的文化艺术精髓，借鉴另两地诗人的艺术长处(9)杜晓勤：《地域文化的整合和盛唐诗歌的艺术精神》，《文学评论》1999年第4期，第97—110页。。到了初唐，魏征提出了“江左宫商发越，贵于清绮，河朔词义贞刚，重乎气质。气质则理胜其词，清绮则文过其意。……若能掇彼清音，简兹累句，各去所短，合其两长，则文质斌斌，尽善尽美矣”(10)魏征：《隋书·列传第四十一·文学》，二十四史中华书局点校本，2013年版，第1 730页。的文学主张，这一构想在盛唐诗歌中得以最终实现。

唐前及初唐民族、地域文化的交融也伴随着各阶层文化的接触、碰撞、交汇，使后者也成为构建中华文化共同体的题中应有之义。从齐梁到初唐，由于民族间的接触，也由于统治者制定的各项政策和多方政治力量的消长，江左门阀、山东士族、关陇贵族的文化在政治因素影响之外，也以文化自身的逻辑进行整合；同时，雅俗、士庶文化的融合也加速进入历史进程。这些都造就了唐诗独特的面貌。

二 唐诗是特定时代中华文化共同体的典型呈现

唐前多元民族、地域、阶层的文化交融已为唐代诗歌新的质素的生成提供了必要的条件，唐代前期的民族政策和其他相关的制度安排又促使唐诗进一步大放异彩，使之成为有唐一代中华文化共同体的典型呈现。

隋唐之世一改汉民族南北朝被动的、受压抑的局面，在政权处于强大和主动的情况下展开民族间的接触与互渗，是一个更为崭新的民族融合和文化交流时期。因此唐代的文化政策也更为自信和平等，唐高祖亲自主持宴会，席上突厥可汗起舞，南越酋长咏诗，出现“胡越一家，自古未有”的局面(11)《旧唐书·本纪·高祖》：“高祖命突厥颉利可汗起舞，又遣南越酋长冯智戴咏诗，既而笑曰：‘胡、越一家，自古未之有也。’”(刘昫《旧唐书·本纪第一·高祖》，第17页)。唐太宗李世民说：“自古皆贵中华，贱夷、狄，朕独爱之如一”(12)司马光编著《资治通鉴》卷第一百九十八，唐纪十四太宗贞观二十一年，北京：中华书局，2011年版，第6 360页。，展现出唐代统治者高瞻远瞩的政治眼光和开放博大的胸怀。唐玄宗继承了唐太宗开放的文化政策，民族文化交融在更为广阔的地域范围内展开，除由中原扩展到江淮流域和天山南北地区外，与中亚、南亚和东亚各国也进行频繁的交往，并维持较长时段总体和平的状态。这也突出表现在文艺方面。以《十部伎》为例，《通典·乐六》载：“《宴乐》，武德初，未暇改作，每宴享，因隋旧制，奏九部乐。一《宴乐》，二《清商》，三《西凉》，四《扶南》，五《高丽》，六《龟兹》，七《安国》，八《疏勒》，九《康国》。至贞观十六年十一月，宴百寮，奏十部。先是，伐高昌，收其乐，付太常。至是增为十部伎。”(13)杜佑著，颜品忠等校点《通典》卷一百四十六，长沙：岳麓书社，1995年版，第1 959页。《十部伎》中，除了清商乐和西凉乐，其他8部都是外来乐舞，其中有5部是西域乐舞。

在文化趣尚上，唐代由上而下各阶层也表现出对各族文化的喜爱。《明皇杂录·辑佚》记载：“天宝初，时士庶好为胡服貂皮帽，妇人则步摇钗，窄小襟袖，识者窃叹”(19)郑处诲、裴庭裕：《明皇杂录 东观奏记》，田廷柱点校，北京：中华书局，1994年版，第66页。。《旧唐书·志第二十五·舆服》说：“太常乐尚胡曲，贵人御馔，尽供胡食，士女皆竟衣胡服”(20)刘昫：《旧唐书志第二十五·舆服》，第1 958页。， 一时胡化成风，上层中竟出现过象废太子李承乾那样胡化的迷狂者，下层更有如《东城老父传》中所记“今北胡与京师杂处，娶妻生子。长安中少年，有胡心矣”(21)陈鸿：《东城老父传》，王汝涛编校《全唐小说》，济南：山东文艺出版社，1993年版，第103页。的情况。对此鲁迅曾深刻地指出：“古人告诉我们唐如何盛，明如何佳，其实唐室大有胡气，明则无赖儿郎”(22)鲁迅：《致曹聚仁》，《鲁迅全集》第十二卷，北京：人民文学出版社，2005年版，第404页。。这句话拓展为对整个唐代社会的阐述也同样合适。

在这么一个中华文化共同体构建的历史进程中，唐诗成为这一进程历史性、艺术化的典型呈现。这主要反映在几个方面。首先，唐诗展现了多民族的特有名物、生产生活方式、宗教信仰和艺术种类。美国汉学家谢弗所著的《唐代的外来文明》(23)[美]谢弗：《唐代的外来文明》，吴玉贵译，北京：中国社科出版社，1995年版。原著名为《撒马尔罕的金桃——唐朝的舶来品研究》，汉译本改为《唐代的外来文明》。一书中就记载了18类、170余种唐朝的外来物品，在书中他说道：“一只西里伯斯的白鹦，一条撒马尔罕的小狗，一本摩揭陀的奇书，一剂占城的烈性药等等——在当时，外来文化带来的每一样东西都可能引发本土唐朝人的想象力，这些想象力进而激发了他们的创作，改变唐朝人的生活模式和诗歌创作。”(24)[美]谢弗：《唐代的外来文明》，第4页。唐诗中呈现的外来的风物、民俗、艺术、宗教可谓不胜枚举。王翰诗“桑女淮南曲，金鞍塞北装”(《子夜春歌》)提到汉人着胡服，李颀诗“乌孙腰间佩两刀，刃可吹毛锦为带”(《崔五六图屏风各赋一物得乌孙佩刀》)赋写乌孙佩刀，岑参“君不闻胡笳声最悲，紫髯绿眼胡人吹”(《胡笳歌送颜真卿使赴河陇》),王建“城头山鸡鸣角角，洛阳家家学胡乐”(《凉州行》)分别写胡人、汉人奏胡乐，贺朝《赠酒店胡姬》、李白《少年行》《送裴十八图南归嵩山》《前有樽酒行》等不仅写到胡姬这一特殊民族形象，而且也生动展示了胡人在汉地的产业形态。唐人诗篇写过大量檀香、沉香、婆罗洲龙脑香和广藿香、安息香与苏合香、乳香与没药(25)张剑：《胡商·胡马·胡香——唐文学中的外来文明和唐人精神品格》，《河南教育学院学报(哲学社会科学版)》2001年第1期，第74—78页。，来自东南亚一带的“黑人”仆役不仅出现在唐传奇中，初唐与中唐的诗人苏颋和张籍也有《咏昆仑奴》《昆仑儿》诗专题吟咏。葡萄早就是胡地入汉的标志性物象，唐代诗人们更是把葡萄入汉家、岁献葡萄酒作为汉唐帝国征服西域、令四方来朝的最具代表性的象征符号(26)海滨：《进贡与却贡——唐诗中葡萄的象征意义》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2011年第5期，第108—114页。，于是“苜蓿随天马，葡萄逐汉臣。当令外国惧，不敢觅和亲”(王维《送刘司直赴安西》)、“汉家海内承平久，万国戎王皆稽首。天马常衔苜蓿花，胡人岁献葡萄酒”(鲍防《杂感》)这样的诗句屡见不鲜，处处表现出唐人自豪的精神意态。

而唐诗中的西域乐舞最为曼妙多姿。以胡旋舞为例，此舞本源于西域康国即今乌兹别克斯坦共和国撒马尔罕一带，流行于中亚及中国西北少数民族地区，《新唐书·西域传下》载：“俱蜜者，治山中，在吐火罗东北，南临黑河。其王突厥延陀种。贞观十六年，遣使者入朝。开元中，献胡旋舞女。”(27)欧阳修、宋祁：《唐书·列传第一百四十六下·西域下》，二十四史中华书局点校本，2013年版，第6 255页。一经传入，尤“为唐代宫中及贵戚所爱好”(28)陈寅恪：《元白诗笺证稿》，上海：上海古籍出版社，1978年版，第170页。，唐诗中不仅有岑参于边塞北同城写作描写胡旋舞的《田使君美人如莲花北鋋歌》，五六十年后白居易《胡旋女》诗更是写了此乐舞在中原历经时代动乱仍传演不歇——“从兹地轴天维转，五十年来制不禁”。二诗所描摹的舞姿生动传神，令人叹为观止。

其次，外来的物种、器物、风俗、艺术不只在物质和生活习惯、节庆仪俗等层面改变唐人的生活，也深刻地改造着唐人的精神和思想，唐诗深层蕴含了多民族、多地域汇融的价值理念和精神气质。

余恕诚先生曾指出：“在中国历代诗歌中，突出地具有刚健气质，且能不断振作将其维系较久的，无疑应数唐诗。不少诗篇，或雄放，或沉着；或磅礴宏肆，或遒劲壮实；或飘逸中挟带鹏飞千里的气势和力度，或以情韵风神取胜而又自具劲气贞骨。可谓姿态万千而皆内秉刚健之质。”唐诗这种刚健的气质无疑来自于北方游牧民族粗犷豪强的民族性格，来自于唐代胡汉诸民族间精神文化的摩荡融合。唐诗雄强刚健的气质一经产生，几乎贯穿整个唐代诗史：“从陈子昂、李白扫荡齐梁余习，到韩孟元白力矫大历诗风，乃至李商隐的《韩碑》一类古体和杜牧的拗峭之作，明显地表现出一种抵抗委弱、保持劲健传统的耐力。这在与六朝诗歌和宋词的对比中，似乎透露着隋唐时期民族精神气质，有一些新的特点”(29)余恕诚：《地域、民族和唐诗刚健的特质》，《安徽师大学报(哲学社会科学版)》1987年第3期，第8—15页。。需要指出的是，这种刚健豪放的气质在诗歌中又往往与爱国主题结合在一起，特别在盛唐的边塞诗中集中迸发。有唐一代出自胡人的将领和屯卫边疆的诸蕃武装部落在军队中占有重要位置，盛唐时期的名将高仙芝是高句丽人，哥舒翰是安西龟兹人，李光弼是契丹人，军士也由各族士兵构成，唐代的拓边或卫国战争可以看做是整合在一起的中华民族的对外战争行为。像王昌龄的诗句“黄沙百战穿金甲，不破楼兰终不还”“前军夜战洮河北，已报生擒吐谷浑”(《从军行》七首其四、其五)尽管含有民族战争的因素，但实际上却高扬着民族共同体的爱国精神。当然，在雄强豪放之外，唐诗也有着江南的细腻清婉，展现着民族与地域文化的双重融合。

在价值理念方面，朱熹本就说“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事，不以为异”(30)朱熹著，黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十六“历代三”，武汉：崇文书局，2018年版，第2 466页。，唐诗在某些方面确也反映了对汉民族传统伦理观念的突破，表现出一种思想解放的特质。唐代诗坛涌现一大批脱略小节、豪荡使气、富有开拓精神的才士，“腹中贮书一万卷，不肯低头在草莽。东门酤酒饮我曹，心轻万事皆鸿毛。醉卧不知白日暮，有时空望孤云高”(李颀《送陈章甫》)、“高才脱略名与利，日夕望君抱琴至”(李颀《听董大弹胡笳声兼寄语弄房给事》)成为诗歌中最典型的文士形象。李白无疑是其中的代表，詹锳先生认为李白《扶风豪士歌》中所写的“脱吾帽，向君笑。饮君酒，为君吟”纯属“夷礼”，更据而推测“白之家世或本胡商，入蜀之后，以多赀渐成豪族，而白幼年所受教育，则中西语文兼而有之。”(31)詹锳：《李白家世考异》，《李白诗论丛》，北京：作家出版社，1957年版，第24页。李白诗对传统伦理的突破也得以解释。再如《长恨歌》一类既反映唐皇室不守传统礼法，又反映诗人突破君臣之分，还能广泛流播于人口的诗歌，其不为宋人所解(32)张戒：“无礼甚矣。刘梦得《扶风歌》、白乐天《长恨歌》及庭筠此诗，皆无礼于其君者。”(《岁寒堂诗话》卷上，丁福保辑《历代诗话续编》(上)，中华书局2006年版，第462页)，也正说明唐诗所蕴含的多元民族文化特质。

再次，唐诗的创作者来自多民族，表现为多民族的诗人主要以汉民族的诗歌形式加以创作，又在创作中融入多元民族的情调和审美追求，乃至对汉民族原有诗歌形式进行局部的改造。

大诗人李白的身世尚有争议，但说其有胡人血统应无疑义。白居易的祖先可能是西域龟兹国的王族(33)魏长洪：《白居易祖籍新疆库车摭谈》，《新疆大学学报(哲学社会科学版)》1983年第2期，第107—113页。，元稹祖先则来自于北魏宗室鲜卑族拓跋部，刘禹锡是匈奴人(34)卞孝萱：《刘禹锡年谱》，北京：中华书局，1963年版。。这几位都是唐代顶尖的诗人，此外阿倍仲麻吕(汉名晁衡)是日本人，姜公辅是今越南人，说唐诗是多民族诗人的共同创造并不为过。这些诗人虽然主要是以汉民族的五七言体式创作，但却自觉不自觉地融入其他民族的艺术精神。在具体的诗歌形式上，杜甫《观公孙大娘舞剑器行》起首几句铺写融入西域舞蹈骏发刚健、浏漓顿挫的风神气势，岑参《走马川行奉送封大夫出师西征》句句用韵三句一转，李白《乌栖曲》的高亢悲凉，都与西域乐器琵琶、羌笛乐理相通，促使传统五七言诗体式的演变，将之与南朝乐府作比较，能更容易地觉察出其中的多元民族特色。隋唐之际产生的新诗体“词”更是汉民族的诗歌与燕乐的成功结合。

最后，从接受层面看，唐诗本身就是各民族喜爱的精神产品，体现了多元民族对汉文化的趋向、认同、崇拜，具有构建中华文化共同体的文化向心力。杜确《岑嘉州集序》言岑诗“每一篇绝笔，则人人传写，虽闾里士庶，戎夷蛮貊，莫不讽诵吟习焉”(35)杜确：《<岑嘉州诗集>序》，岑参著，陈铁民、侯忠义校注《岑参集校注》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第463页。，唐宣宗《吊白居易》诗云“童子解吟长恨曲，胡儿能唱琵琶篇”，可见唐诗为各民族、阶层的百姓所热爱，具有构建文化共同体的神奇魅力。综上四点所述，唐诗实在是有唐一代中华文化共同体的典型呈现。

三 唐诗促进新的中华文化共同体的生成

在唐代之后，特别是在一些少数民族入主中原的政权和域外国家中，唐诗在促进中华文化共同体的生成上又起到独特的作用。在中国境内，辽金诗坛产生了萧观音、王庭筠、元好问这样杰出的诗人，他们以雄豪粗犷的艺术特质拉开与宋诗的距离，如元好问，其诗意境沉郁阔大，颇有杜甫之风，与山谷学杜也非同一路数。

元诗素来被认为是“唐音”继响，元代前期刘因论诗推崇韩愈，中期则追求雅正诗风，所谓“元诗四大家”学习唐诗的端雅的体式和流丽的诗风，即便到了后期，诗人们也仍大多学中晚唐秾丽奇诡之体。在包括唐诗在内的汉文化的熏陶下，元代统治者也部分改变了原来的习气，提高了文化素养。

明人将唐诗视为盛世的符号，明初林鸿、高棅以盛唐相号召，此后长达百年之久的复古运动实已朕兆于此。到明中期，前、后七子追摹盛唐诗歌的格调，成为诗坛主流。这种诗学观念至清犹有回响，特别是对少数民族统治者有很强的吸引力。作为满族建立的政权，清代在其全盛之时，康熙下诏编《全唐诗》，乾隆敕编《唐宋诗醇》，均表现出推崇唐代诗赋取士“文治”功能、强调诗歌政治教化功用的用意。康熙在《御制全唐诗序》中对唐诗的赞誉可谓无以复加：“诗至唐而众体悉备，亦诸法毕该。故称诗者，必视唐人为标准，如射之就彀率，治器之就规矩焉”(36)爱新觉罗玄烨撰，张玉书等编录《圣祖仁皇帝御制文集》，《景印文渊阁四库全书》第1 299册，上海：上海古籍出版社，第162页。，而其着眼点则在以“诗教”“化理人心”，以“文治”“化成天下”。可见唐诗不仅因其艺术情感价值为各族民众所欣赏所共鸣，也因其政治内涵参与少数民族入主中原后的制度建设，唐诗整合中华文化共同体的价值不言而喻。

在境外，唐诗参与东北亚文化圈的构建，并对东南亚国家特别是越南产生强大而持久的文化吸引力。早在唐代，唐诗在日本就大受欢迎。杜诗在日本承和五年(838，唐文宗开成三年)为入唐请益僧圆仁引入，至晚在9世纪中叶，日本人已能够阅读到杜甫诗集，这个结论已被中日学术界所认可(37)陈尚君：《杜诗早期流传考》，《中国古典文学丛考》(第1辑)，上海：复旦大学出版社，1985年版；静永健 ：《近世日本〈杜甫诗集〉阅読史考》，九州大学大院人文科学研究院《文学研究》(第109辑)，2012年3月。。不过在平安时代，最受欢迎的唐代诗人不是杜甫，而是白居易。白居易是平安朝的文学典范，不仅在汉文学中如此，在假名文学如物语、和歌中，也能够看到白居易的深刻影响(38)[日]金子彦次郎：《平安时代文学と白氏文集》， 东京：艺林社1977年；丸山清子著，申非译《源氏物语与白氏文集》，北京：国际文化出版公司1985年版；[日]中西进著，马兴国、孙浩译《源氏物语与白乐天》，北京：中央编译出版社，2001年版。。

随着宋代文学及批评文献的传入，日本对唐诗的取法对象发生了转变。白居易的文坛典范地位受到了动摇，而杜甫的地位则开始上升。13世纪以降的镰仓、室町时代，以五山诗僧为代表的诗人极为推崇杜诗。到了江户时代，因为一部明人邵傅所编的《杜律集解》传入(39)[日]吉川幸次郎《杜诗在日本》，《东洋文におけゐ杜甫の意义》，《吉川幸次郎全集》第12册，东京：筑摩书房，1968年版，第717—719页；[日]黑川洋一：《杜甫の研究》第五章“日本におけゐ杜诗”，东京：创文社，1977年版；静永健：《近世日本〈杜甫诗集〉阅読史考》等文。，日本读杜诗的风气极为高涨，读者的范围也进一步扩大到一般的武士、町人和民众。此时除了杜诗，托名李攀龙所编《唐诗选》更是风行。即使到明治时期，虽然日本文化界在风气上已经开始向欧美转移，但汉诗写作也并未完全衰歇。

而在朝鲜半岛文学史上，现存高丽时期的唐诗选本《十抄诗》，除四名新罗朝诗人以外，其他26名皆唐代诗人，其中未有杜甫。到朝鲜王朝建立之后，杜甫的地位则一跃而独尊。与日本主要以学者眼光的专业衡量杜诗不同，朝鲜半岛是以王室力量的直接推动。据初成于朝鲜正祖二十年(1796)的《增补文献备考·艺文考》记载，高丽宣宗二年(1085)，宋哲宗即位，向高丽赐《文苑英华》一书，而《文苑英华》收录杜诗两百余首，可视为杜诗传入朝鲜半岛的确证(40)李丙疇：《杜詩·比較文學的研究》，漢城：亞細亞文化社1976年版，第83—84页。近年郑墡谟则根据这一资料，确认杜诗传入时间即在此时，参见《高丽朝における杜诗受容——李奎报を中心として》，日本京都大学编：《中国文学报》第69册，2005年4月。。在朝鲜王室的主导下，杜诗诸本完成翻刻及新撰。其中1444年编成《纂注分类杜诗》，并在此后九次重印。该书是朝鲜人所撰第一部杜诗注本，影响颇大(41)左江：《〈纂注分类杜诗〉研究》，《李植杜诗批解研究》，“附录3”，北京：中华书局，2007年版，第321—358页。，当时文人中读杜、拟杜、集杜风气的盛行，而阅读者的身份，则包括帝王、群臣、大儒、文人、缁流、女性、儿童等，几乎涵盖社会的各个层面(42)以上关于杜诗在东亚传播的内容均引自张伯伟《典范之形成：东亚文学中的杜诗》，《中国社会科学》2012年第9期，第163—188页。。

越南在唐代属安南地区。唐高宗调露元年(679)改安南都护府，安南之名始此。至德二年(757)改为镇南都护府，大历三年(768)改为安南都护府。在唐代，有许多诗人或因赴任、或因流放贬谪、或因访友游幕到安南，其间创作了不少诗篇，中越诗人也多有往来唱和和文化交流。在汉地创作的唐诗别集、总集传播至越南，或以杂抄本的形式而在下层民众中广为流传(43)刘玉珺：《越南汉喃古籍的文献学研究》，北京：中华书局，2007年版，第393页。。越南文人对唐诗推崇备至，并且经常模仿唱和，普通民众在欣赏俗乐等艺术的过程中也频繁接触入乐的唐诗。在喃字时期，把包括唐诗在内的中国汉语书籍翻译成国音成为越南文坛的一个热点，如《唐诗合选五言律解音》(44)陈济昌译：《唐诗合选五言律解音》手写版，藏于汉喃研究院图书馆，代号AB.194。和《唐诗绝句演歌》(45)佚名译：《唐诗绝句演歌》手写版，东山居士校，藏于汉喃研究院图书馆，代号AB.281。用喃字翻译唐代57位诗人的138首诗歌，很多诗人也创作了喃字近体诗。“可以说，越南诗人用汉语或越语创造出了越南的唐诗体系，唐诗已经深入越南文化的血脉之中，对越南人有着深远的影响”(46)刘俊涛：《唐代中越诗人往来与文化交流研究》，郑州大学2010年硕士学位论文。。

尤其值得注意的是，与在境内各王朝所起的作用相似，在对外传播过程中，唐诗所蕴含的价值观念和政治理念也成为构建中华文化共同体的重要的粘合剂。李仁老《破闲集》(约成书于高丽高宗七年，1220)卷中云：“自雅缺风亡，诗人皆推杜子美为独步，岂唯立语精硬、刮尽天地菁华而已，虽在一饭，未尝忘君，毅然忠义之节，根于中而发于外，句句无非稷契口中流出，读之足以使懦夫有立志。”(47)赵钟业编《修正增补韩国诗话丛编》第1卷，汉城：太学社，1996年版，第51页。崔滋《补闲集》(成书于高宗四十一年，1254)卷中云：“杜子美在寒窘中，句句不忘君臣之大节。”又卷下云：“言诗不及杜，如言儒不及夫子。”(48)赵钟业编《修正增补韩国诗话丛编》第1卷，第94、111页。这一直影响到朝鲜时代，如《东人诗话》卷上云：“古人称杜甫非特圣于诗，诗皆出于忧国忧民、一饭不忘君之心。”(49)赵钟业编《修正增补韩国诗话丛编》第1卷，第424页。转引自张伯伟《典范之形成：东亚文学中的杜诗》。后黎朝时期的诗人阮攸是越南最有代表性的古典诗人，被越南人尊为大诗豪，其作诗主要学唐，往往表现出对中华王道政治和纲常伦理的追慕：“君恩似海毫无报，春雨如膏骨自寒。王道荡平休问讯，明江北上是长安”(《南关道中》),“千秋碑碣显三烈，万古纲常属一门。地下相看无愧色，江边何处吊贞魂。清时多少须如戟，说孝谈忠各自尊”(《三烈庙》),“共道中华尚节义，如何香火太凄凉”(《桂林瞿阁部》)(50)转引自韩红叶：《阮攸〈北行杂录〉研究》附录，首都师范大学2007年硕士学位论文。。

政治模式、政治伦理的认同是文化认同的一个非常重要的方面。潘岳在一篇名为《中国五胡入华与欧洲蛮族入侵》(51)潘岳：《中国五胡入华与欧洲蛮族入侵》，《中央社会主义学院学报》2021年第2期，第73—78页。的文章中通过对比魏晋南北朝时期各族人民出于文化认同而融合成命运共同体并重建大一统国家和日耳曼蛮族入侵罗马后却无法再造统一欧洲的史实，着重阐述进行大一统精神的政制改革和再造秦汉儒法国家形态的北魏统一北方，由其演化出的北周与隋朝又统一全国，开创了融合胡汉的隋唐大一统王朝的历史进程，论证了政治模式、形态的认同实践是文化融合最为重要的方面之一。

而正如前文指出的那样，中国传统的政治模式、政治理念、政治伦理可以附着在唐诗上，因其独具艺术情感魅力的方式进行政治与文化的双重传播，有着其他文学体裁和其他时代的诗歌未必能达到的效果。唐代之后，唐诗就部分具备这种功能，我们前面提到的对清统治者和朝鲜王朝的施政影响都是很典型的例子。

四 唐诗与新时代中华文化共同体的构建

当代中国以其悠久的历史、灿烂的文明、强大的国力、先进的制度绽放在世界舞台，华人遍布于世界各地，中华文化越来越为世界人民所喜爱认同。新时代的海外统战工作愈发重要，传播中华文化是海外统战工作的重要内容之一。唐诗作为中华传统文化的瑰宝，可以也应当发挥其应有的作用。

第一，唐诗的文化精神与我们所倡导的一体多元的文化格局内在相通。与同样被看做是盛世的汉明两代、同样是民族大融合的魏晋南北朝、同样创造灿烂诗歌文化的宋代相比，唐代民族矛盾并不突出，民族政策更加包容，心态更加开放，文化更多交融，唐代创造的诗歌更具有中华民族文化共同体的内涵。唐诗所具有的这种开放性、包容性品格，正是我们要传递给世界的重要价值理念信号；唐诗所洋溢的中国古代王朝中绝无仅有的自信昂扬的气质，也与我们当下的时代精神相吻合。

第二，中国历史上主要是一个传统农耕文明的国家，对故土家园、宗族乡亲的挚爱是爱国情感的重要来源，“安土重迁，黎民之性；骨肉相附，人情所愿也”(52)班固：《汉书·元帝纪第九》，二十四史中华书局点校本，2013年版，第292页。。唐代有着前所未有的诗人大规模流动迁徙的经历，唐诗中包含着许多这样的情感，“遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人”(王维《九月九日忆山东兄弟》)、“马上相逢无纸笔，凭君传语报平安”(岑参《逢入京使》)、“露从今夜白，月是故乡明”(杜甫《月夜忆舍弟》)、“共看明月应垂泪，一夜乡心五处同”(白居易《望月有感》)这些脍炙人口的诗句，直到今天仍让无数中国人热泪盈眶。历史上中国人漂洋过海，海外华裔遍布全球，唐诗足以唤醒他们的这种情感。而且唐诗中爱国情感丰富多样，有初唐诗人特别是其中的庶族文人的报国憧憬，有盛唐诗人的爱国豪情和社会反思，有中唐诗人的施政猷谋及其诗学实践，有晚唐诗人对盛世的追忆与惋伤，无不贯注着对这个国家、这个民族的深沉情感，展现和诠释了中华民族爱国情操的各个侧面和多元内涵。通过对其深入挖掘、广泛传播，有助于巩固最广泛的爱国统一战线。

第三，唐诗表达的情感更具普遍性，表情的方式更融雅俗于一体(宋诗包含的价值观念、情感类型、身份定位、思维方式、审美趣味、语言修辞更局限于士大夫阶层。宋词则要么多写文人雅趣如周、姜，要么因词体性质流于俚俗如柳七、黄九，往往执于雅俗二端，像盛唐诗歌的自然天真雅俗交融比较少见)，南宋人严羽在《沧浪诗话·诗评》中说：“唐人好诗，多是征戍、迁谪、行旅、离别之作，往往能感动激动人意。”(53)严羽：《沧浪诗话》，何文焕辑：《历代诗话》，北京：中华书局，2004年版，第699页。作为古代文人诗两大范型之一，相比于“主理”的宋诗，“主情”(54)钱锺书：“唐诗多以丰神情韵擅长，宋诗多以筋骨思理见胜。”《谈艺录》，北京：中华书局，1984年版，第2页。的唐诗更能激起超越时空、阶层的共鸣，更能为海外知识分子及社会各阶层所接受理解。

第四，如何处理人与自然、人与社会、人与自我的关系，在环境不断恶化、西方个人主义思潮盛行、资本逻辑下人被“物化”“异化”的全球现代语境里，显然是十分重要的课题，对此中华文化会给出怎样的答案，这又是对我们构建中华文化共同体提出的更高要求。唐诗恰恰蕴含着这样的智慧。在盛唐诗歌中，人与人的关系是通脱的，人与自然的关系是非功利的，人与自我的关系是真诚的(55)黄立一：《唐宋诗的古今分合：以清代唐宋诗学转向与当代唐宋诗整体观为视点》下编第二章第三节“审美境界的深化”，北京：九州出版社，2019年版，第198—217页。。他们心中充满了对友朋崇高人格真诚的叹赏：“夫子虽蹭蹬，瑶台雪中鹤。独立窥浮云，其心在寥廓”(李白《游敬亭寄崔侍御》)，对自己的人格也没有丝毫怀疑：“洛阳亲友如相问，一片冰心在玉壶”(王昌龄《芙蓉楼送辛渐》二首其一)。而“窗外鸟声闲，阶前虎心善”“人鸟不相乱，见兽皆相亲”(王维《戏赠张五弟諲三首》其一、其三)、“相看两不厌，只有敬亭山”(李白《独坐敬亭山》)、“吾将囊括大块，浩然与溟涬同科”(李白《日出入行》)中表现出的对山水万物的态度，“既是一种生活情感，也是一种哲学精神”(56)韩经太：《论唐人山水诗美的演生嬗变》，《文学遗产》1998年第4期，第46—60页。。

但正如潘岳所说：“我们当然不会夸大诗词的作用，因为仅靠审美情调无法塑造民族共同体，而要靠更深远的制度安排。但若没有精神情调的契合，建立制度会困难得多。诗词创造的是情，正是情的融合为理性制度的建立打下了基础。”(57)潘岳：《中华诗词与中华文化共同体》。这是我们以唐诗作为构建中华文化共同体推进统战工作时应该有的清醒的认识和足够的自信。

我们还要注意的是，构建中华文化共同体是以中华文化为主体，一体多元。就像唐诗尽管展现了域外民族的器物风俗，包蕴了多元民族的精神气质，但“华化”是其文化精神的主导倾向：“唐前期政府具有以中华礼教改造入唐胡人的明确意识，并辅之以强有力的行政手段，从而形成唐前期文明在吸收外来文明的同时，坚持以华化为主的基本倾向。因此士阶层作为掌握思想文化的中坚力量，在其诗歌中表现的也主要是对汉文化‘涵育无垠’的自豪感，而不是对‘胡化’的欣赏或忧虑。”(58)葛晓音：《论唐前期文明华化的主导倾向——从各族文化的交流对初盛唐诗的影响谈起》，《中国社会科学》1997年第3期，第131—145页。鲁迅在他所处的中西文化激烈碰撞的时代，也有同样的洞见：“唐代的文化观念，很可以做我们现代的参考，那时我们的祖先们，对于自己的文化抱有极坚强的把握，决不轻易动摇他们的自信力；同时对于别系的文化抱有极恢廓的胸襟与极精严的抉择，决不轻易的崇拜或轻易的唾弃，这正是我们目前急切需要的态度。”(59)孙伏园：《鲁迅先生二三事》，上海：作家书屋，1949年版，第36—37页。

习近平强调，中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，包含着中华民族最根本的精神基因，代表着中华民族独特的精神标识，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养。(60)《中华优秀传统文化是推进中华民族伟大复兴的不竭动力》，《人民日报》，2017年2月10日07版。重新认识和挖掘唐诗的价值，为构建中华文化共同体、建设最广泛的爱国统一战线尽绵薄之力，是呼应历史深处传来的深沉回响，是不负时代赋予我们的崇高使命。