略论现代社会的时间危机*

江海洋 徐 军

（南京航空航天大学马克思主义学院,江苏南京 211106）

一、时间危机的产生：从流俗的时间概念到源始的时间性

在现代生活的经验中，时间似乎并不构成一个问题。哲学家们对时间问题深入思考的情形在今天已然消失了踪影。一百年前，海德格尔曾对时间的意义做出了生存论-存在论的解释，但并未引起学界重视。对现代社会的时间结构进行系统研究的哈特穆特·罗萨也承认：“不论我们是不是觉得时间过得好快，但一小时就是一小时、一天就是一天。”在此情形之下，时间的问题并不构成问题，讨论“时间危机”的话题也就更显荒谬了。

在“一小时就是一小时，一天就是一天”的论述中，时间被理解为纯粹的“数”，存在于永恒的彼岸世界。尽管现代科学也可以为时间的基本单位“秒”进行更精确的测定，但这种做法并没有超出对时间的量的理解。究其根本，上述日常的时间概念、科学的时间概念有一个共同的地方，就是以“现在”为核心来经验时间和世界的变化。这种看法把时间理解为无数的点，过去是已经过去了的“现在”，将来是尚未到来的“现在”，即古希腊存在论的传统：存在者的存在被把握为“现在”的“在场”。该传统由巴门尼德奠定基础，经过亚里士多德的发展，成为传统西方形而上学的核心观点。与此同时，以“现在”为中心的时间理解方式随着传统西方形而上学的发展而广为流传，渗透进日常生活和科学研究等领域。正是在这个意义上，海德格尔评价亚里士多德关于时间的著作是“流传至今地对时间这一现象的第一部详细解释，它基本上规定了后世所有人对时间的看法。”所以，要对目前盛行的时间概念做一番省察，亚里士多德关于时间的讨论是无论如何不能绕过的。

在《物理学》中，亚里士多德将时间定义为“关于前后的运动的数”。他讲述了时间与运动的密切关系：如果没有由运动所产生的变化，那么前一个“现在”与后一个“现在”就会重合在一起被认为是同一个，中间所经过的时间由于未被察觉而被当作不存在；但他又补充说明时间与运动并不是同一回事，因为运动的快慢可以由时间表示，但是时间本身则无所谓快慢。因此，时间就被视为衡量运动变化的“现在”序列，该序列使运动成为可以计数的东西。由此他得出结论：时间是连续且均匀的数的序列。从该定义中可以看出，尽管近代以来自然科学的发展已经颠覆了亚里士多德自然哲学研究的范式，但时间的理解方式上，现代人的时间观只是亚里士多德定义的现代版本。

对时间的意义进行新的阐释并不是海德格尔刻意为之，而是出于思的必然性。这种必然性源于传统西方形而上学的根基——对存在意义的追问。海德格尔不满于古希腊哲学家在不曾言明时间的基础存在论功能的情况下将时间当作与其他存在者并列的一个存在者，如柏拉图的“大全之运动”和亚里士多德的“数”。因为既然实体的同一性和不变的在场是在时间中把握的，那么时间就不仅仅是把握存在者的基本条件，也可以是此在理解存在本身的基本条件。破题47其实时间自古希腊以来就充当着一种存在论的标准，区分开不同的存在者：如“时间性的”存在者（历史事件等）与“超时间的”永恒者（普遍的数学规律等）。海德格尔并不否认这种区分方式的合法性。流俗的时间概念虽与源始的时间性不同，但它们并不是对立的关系，毋宁说，源始的时间性为流俗的时间概念奠基，流俗的时间也是真实的、可靠的时间现象。破题50其实，海德格尔要提醒我们注意的是：“时间如何会具有这种与众不同的存在论功能，根据什么道理时间这样的东西竟可以充任这种标准？”通过反问的方式，海德格尔帮助我们把对时间的理解从存在者层次提升到存在层次。在这里，时间的问题被提高到最重要的地位，“一切存在论问题的中心提法都植根于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及它如何植根于这种时间现象”。

文章开头已经分析过，停留于流俗的时间概念之领会并不会对时间的问题产生疑问；如果说时间发生了危机，那就一定奠基于海德格尔基础存在论对时间源始意义的展示，该危机以时间为表象，实则指向存在本身的危机。甚至可以说，时间的危机乃是一个根本性的危机。

二、时间危机的反转：从加速的时间到消散的时间

当时间的意义被突显出来之后，就可以沿着流俗的时间概念与源始的时间性两个方向来分别建构现代社会时间危机理论的不同版本：法兰克福学派的哈特穆特·罗萨从流俗的时间概念出发，以社会科学实证研究的方式给出了现代社会的时间危机在于时间的“加速”；而韩裔德国学者韩炳哲则延续了海德格尔的哲学观点，将时间的加速现象归根于时间本身的“消散”。连水兴教授的论文《作为“现代性”问题的媒介技术与时间危机：基于罗萨和韩炳哲的不同视角》敏锐地抓住了两人对时间问题的不同看法，予以展开讨论；但可惜的是，传播学的视角难以洞穿哲学的时间概念问题；此外，国内学者对罗萨与韩炳哲两人的思想研究尚不充分，所以也有必要对两人关于时间危机的看法分别予以讨论。

（一）从流俗的时间概念看现代社会的时间危机：加速的时间

罗萨的社会加速批判理论随着他两部著作的中译本出版而受到广泛的关注。然而，国内的研究者虽然注意到该理论为批判资本主义提供了新的角度，却对加速理论的前提问题——时间问题分析不多。苗翠翠的论文《当代社会的异化新形态——罗萨“社会加速批判逻辑”分析》认为自柏格森、海德格尔以来，学界对时间的探讨不再是以物理学的方式而是以生命哲学的方式——这一观点漠视了哲学和物理学的史实。实际上，罗萨在构建社会批判理论之初就已经明确交代自己所使用的时间概念正是那“在西方现代社会所形成的线性的、抽象的、可商品化的时间概念”。不仅如此，罗萨也清楚地知道讨论社会加速理论需要首先处理作为基础的时间概念，而他为自己可以悬置哲学史上关于时间问题的诸多争议而直接使用这种流俗时间概念的辩护是：“凡是被现代化进程所覆盖的地方，都会发生相应的时间概念的变化”。该辩护是可以成立的，不仅仅因为现代社会生活的时间模式正是那流俗的时间概念，还因为作为存在意义展开境域的源始时间性作为非计算性的时间概念无法直接纳入实证的社会科学研究。

然而，停留于实证科学的研究无法满足批判的要求。罗萨从技术的加速、社会变化的加速和生活节奏的加速三个现象领域确证现代社会的加速形式；但在分析加速的原因时，罗萨却把经济、文化和社会结构归结为推动社会加速的外部动力，把现代国家视为加速机制的核心。这就停留于对社会现象的表象观察，没有看到是资本主义的逻辑渗透进生活生产的领域发挥着主导作用，使得罗萨的理论缺乏马克思主义的深度。他只看见社会上层建筑所表现出的时间加速现象而忽视了作为经济基础的生产领域在资本主义条件下的不断变革，所以才将时间危机的矛头对准现代国家形式，实际上是寄希望于一种改良主义，一种不触及资本主义生产方式变革的幻想。或许正因为如此，罗萨所提出的“共鸣理论”意图简单地恢复人与世界的和谐关系无法令人信服。尽管如此，对社会加速现象的克服也不能依靠西方加速主义左翼学者所主张的“再加速”，即通过利用资本主义发展起来的科学技术，在社会加速的基础上再加速，达到资本主义体制承受的极限，使资本主义成为加速主义的牺牲品。尽管该观点关注到资本主义的内在矛盾制约着生产力的发展，资本主义生产方式需要被取代，但罗萨的研究成果已经证明社会速度具有自然的和人类学的速度极限；况且，就当下的社会进程而言，其速度已然令人手忙脚乱，“再加速”的主张或显得激进冒失了。

（二）从源始的时间性看现代社会的时间危机：消散的时间

韩炳哲对时间概念的理解延续了海德格尔的看法，这一点不仅体现在《时间的味道》全书对海德格尔相关论述的大量引用，还体现在韩炳哲对该问题的论证方式上。在韩炳哲看来，现代社会时间的危机在于时间的原子化，而加速现象只是时间原子化消散的表现而已：时间的原子化意味着在时间上构成意义的诸阶段：终了、开端以及转折都消失掉了，诸事件一个接一个的快速替换着，没有什么东西产生深刻的影响，没有什么是终极有效的，“一切坚固的东西都烟消云散了”，所以才营造出时间较之以往流逝得更快了的感受。该观点与常识容易接受的看法相反——这种看法普遍的认为，事物借由加速而使得自身存在的意义从意义关联的整体世界中脱离开来，导致人与世界关系的异化，一如罗萨的批判理论。但这种观点的前提则是对时间的常识理解，即时间是客观不变的，而现代社会中各种事务的爆发性增长导致单位时间内时间事件数量的增加，在这种比例关系中使现代人体验到时间的加快。但如果着眼于作为存在意义展开境域的时间，对时间危机的理解就会回到韩炳哲和海德格尔的看法上来：存在的无限意义并不能由原子化的时间产生出来，因为原子与原子之间必然裂开一种空洞，导致意义的断裂；原子化的时间无力支撑起事物的意义，所以并不是加速使得事物脱离了与整体关联的意义，而是事物本身意义的缺失才导致了加速的现象产生。

与时间的原子化相适应的是，此在对存在的理解也变得匮乏，这是现代人的命运。本文在讨论亚里士多德时间定义的当代理解时在注释中已经暗示了这一点：古人认为自己所生活的世界是充满神性和无限性的，但是现代人杀死了绝对者，只能凭借人自身的有限性在世界上寻找到有限的意义。韩炳哲亦认为16世纪以来人的操作性信念破坏了世界的稳定和时间的秩序，人成为时间的主人，却最终无法忍受有限确定性所带来的枯燥。在此情形之下，有的人试图幼稚地用集合论的方式来“充实”生命，不断地经历一个又一个短暂的事件，走马观花地穿梭于生命的诸多可能性中，就像尼采的“末等人”一样；然而吊诡的是，谁试图更快地生活，谁就会更快地死去，由短促的体验所规定的生命其自身就是一种短促的生命。不是事件的数量，而是持续性的意义才使得生命更为充实。

针对现代社会时间原子化的问题，“凝思生命”作为一种形式指示被韩炳哲提了出来，旨在打消现代主体强烈的操作性信念。作为形式指示的“凝思生命”本身并不是一个概念，而只是一个索引，从形式上指向一个具体的意义领域。它不是懈怠和放松，而是在真理的世界中逗留；在时间的意义上，它表达的是一种持续性，恢复由时间的原子化所失去的包含意义的张力。它可以是亚里士多德的闲暇，是奥古斯丁和托马斯·阿奎那的教化……它是追求一种追求真理的精神劳动。正是在这个意义上，海德格尔才将亚里士多德的一生概括为“出生、劳动、死亡”，否则该表述可以改为：“亚里士多德出生，不劳动，死去。”这种“凝思生命”被韩炳哲视为现代社会时间危机的出路。但韩炳哲同时也注意到，自中世纪晚期至现代社会，操作性的信念和有所作为的决心之绝对化，使得无所作为的凝思显得是可鄙的。这就将现代社会时间危机的问题指向了现代性的危机本身。

三、时间危机的超越：从人类的知性到世界的理性

现代性的危机不是无源之水，而是中世纪晚期神学危机的变种和延续。唯名论运动激进的神学观点打破了传统“万物一体”的世界格局，在提升上帝的绝对地位的同时也使得个体事物陷入无序的黑暗，人生活于其中找不到任何确定性和安全感。面对唯名论所留下的这样一片“废墟”，人文主义者（如彼特拉克）、宗教改革者（如路德）、理性主义（包括经验主义）的科学家和哲学家分别以人的意志、人的信仰、人的理性为出发点，实则是唯名论哲学的延续，来探求人如何在这样一个混乱无序世界上的寻求某种确定性以安顿人的生活。而康德作为启蒙运动时期最后一位主要哲学家，以自觉的二元论形式将前人所取得的成果与遗留的问题调和于其哲学体系当中。他将近代哲学总结为“哥白尼式的革命”——人类的一切知识必须遵循人的认识能力，即“世界并不是直接给予我们的，而必须要通过精神的中介”。但是康德的理论理性批判坚守人类知性的立场，将人类知性的能力发挥到了极致，最终却发现知性的范畴是有限的，它们无法用来认识无限者（宇宙、灵魂、自由和上帝），否则就会产生二律背反。康德囿于其立场，将自在之物划分到不可认识的领域，将之作为信仰的对象，这实际上是把问题给悬置起来了。

康德哲学的不彻底性很难令人满意，然而在很大程度上，康德哲学就是现代人生活状态的哲学描绘。“当科学和普通人类知性携手合作，导致形而上学走向消灭，一场奇特的大戏就上演了，人们看到一个有教养的民族竟然没有形而上学，正如一座在其他方面装饰得金碧辉煌的庙宇里，竟然没有至圣的神”，这并不奇怪，因为上帝已经被人类杀死。这种极端的人类中心主义就是现代性的特征之一，哲学的哥白尼式的革命使得人类的整个世界都围绕着人来运行。韩炳哲所分析的时间的原子化现象其根源也就在此：整个世界都被写在了人类的计划表上。而殊不知，当人类埋头于对世界的知性的理解与操作时，已经沉溺于对世界的主观理解，而忘却世界本身了。

局限于这种知性的态度、囿于主观主义哲学是马克思和黑格尔共同反对的。在马克思看来，知性的思维方式只能从具体的现实中得来一些稀薄的抽象规定，但科学的研究需要“从抽象上升到具体”，即是在思维中把不同的抽象规定加以综合，得到多样性的统一；科学的研究方法并不简单地从现实的直观出发，而是从思维的具体结果中出发。而黑格尔则是第一位对此进行详细的说明与论证的哲学家。“知性作出规定并坚持这些规定；反之，理性是否定的和辩证的，因为它把知性的各种规定消解为无”，这句话可以看作为黑格尔对康德理论理性的总结。的确，康德在回应经验主义的怀疑论时，使用了知性范畴的确定性来保证科学知识的普遍性；但康德的不足之处在于，他为了避免二律背反所产生的矛盾而放弃了理性规定性的内容，使理性只剩下空洞的形式，这实际上是把理性降低为知性。也就是说，在理性的辩证结构当中，自相矛盾的两方面规定实际上都是人的有限性规定，它暴露出自己的局限，无法认识事情本身。康德对此采取了回避的做法，实际上是坚守人的有限性的立场，这无助于达到真理。但黑格尔则并不停留于这个辩证结果的虚无里面，在他看来，辩证法具有肯定的结果，因为它有确定的内容而不是纯粹的虚无，它不是简单的形式的统一，而是有差别的规定的统一，是具体的普遍东西。换言之，辩证法的积极结果展示出事物本身的丰富性规定，它走出了人类主观知性对事物认识的有限性局限，让世界本身的理性（合秩序性）呈现出来。但黑格尔的这一步突破却走的异常艰难，他在临终前所写的《逻辑学》第二版序言中依然在向世人解释这个问题：人的思维无法超出事物的本性，必须依照事物本身的规定而限制自身；否则就会陷入被知性规定所束缚而不自知的可怜境地，陷入前康德批判哲学的泥潭之中。

总而言之，人所生活的世界本身就是有意义的，世界只能如此这般的存在，它不是出于人类的约定俗成或任意规定；相反，它规定我们的存在。从这个角度来说，时间的原子化危机唯有在世界恢复本身的合秩序性时才能得到解除。因为在此情况下，时间亦恢复了自身的合秩序性，才能作为展开存在无限意义的境域向人敞开。

①关于形式指示的问题,可参看:《〈存在与时间〉释义》,(破题)第37-41页。