苦难与荣光的再造*——南京大屠杀题材小说的牺牲叙事研究

叶奕杉 李永东

1937年12月，侵华日军在陷落的南京制造了震惊世界的大屠杀，自此，相关的小说不断涌现。然而，除个别的研究能够整体把握南京大屠杀叙事中的观念和主题外，大部分的研究要么局限于个案，难以在比照中捕捉差异和特性，要么在追求研究对象丰富性的同时，相对忽略整合提炼，缺乏贯穿始终的核心理念。因此，要厘清南京大屠杀文学书写中的话语缠绕，并以前瞻性和批判性的眼光审视其中的历史态度，必须在整体考察的基础上，精准选取研究视角，操控关键的价值导向。

全局性的研究视野需要以作品为基点，寻找具有统合力的概念予以支撑。考虑到南京大屠杀事件的历史情结与现实寄寓，宜站在本民族当下的文化语境和未来的精神导引中，选择适当的统合性概念予以观照。“侵华日军南京大屠杀遇难同胞纪念馆”的命名，寄寓着国家层面的考虑：“(南京大屠杀)事件+(遇难同胞)对象”的偏正组合，表明形塑南京大屠杀记忆的重点不在死亡和暴行，祭奠劫难中的同胞才是纪念的要义所在。用“遇难”代替“死难”，会弱化对死亡的禁忌和恐惧；“同胞”更是传递了血肉相连的集体价值和共情心态。凝定在建筑空间之中，并不断被怀念和铭记的受难历史，指向一个不断演化的重要观念——牺牲。由于“民族可以要求(成员的)牺牲”，所以在作为民族国家事件的南京大屠杀中，牺牲观念得到了激发和强化，而在此类事件中遭遇的不幸及其不容抹杀的纪念价值也与牺牲的内涵吻合。中外作家主要以悲悯的心态去重构、发掘受难的历史，赋予受难以正向价值，与纪念馆的命名和事件的民族国家性质构成呼应。同时，用以编织相关作品的死亡、献祭、苦难、创伤等要素，某种程度上都可以纳入“牺牲”的范畴。可以说，对南京大屠杀这“最残酷、最黑暗的一页”的文学想象，很大程度上就是作家对牺牲观念的解析与演绎。鉴于此，本文选择从牺牲观念的角度来研究小说中的南京大屠杀。

一定程度上牺牲观念的内涵是含混的，观念的实施主体、行为要求、目标指向繁复多样、歧义丛生。就中国而言，近现代的牺牲观念也在不断变化发展中，可谓是中西捏合、新旧杂糅。将中外作家在南京大屠杀题材中透露出的牺牲观念进行参照论述，可以观察不同类型牺牲书写形态的交互与差异，有助于甄别文学传播中的历史谬误、引导南京大屠杀的中正表达。另外，深入研讨这一民族劫难书写中牺牲观念的表达，也将政治视阈中有关牺牲观念形成和阐发的研究拉进文学的视野，为反思牺牲观念在近现代中国的总体流变提供了特别的路径。

一、战争旋涡与民众苦难：中日战时牺牲观念之比较

南京大屠杀既是兵败后的领土失据，也是日军暴行之下的民族劫难。作家在牺牲问题上的理念既投射在战时的军队动员中，又体现在对民众承受的战争影响的加工上。中日作家对战时伦理调整的回应与补充，能够通向对牺牲观念的行动主体、实施方式、目标结果的种种理解，也为日后的书写提供了母本。需要说明的是，历史旁观者的位置决定了西方作家对战争策动和发展缺乏意会与共情，因此要探寻具有初始属性的牺牲观念，还应锚定交战双方的战时创作。

“当有人自由地拥抱死亡的象征或死亡本身时……我们将有望看到为善力量的伟大释放。”无疑，军人是受牺牲观念影响最深的群体，然而在战时，并非所有参军者都具备自愿赴死的觉悟。抗战时期尚未完成的民族和国家建构，影响到军队不甚完善的组织形式，这也是南京保卫战不得不面对的残酷现实。一方面，在抗战初期巨大的人员伤亡的情况下，紧急补充的新兵未经过长期系统的军事训练，军队整体的战斗力不如从前。另一方面，后方政治的腐败使得一部分通过“抓丁”进入战争的士兵，其战时、战后利益很难得到保障。阿垅的《南京血祭》就写到“新弟兄”们不但缺乏作战能力，而且常有“开小差”当逃兵的情况。这些依靠敲诈和恫吓征来的兵，在进攻时一退再退，竟在溃乱中将敌人引向自己的阵地。为了减少死伤并保护领地，那些妨碍到我军射杀日军的中国士兵只能与敌人一同被击毙。小说讽刺后方蛀蚀的同时，更从反侵略的一方证明了战争对被卷入者个人价值的瓦解。或许，阿垅的处理并不能满足英雄主义的期待，但并非只有大义无畏才足以引发崇高的怀念。这种以体谅、悲悯的心态和冷峻的笔调触及沙场牺牲悲苦一面的作品，如丘东平的小说《一个连长的战斗遭遇》、艾青的诗歌《他死在第二次》、杜运燮《一个有名字的兵》并非战时主流，但正因如此，才弥足珍贵。简而言之，铭记浩劫中被迫牺牲的悲苦，能够降低赞美死亡的风险，将理想化的英雄意志还原，对以集体主义为重的牺牲观念构成补充。

牺牲不光指代“前线士兵的阵亡”这一事件或结果，也包含相应的价值指向。《南京血祭》第二章就从一场关于牺牲的争论出发，批判了“没有明天”的绝对牺牲论。事实上，南京卫戍军为阻止日军进攻，在接到扫清射界的命令后，执行了放火任务。这样的焦土政策是把双刃剑，它极度刺激抗战决心的喷发，也制造恐慌、无助、虚无的情绪。小说中，在见到烈火中黑烟密布的南京时，有军官为这破坏兴奋地感叹：“你看这火，啊，多大啊！”，言语中透露出自毁的快感。排长关小陶捕捉到这一由“焦土抗战”触发的异常心态，并与“淡白色”脸的军官就“牺牲”是战斗目的还是战略手段来回辩驳。绝对牺牲论者坚持认为，让一切化做灰烬，除了牺牲中国无路可走，当这一以牺牲为最高目的观点占了上风时，袁唐参与到辩论中来，逆转了辩驳的态势：首先，他指出绝对牺牲论从失败主义出发，以死作结，很可能滑向“亡国论”。其次，牺牲并不是盲目的，而是在“老谋深算”下的艰苦奋斗。最后，肯定了献身的决心和道德，认同牺牲作为最后关头上的表现是可贵的。两种牺牲观念的相互参照，可以看作是对“亡国论”者和消极抗战者的回击。而在黄谷柳的《干妈》和张恨水的《大江东去》中，英勇抵抗、保卫南京却遭到疯狂屠城的中国军人，选择避其锋芒藏身他处，也体现了不做无谓牺牲的观念。与之相应，毛泽东在全面抗战初期就指出“战争的基本原则是保存自己消灭敌人”。战争是流血的政治，战时提倡的勇敢牺牲，是由部分人践行的一种暂时应急策略，以保证全体的永久。国民党方面亦有李宗仁的“焦土抗战说”，主张积小胜为大胜的消耗战。小说所表达的思想与“持久战”“抗战到底”“抗战建国”的观念吻合，使抗战必胜的决心得到强化。

事实上，驱死的绝对牺牲与有所权衡的建构式牺牲的争辩也是20世纪早期生死观论争中的重要一维。自晚清以来，在武士道精神和无政府主义等思想影响下，牺牲观念暴露出了绝对的怀疑主义和虚无主义的倾向。早在新文化运动时期，知识分子就曾从自杀现象入手讨论牺牲问题。“古人之杀身以成仁，必仁可成而后身可杀，今人则以为身既杀而仁自成矣，岂不诬乎！”就是对只有献身热忱、没有责任伦理担当、缺乏坚定的价值信仰的“任性牺牲”之批判。直到1920年代的大革命时期，杀身即成仁的思想在革命队伍中还大量存在，志士们片面地将牺牲理解为自毁性的行动，需要通过点醒革命抗争目的是解放被压迫的民族，而不是“有意拿我们的头脑，去换个什么‘烈士’的头衔的”，来从精神上促进革命的健康发展。

如果说抗战前，国家意识与君王意识之间的暧昧与分合，君权与国权的回溯与游移，使得牺牲观念未撇清忠君即爱国的传统伦常——把牺牲理解为一种忠于元首或领袖，甚至不惜殒命的操守，那么抗战时期的南京大屠杀作为民族国家事件，则将国家命运垂直输送到个人的存在之上，解除了国家利益与领袖利益间的绳索，使得向国家献祭、为国家牺牲的意识得到强化。当然，抗战时期牺牲观念的勃发也并非全是政治宣教的结果，面对民族危机，军人本身的民族自觉和主观能动性也不可忽视。也正因如此，《南京血祭》的书名不仅可以解读为一场以南京军民流血牺牲为代价向民族国家的献祭，也是身为军人的阿垅对战时牺牲伦理的深度提炼与自觉彰显。

中国作家的牺牲观念也体现在对牺牲行动主体的选择上。《南京血祭》将个体生命的易毁性观念加以推广和散布，进而使苦难成为连接民族情感的纽带，同仇敌忾、共赴国难的共同体得以聚合。小说中军人曾广荣说服民众搬迁的经历，反映了南京沦陷前“警察挨户劝迁，继则强迫驱走”，“然仍有年老之男妇，甘与财产亡，而不愿离开故居者”的真实情形。作者在目睹南京市民扶老携幼避难的凄惨场面后，认识到整个国族对战争无差别的伟大承担，“每个中国人都这样接受牺牲，没有怨言。这是了不得的，这和第一线的部队冒着炮火向敌人攻击前进一点分别也没有”。即使由于民众不加配合，劝迁之路障碍重重，小说也丝毫没有流露出蔑视、贬低百姓的态度，而是以较多的笔墨对不愿搬迁者的消极态度进行解说，使得军人职责与百姓利益的冲突被悲悯和同情所化解。另外，小说第八章对难民过江情景的描述也落到了“人们遭遇相同，没有年龄的分别，也没有性别和阶级的不同”的总结之上，印证了阿垅“抗战并不是某一个英雄的业绩，也不是少数人壮烈的行为；而是属于全民族，属于全体中国人民，每一个将士都有血肉在内的”的创作态度。受难者对困苦的共同感知构成了一条强有力的平等主义纽带，使得人们在差异之中进入彼此，完成“大我”对“小我”的超克。与《南京血祭》的直抒胸臆不同，《大江东去》则采用了反证的方式，召唤军民携手抗战。小说将抗战与言情对接，通过讲述军嫂薛冰如背叛军婚的言情故事，谴责了抗战背景下“民”(薛冰如)对“军”(军人孙志坚)的背弃，使破坏家庭与危害抗战构成连带关系。民众苦难在中国战时小说中的反复诉说、深刻赋义与抗战时期对合作、统一、团结观念的宣传相符。以《南京的陷落》《血肉长城》《月落乌啼霜满天》为代表的战后创作，虽然在党派对峙和民族战争间左支右绌，但仍体现的是对平等原则下共赴国难的期许。

平等团结的建构式牺牲是抗战时期中国作家创作中的主导观念，构成对必胜信心的激发。日本作家的创作则试图破坏中国军民团结，宣扬日军战死的悲壮与神圣，为侵略的“正义性”做注脚。

日本“笔部队”成员林芙美子创作的《运命之旅》就将军与民对立起来，从南京一对新婚夫妇黄土和四襟的角度，讲述了中国民众受难的大屠杀故事。小说从南京大屠杀前夕城市治安和军队纪律的混乱入手，从激战时刻逃难民众的境况入手，把造成民众苦难的罪责推给抢劫民财、焚烧民房的“四川兵”“湖南兵”和掠夺食物的女兵，借此渲染战祸所暴露的军民冲突。双方交战时，逃难的年轻夫妻意外走散。搭船离开南京的四襟不知所踪，和她同行的潘太太死在了船上，而留在南京做日本报社仆役的黄土，则领到薪水和物资。小说通过夫妻两人逃难前后的命运，暗示了这样一种逻辑：南京的陷落、军民的决裂为民众带来幸福——从时间上来说，中国政府管辖期间的南京民不聊生，而日军入驻后，民众得以脱离苦海；在空间上，逃难进入中国控制区域的民众面临死亡，而日本治理下的南京则唤起百姓新生的希望。这样的情节正体现了小说中化用中国古语的主旨句：“人生是塞翁失马，把运命委之于天”，以及题目所标举的“运命之旅”。民众的牺牲、悲惨境遇在小说中被推向时间和空间两个序列叙述，不仅为日本奉行的“圣战”招魂，更拆解了中国军民抵抗侵略的正义性。

如果说对中国平民的模拟是牺牲观念的崎岖表达，那么自传的写作方式使得观念的输出更加清晰。南京沦陷后，林芙美子受每日新闻社的选派前往当地。自传体小说《黄鹤》，就是她以记者“重子”口吻叙述的南京之行的见闻。重子在臆想中国“残兵”死前情形时，用“蛴螬的叫声”比喻其濒死的呻吟声，将军人和有害虫豸进行拼贴，透露了凌辱中国战士、解构抗战精神的意图。另外，在重子眼里，中国战士的尸体是“冻僵缩小的”，而谈到日军的伤亡，则话锋一转，“像观赏宏大的诗剧一般严肃”，“看着立在昏暗的雨中的原野边际的几座木质墓碑，重子感受到了高贵的人的纯粹之死，感觉到强烈的饱和力”。这里将中国战死者的尸体和日本阵亡者的墓碑并置，其用意无非是用中国士兵肉体之萎缩和消逝，来反衬日本侵略者“精神的宏大与神圣”。

相较于宣扬圣战、神化士兵的作品而言，石川达三《活着的士兵》看似有独立的见解，作家也因此承受了牢狱之灾，实际上却选取了神圣战斗的另一视角，只是歌颂的对象由英武的战死者转换为尽力在战场上生存的“活着的士兵”。小说编织了“杀戮——勇敢”的思想逻辑，掩盖士兵施暴时的抽离和麻木，将其解读为“视死如归”的优良品质。把“杀人狂”笠原下士的铁石心肠归于“他对战友本能的爱”，把破坏本能的野蛮释放看作士兵勇敢、忠诚的品质。作为参照，小说对日本士兵受军人道德压抑的恐惧本能，及心理防御机制的建立过程有精微的刻画。然而，这种以满足屠杀需要而进行的情绪调适和性格改造，不仅被解读成战场生活所起到的疗愈效果——平复和稳定“自暴自弃或自我折磨”的情绪，还被看作士兵主动“磨炼”性格的“努力”，从而牵强地把人性的泯灭转换成情绪的把控，形成立场的翻转。这样一来，零度暴力被塞入貌似发自善心的“义举”之中，实现了暴力的净化和罪行的豁免。不过，我们必须认识到这一醒目的悖论：勇敢指代的是不怕危险、不怕困难的秉性，但就笠原而言，他对作战时的处境没有“敏锐感觉”，也就不能在生前主动排演自己的死亡，无法掌握杀戮的能动性。因此，从缺乏价值皈依的屠戮出发，只能回到野蛮的杀戮中，也就无所谓勇敢与忠诚。《活着的士兵》洞穿施暴个体实施虐杀的真实体验，以展现战争对人性的挤压和伤害的叙事主题，也在日后诸如村上春树创作的《刺杀骑士团长》《奇鸟行状录》等作品中回归，轻巧地将加害者抬上“受难者”之位。

正如日军记录南京攻防战的诗歌所“礼赞”的那样：“我大日本帝国靠神明的庇护，靠大元帅陛下的皇威，终使敌人首都陷落，我皇军将士忠勇义烈，多少将士付出了宝贵的鲜血、宝贵的生命”。日本士兵的战死指向其对“大元帅陛下”的“忠勇义烈”，这与其长久以来对牺牲的认知紧密相关。明治中期，以天皇为中心的家族国家观念孕育并强化了“忠良臣民”的道德自觉。此后，再经福泽谕吉、浮田和民等人对文明进化论、帝国主义的操练，日本侵华时的牺牲观念便吸纳了儒家思想和资本主义伦理。这种观念在统合军民抵抗外侮方面有强烈的导引作用，但当侵略中国被冠以同欧美诸国竞争之名时，雄飞海外的扩张需求也就获得了“权威性”。另外，与中国不同，在日本，未经改造的儒家名节观，从伦理方面为保命的受降者降罪，为战死者封神。作为辅证，不管是日本各地护国神社的英灵祭祀，还是“采用神道或道教仪式”公葬的阵亡者处理方式，保存死烈崇拜的痕迹较深。因此，虽然中日作家对献祭者的歌颂显示出两国战时思想运作机制的同一性，但很明显，日本所谓的牺牲是通向死亡的单行道。

来自交战国的中日作家，在战时对南京大屠杀的书写，存在牺牲观念的相似与差异。首先，对受难主体中国军民的言说表现为“军民共赴国难”与“被弃群众独自受难”的龃龉。其次，自叙己方牺牲时，共享着圣化牺牲、歌颂战斗、纪念亡灵的情调。而就实施方式和目标结果来讲，后者的驱死情结超过中国，这与日本的军国体制和天皇信仰息息相关。相较而言，以南京保卫战为叙述重点的中国小说多指向“抗战建国”和民族解放的建构式牺牲，形成对以牺牲和死亡为绝对目标的牺牲观念的反击。另外，中国作家真诚地复写被卷入战争的军人遭遇的小说，尽管在牺牲观念的表达上与正统的政治修辞有一定出入，但却填补了以英雄圣人为主导的牺牲故事的虚空，为观念的落实增加了厚度与重量，成为南京大屠杀小说创作值得称道的起点。

二、祛魅与复古：牺牲与宗教信仰的分合

确立了牺牲的目标结果后，就需要弥合死亡、受虐等残酷事实和崇高价值间的裂隙，于是会面临升华牺牲的路径问题。费尔巴哈曾指出“只有人的坟墓才是神的诞生地”。死亡既是宗教得以滥觞的基础，也是宗教阐论的根本问题。牺牲对死亡与不朽的想象，暗示了它和宗教间密不可分的关系。因此，叙述大屠杀中的牺牲时，便频繁援用传统宗教和信仰的相关观念。如何表述宗教和信仰不仅关系到对宗教本身的理解，更反映了进入大屠杀历史的姿态。

在中日作家的大屠杀叙事中，宗教所拥有的社会联结、情感调适、个体教化等功能与和平时期有所区别。小说提供了宗教变异的三种形态：其一，以民族国家为单元的共同体凝聚机制挤压或化解了宗教团结社群的功能。《南京血祭》写南京沦陷前的佛社，人数减少“仿佛社友们的虔诚都去了味儿”，信众的虔诚度出现大幅的松动“轻藐了佛的保佑”，“战争篡夺了佛的宝座，使命运向它低头，向它发抖，使六丈金身黯然失色”。其二，宗教使人向善的教化功能在战时失效。《活着的士兵》中的随军僧人片山玄澄非但不因屠戮感到痛苦，反而大开杀戒，“战功显赫”。身为僧人，一旦进入战场，他超度众生亡灵的职责也被轻易地抛掷。由此可见，抗战中，宗教的法力无法跨越国界、跃居国家之上。连从小由笃信宗教的祖母养大“连一只蚂蚁都不敢践踏”的曾根一夫，被指派到中国战场时也拥有了斩首体验。其三，宗教作为人精神的寄托，一旦其信众期望的威灵和慈悲不再显现，信仰的忠诚度就岌岌可危。李贵《金陵歌女》中，按照宗教组织的位阶，最应保持信仰的卡洛德主教，也在枪弹爆炸的时候，领悟到国家比上帝更可靠，命令下属制造了象征美国的星条旗，防止流血事件的发生，借此暗示：保护和解救民众的并非西方的宗教和信仰，而是其背后民族国家的支持。在这些小说中，战争与劫难的强度已经超越了宗教信仰能够承担的范畴，牺牲精神和献祭行动与宗教信仰之间呈现出分裂的状态。现实的精神支撑拒绝宗教，寄托在更为切近而具体的民族传统和世俗信仰之上。

抗日战争时期，“中华民族”凝聚国内各党派、各族群和其他社会力量。而要为一个具有历史、文化和血缘延续性的民族注入生命，就需要从民族个性和文化主体性的角度求得信心。《南京血祭》第三章描绘最高统帅当众宣示抗战到底的场面时，把永不言和的岳武穆、文天祥树立为“我们革命军人”、“革命党员”的偶像。不仅将古代民族英雄誓死抗敌的品质合理地移用到现实抗战中，还以平视的姿态强调了“我们”作为集体的统一性，从而冲淡了传统爱国意识中忠君的一面，改造了传统杀身成仁的美学语码，刷新了爱国牺牲的内涵。邓贤的《落日》在述及南京撤退部队渡江的场景时，设置了将领罗卓英以“伟大的民族精灵”屈原自况的情节。借助罗卓英的叙事视角，小说指出不认输的心态必须与失败后的反思相辅相成，才能最终消灭敌人。而屈原这般能够警醒国人的牺牲，才是“付出生命代价也在所不惜”的牺牲，才是真正从否定性之中抽出积极面向的牺牲。张恨水的《大江东去》则是卧薪尝胆故事的大屠杀版本。小说写经历南京浩劫的军人孙志坚，在佛门避难，依赖寺庙这一宗教空间的庇护，在重塑身心、易服求生之余，不忘还俗报仇，以热血溅洗耻辱。而在《丹凤街》中，张恨水则将笔触转向南京的市井大众，虽然在时间段上只完成了南京保卫战前的刻画，但百姓的国家关切和抗日意识是延续性的，因此《丹凤街》可以看作是描述南京大屠杀的前传。如果说，前述的两部小说是从抗日指挥者的角度，取用了正统的爱国牺牲精神，那么《丹凤街》则从底层民众的角度，实现了侠义与民族国家的对应。这种浸润着六朝烟水气的侠肝义胆，恰恰反映了抗日牺牲观念由特定的知识精英或机构生产后，逐渐为社会接受的大众化过程。牺牲作为一种非常时期的道德，或者说粉碎侵略野心的抗日诉求，既是从对抗日必胜的信仰中生发出来的激情，亦是名垂千古的责任感与使命感，与儒家仁义、游侠情结等传统文化定势脱不开关系，这与黄兴涛“中华民族复兴话语”在全面抗战时期，成为全民共享的政治语言的看法吻合。概言之，中国作家对牺牲进行正面赋义时，往往向内追索，将中华民族自身作为信仰和精神资源。

20世纪80年代以来，海外华人作家和西方作家参与到南京暴行的讲述中，他们在对待牺牲和宗教的写作策略上与中日作家有别。这些作家无意由战时宗教的变异返照战争的正义与否，而是借助宗教的某些表征，开启对外侨牺牲故事的叙写。具体而言，可以区分为两种：其一，嵌套宗教的形式和表象，服务于小说恐怖、暴力的氛围；其二，抽取宗教的伦理精神和情感特质，讲述在宗教感召下自我牺牲的行为，彰显西方强大的救世能力。南京的苦难被翻用为炼狱故事，末日的恐惧和最后的审判代替了历史罪责的评说，小说中牺牲的观念和行动呈现出西方宗教的底色。其中，复古、神秘与恐惧之间的联络，在《南京的恶魔》中得到了惊心动魄的呈现。

莫·海德《南京的恶魔》的英国原版名为《东京》，可置换的书名说明了小说对古老东方文化不加辨析的笼统印象。题目将“侵略”与“虐杀”等罪行模糊地处理为“恶”，透露出无意细究恶之动因的创作心理，以“魔”喻人的写作面向，则表明小说建基于神秘、虚无的幻想之上。作家在南京和东京两个时空序列中演绎的恶魔食人故事携带着西方哥特小说的恐怖基因。从时空上来看，哥特小说典型的荒城、孤岛和鬼屋，在南京故事中是被血洗的南京城，而在东京则是藏着风干婴儿的恐怖住宅。东京和南京的双城模式很好地满足了西方小说对异域风情的浪漫欲想。再者，东方的习俗、迷信被当作哥特小说中充斥的超自然现象等量齐观。长生不老、消病除灾的普遍渴求，驱动着恶魔顺三冬树“吃人”，也引导着史重明的妻子书瑾谨遵怀胎禁忌。瘦小病弱但被看作“东京最强壮的人”的冬树，其形象充满矛盾，有着西方吸血鬼、狼人、食人魔鬼“汉尼拔”的影子。此外，《南京的恶魔》中也不缺作为牺牲品的神秘女子以及不惜代价的复仇者。被围困在南京的书瑾，对南京城的未来及人们的命运有着超乎寻常准确的预言，通灵、迷信、落后、歇斯底里集于一身，最终遭到顺三冬树虐杀。她腹中的女婴也成了被抢夺的对象，先被囚禁在子宫之中，死后被藏匿于护士小川把守的密室，被当作献给恶魔冬树为治疗疾病而食用的祭品。“我”——西方女子格雷为接近真相舍身一搏，甘当陪酒女自我牺牲。而书瑾的丈夫史重明则为复仇者，他根据录像带的线索和自身的科研成果，成功找到死去女儿的尸体，并间接杀死了冬树。他们的牺牲既有毛骨悚然、情色肉欲的感官刺激，也能引起心理上的恐惧与怜悯，共同指向消费与破坏的快感。显然，作家莫·海德将自身做酒吧女招待、东京俱乐部服务生的人生经历融进小说，为迎合惊悚小说畅销书市场而对南京暴行进行改造，是以展现暴力、激发快感与咀嚼牺牲、享受美感为基点。与此同时，小说写中理性科学标榜自身的现代知识分子史重明，在与深受迷信影响的妻子书瑾的较量中遭遇惨败，正预示着反理性倾向下宗教神秘的复归。此外，小说不仅与基督教文学共享屠杀、饥荒、恶魔以及牺牲与献祭的情节，其善与恶博弈的主题也使得小说有着宗教的印痕。《南京的恶魔》不仅加速了去历史化的进程，还滑向了将牺牲强制回溯至野蛮的肉体献祭的阶段，令宗教直接向暴力敞开，而没能通往博爱救世的牺牲道德。

如果说时空的腾挪掩藏了西方作家的真实意图，那么以外籍人士在宁经历为叙述重心的小说会提供接近其立场更有效的路径。这些由西方人主导的拯救故事，主要在美国教堂和金陵女子学院等泛宗教空间内上演。美国作家赛珍珠在战时写就的《龙子》，虽显示出作家在远景之下进入大屠杀历史时的虚浮与乏力，但却将日后被再度发掘的群体——西方传教士推上了牺牲的主位。而讲述妓女献祭故事的《金陵十三钗》，反映明妮·魏特琳事迹的小说《南京安魂曲》《紫金山燃烧的时刻》，则居于这条创作之路的延长线上。这些小说隐含着这一逻辑：只有西方宗教才能触发崇高的牺牲。

然而，虔诚的宗教信仰和圣人的头衔是一把双刃剑，既鼓动信徒忘我地投入到拯救难民的工作中，又是引起巨大痛苦的精神枷锁。美籍华人哈金在撰写《南京安魂曲》时，对这种源自宗教信仰的牺牲精神有相对客观的反映。小说写到为了支撑起“圣母”“菩萨”的神话传奇，魏特琳将金陵学院的问题和在安全区内发生强奸事件的责任全部揽下。此举诱发了她的精神病症，并间接导致她最终的自杀。小说还借多恩夫人和爱丽丝之口对魏特琳做出了战争暴行受害者、战士和英雄的评价。不过，嵌入西方价值的“安魂曲”，也有为承受南京暴行的死难之人超度的写作指向，灌注了救赎众生脱离苦难的宗教情怀。如果说哈金已经觉察到在战时宗教对精神的反噬，那么中国作家赵锐的《魏特琳：忧郁的一九三七》则更细致地以附身的方式，向读者袒露了这位坚强而伟大的女性在生命晚期的心路历程。不同于欧美籍作家对西方人士拯救者角色的强调，赵锐从一开始就标定了魏特琳的“受害者”身份，她笔下的魏特琳也在绝望中亲口承认“不笃信上帝”，从而回避了将善意的牺牲片面地归结于宗教与西方的救世文化。而葛亮《朱雀》中的程云和，则更是就宗教话语对救赎之力、牺牲精神的独占提出质疑：“他(神父切尔)是神的使者，要帮他们的神拯救众生。然而，如果中国的众生都要外国的神来搭救，那中国的神，颜面又在哪里？”与西方人自甘奉献的故事不同，严歌苓《金陵十三钗》中救助中国人的妓女为中国人。不过，即使身份国籍有变动，但受到宗教感召而选择牺牲的故事内核并未改变。妓女们一旦进入教堂空间就意味着精神的洗礼，宗教场所为她们绚烂的牺牲搭建了舞台，唱诗班的女学生则担当救赎的对象，妓女的牺牲与基督的救世相互诠释。而李贵的《金陵歌女》虽然与《金陵十三钗》的故事雷同，但故事情节却构成了对宗教的祛魅。

诚然，宗教是化育和激发崇高牺牲的动能，但宗教不是牺牲精神的唯一源头。与牺牲紧密相关的痛苦是人基本的情感反应，是源自身体的生物性经验，能够不经理性的通道，直接达成情感的自足和共鸣。这种牺牲的痛苦能够唤起一种对人之脆弱和死亡之失败的认同，并以此获得对牺牲者的崇高与自由的认同。因此牺牲的观念和意识既不能仅仅在宗教神性的领域探讨，也不能将其内在的神秘效果悉数纳入到理性的范畴。抗战时期苦大仇深下的献身激情之所以类同于宗教狂热，就在于战争与宗教背后的救世理想都是基于苦难而发。西方作家聚焦于南京暴行所引发的痛苦，意在自诩人类苦难的拯救者，呼唤对古老东方的人性、文明的救济，以显示西方文化的优越性与宰制力。况且，事实证明，外侨提供人道救助的目的并不单纯，而是有着传教方面的考虑，他们设立安全区的意图也不只在保护中国难民，还在于守卫外侨财产。因此，欧美作家的创作尽管有着揭露日军暴行的重要价值，但片面强调西方的宗教救赎，不仅遮蔽了中国人寻求自救的牺牲精神，还掩饰了战时西方的利益思虑，透露出对“东方主义”的偏见。

小说在演绎牺牲时对传统宗教和信仰的援用各有异同。东西方作家们不约而同地向文化传统借力，使得小说显示出复古、神圣的格调，在实际操作中有信仰民族和信仰宗教的区别。具体而言，中国作家演绎的牺牲往往采取自救的策略，在将抗战必胜这一信念看作真理的同时，吸纳民族传统，唤醒民族意识，宣传全民族对现实的承担，而对鬼神迷信的部分做祛魅的处理；欧美作家则强调牺牲的利他性，将基于苦难而发的救世理想与宗教传统结合，进而独享拯救者的荣誉。另外，中国作家在痛感的刺激、惨象的描摹上显得更有节制，而欧美籍的作家乐于对肉身的损毁、自由的剥夺进行具象的展示，将南京大屠杀整合到恐怖、惊悚、爱情等类型化的小说框架中加以消费。简言之，欧美籍作家对南京大屠杀的解读指向“耶稣基督才能洗涤人性”的观念。小说中宗教与牺牲行为的分合说明了在南京的疮疤上“舞蹈”的不仅有历史上的侵略者，更有后世异族的殖民文化。

三、“女性献祭”：性别镜像与“南京浩劫”的载负方式

随着战争的远去，牺牲的目标发生了转变，对民族国家的拯救被泛化为对现代文明、人类和平以及女性主义的声援。作家往往借用“女性献祭”的故事转述新的牺牲观念，以此开启对“南京浩劫”这一大屠杀主题的多维构想。小说的表意在女牺牲者的姿态和两性的互动中得到的体现。

以十万为单位的死难者中，视死如归的仁人志士不计其数，然而以女儿之身赴汤蹈火却有性别贬抑、激励的效果。战后作家将女性故事推至前台的小说，看似召唤了在民族国家战争的视野中被压制的女性力量，但却不能以时代进步后的平权话语概而论之。实际上，追认圣母女神，拣选节妇烈女的努力背后，潜藏着返照男子气概的意图。

在以堀田善卫、莫·海德为代表的外国作家笔下，女性的英武与男性的柔弱呈同构关系。在日记体小说《时间》中，男主人公陈英谛的妻子被日军踩踏致死、表妹杨孃积极组织难民抗击日寇，在被奸污后即使全身脓肿也不曾悲伤、颓丧，“虽然经历了几次自杀，但尚未失去与自我身心的伤痛作斗争的意志”。相较而言，将妻子的子宫作为生命与爱的寄托，始终在生与死间徘徊的陈英谛显得委顿且软弱。大难当前，像“我”一般的男子却堕落如零余者，汉奸伯父仿佛“男色中充当女性角色的人”，反不如节妇烈女意气风发、殒身不恤。这种对女性的表彰，不仅暗示南京劫难中雄性气魄的退守，军队的消极抵抗，更构成了对中国民众的普遍贬抑。同样的，在《南京的恶魔》里，妻子书瑾对南京形势的果决判断以及她的惨死，都映衬着“身材矮小得就像个孩子”的南京男人史重明的自大与无知。与陈英谛的子宫迷恋相似，史重明也有着对子宫的眷恋。这种回到子宫的欲望，“一方面反映了对现实苦难的逃避，另一方面反映了对庇护和安全感的寻求”。如此，双线叙事下的悔恨与哀悼搅散了追偿恶魔罪责的仇恨，而作者“正确理解这次大屠杀”的路径无形之间指向了中国人内部因果报应的回环。也就是说，这种怪罪受害者决策失误，反将重点转向史重明向妻女忏悔的寻婴故事，无疑是有失偏颇的。

反观国人在抗战时期的创作，女性牺牲的情节起到的大多是激励和动员的效果。黄谷柳笔下的干妈在敌人无数次的侵犯中忍辱负重，依旧抱着无穷的希望，将“我们这些年轻人”看作南京的未来。她的虔诚和伟大，动员“我”许下为南京民众誓死奋斗的私愿。《财主底儿女们》中，朱谷良眼看着女子将婴儿掷入水中后蔑视一切地投江自杀，内心为女子复仇的热望得到强烈的催发。由女子的遭遇召唤出的民族仇恨成为战士的武装，正面映照出军人血性与抗争士气的舒张。

秦淮歌妓得以从南京浩劫中千万个值得纪念的人中脱颖而出，被文学反复塑造和铭记，这不光与“舍身饲虎”的死亡方式和红粉传奇的通俗趣味有关，性别本身更是至关重要的因素。《金陵十三钗》《金陵歌女》《朱雀》等以妓女为南京苦难轴心的小说，启用了人物在成长中自洁以及外部导引、洗礼的圣化机制。这种通过记述妓女之死再现国族记忆的写作方式，与将烈士纳入民族国家英雄谱系的行动有着相似的法则。一旦妓女获准进入国族传记，其与社会认知冲突的身份污垢必须被荡涤。简言之，在不挑战民族国家神圣性的前提下，妓女不仅需要颠覆职业性的色情风骚相，更需要剪除精神层面的男女情爱、小家羁绊。显然，截断秦淮艳女的娇媚旖旎会损害阅读期待，因此，既满足国族拯救者的神圣性，又兼顾故事多样化色彩的妓女蜕变史必须在“放荡—圣洁”的链条上来叙述。而为了维护女性牺牲者的完美形象，那些不符合国族历史需求的柔弱、艳俗、滥情等因素，都要在建构圣女形象的进程中刻意地回避。阿玉(《金陵歌女》)和玉墨(《金陵十三钗》)身为头牌，虽日日浸在灯红酒绿纸醉金迷中，但较其他涂脂抹粉、卖弄风骚的姐妹而言，其才女优雅的风姿更为显绰。既名为“玉”，其清纯、圣洁的特质便是小说力图放大与强化的。教士贝尔登初见阿玉便被她纯洁而骄傲的气质折服，消除了对歌女的偏见。在赴死前的阿玉托黄约翰娜转告贝尔登的话中，阿玉重申了对表哥的忠贞，并消解了与贝尔登的暧昧。她后来乔扮女学生自我牺牲的行为，取消了男女之情继续生发的可能，使其自身最终成为值得纪念的偶像。类似的，惯于冒充名媛的玉墨声音温厚，十分耐看，也没有自轻自贱的态度，与普通妓女有强烈的反差。出现在教堂内的名妓程云和(《朱雀》)，有着高门大户的风度，朴素且凛然。而妓女作为一个特殊的女性群体，一般来讲，只有姐妹情而无血亲情，不必承受普通女子需要解决的家庭羁绊。从这个角度讲，使歌妓曝光并享受牺牲者礼遇的小说，实际上主动忽略了其为“下九流”和弱女子代言的一面。唯有如此，她们的故事才能成为民族劫难中值得被颂扬的部分。

正如阿莱达·阿德曼指出的，“声望之光永远不会落到穷人和边缘人的头上”，“也不会或者极少落到女性的身上”。为了进入国族历史，妓女首先必须成为纯良妇女，还要接受主流政治叙述的规训，即支撑民族国家想象所必要的英雄崇拜。但在进入文化记忆的条件是英雄式的伟大时，只有雄性的热血才代表着有价值的牺牲。在剥离性别特质的要求下，《金陵十三钗》中的妓女们摆脱了受难者的角色，身藏利器，以战斗者的雄强姿态向侵略者发起攻击。此处，识者可以捕捉到一种熟悉的回声，它呼应着晚清“以暗杀于女子更为相宜”的论述，也联络着为女性在社会政治中的公共角色确立正当性的呐喊。而在文学层面，动用女性的魅力，能够中和暴力的刺激性，在相当程度上赋予暴力以崇高的美学特征。然而，这种既打出“女性”之名，又不需要“女”与“性”之实的叙事策略所暴露出的，是塑造女英雄时的去性化，以及与烈女殉节相似的思维模式。她们只有牺牲妓女身份、女性肉身，其精神之伟大才能得到彰显。因此，以妓女为代表呈现女性“悲惨而绚烂的牺牲”的写法，在深层结构上亦利用了女德节烈、性别压抑来达成纪念女性牺牲者的目标，显示出贞操阴影与性别政治的双重指控。可以说《金陵十三钗》对女牺牲者抢救性的发掘，最终投向的是民族国家和传统女德压制下的性别悲剧，而不是用妓女故事把过去的民族历史植入同代人意识的唤醒活动。

与《金陵十三钗》不同，《金陵歌女》和《朱雀》没有将妓女与歌女往女英雄的方向演绎。《金陵歌女》的结尾，电影编剧林浩在塑造歌女时，虚构了她们刺杀成功的大团圆式结局，因此遭到林庆来和贝尔登的质疑。这也就取消了将歌女符号化地写入经典文本的可能性，从而更多地在保存和发扬爱国心、民族感的层面上肯定歌女的高尚人格。《朱雀》中程云和皮肉营生的两次拆穿，对应着她两次自毁式的受难。不管是她在劫难时刻用自身的乳汁哺育陌生婴孩和少年兵，当日本军官侵入教堂时，又为掩护伤兵以身饲虎，还是日后为庇护养女从容赴死，小说借此着意显露的，并非是其对民族大义的承担，而是母性的光辉，及时代洪流中女性的坚韧和温良，未构成性别与民族国家间的紧张和对峙。

“南京浩劫”最具代表性的讲述方式——妓女舍身饲虎的故事，分别提供了女牺牲者的三种类型：堪称烈士的女英雄、爱国的纯良女性、苦难母亲，并指向性别问题和民族国家间的不同关系，即冲突、融合和搁置。诚然，妓女的牺牲值得言说，但却有使国族创伤在不知不觉中被性别议题所遮蔽的危险。通过文本生产的特殊系统将妓女推至烈士同等地位的尝试，不仅无法弥合妓女与良妇、女性与雄强的裂隙，更会面临文本价值的内在矛盾。不过，在母性、家庭、爱国、民族责任的维度真诚地触及战时女性的议题，将妓女置于抗战时期女性的普遍境遇中进行刻画，也能对其爱国行为作出恰如其分的评价，从而在一定程度上避免出现过度拔高的情形。

和把中国妇女塑造成英雄，圣母的小说截然相反，美国作家保罗·韦斯特的《橙雾帐篷》(Paul West.，1995)和宾斯托克的《天堂树》(R.C. Binstock.，1995)选择讲述沦落女性的生存体验。在《橙雾帐篷》中，出身知识分子家庭的女主人公在受虐中堕落，从日本人的性奴隶变身为优雅艺妓。类似慰安所的“橙雾帐篷”是整个南京的缩影。“帐篷”内日军对中国女性的凌辱，鸨母对“慰安妇”训练的情节，对应着侵略者在沦陷区的宣教，和对人民精神的虐杀。然而在女主人公意识中，身体的侵入与心志的瓦解同时发生，这一充满性暴力的炼狱逐渐成为激发女性柔美性征的乐园，苦难的极限忍受被换算成知识分子的精神崇高，日军对女性的侵害也就被赋予了正向的意义。与此类似，《天堂树》的女主人公被黑田大卫从强暴中解救，继而被迫成为他的情人，两人在朝夕相处中产生了感情。爱情的美与善在一定程度上抚平了战争双方的心理创伤，倒向了战争激发美好人性、联结跨国情谊的含义。在这两部小说中，侵略者残余的人性和受虐者心理的扭曲被同时放大，对情欲的表现也超越了苦难本身。在这里，妇女的牺牲对应的并非国家的苦难，而是成全了私人的爱情和情趣。然而，心怀善意的侵略者实属个案，美国作家对日本人形象的塑造不可避免的掺杂了政治动机。

近年来，强奸作为南京暴行的典型写法，集结了各种文化背景的作家。“女性献祭”的故事也多在强奸的层面演绎。虽然在题材和人物类型上为南京大屠杀叙事开辟了新领域，但并无精神意识的深度掘进。不同作家借此开启的是对中国抗战牺牲观念的拷问或重申，以及个人文化旨趣的展示。换言之，南京大屠杀叙事中的女性献祭故事很多时候承载的并不是对战时女性生存境遇的考量，而是对中国战时姿态的责难、对中国传统性别伦理的控诉、对侵略的美化。这是中国人应该觉察和辨析的。

余 论

牺牲观念是南京大屠杀题材小说的主导性观念，不同时代、不同国籍的作家在重构南京劫难时标记的死亡、献祭、创伤、苦难，无一不是对牺牲观念的解析与演绎。牺牲的行动主体与民族认同相关，总体上可分为中国遇难者、日本加害者、西方拯救者。中外作家自叙己方牺牲时采用的圣化机制，受到各自的文化传统和思想流变的影响，包含共赴国难的建构式牺牲、忠君义烈的效死型牺牲、博爱救世的圣母型牺牲等情形。他者视野下，中华民族对于战争与苦难的携手承担，往往会被拆解贬抑成军民对峙、性别对立的内部冲突，继而服务于对日军罪责的洗涤和外侨荣光的撒播。

南京大屠杀的书写不应仅仅是对日军暴行的见证和悲愤情绪的反映，它同时更应成为一种民族自觉和集体担当的中介物。从既有的创作看，南京大屠杀叙事的力量，并不在于对英雄主义牺牲史诗般的标举，而在于呈现献祭者的苦难与死亡，在于认同人的脆弱与缺陷，以牺牲的叙述来释放主体的崇高与自由。借用伊格尔顿关于“替罪羊”的辩证言说，在讲述大屠杀受难者的故事时，需要捕捉到牺牲革命性的一面，从而将伤害能动地化为反抗的力量，通过对全体民族的救赎获得自救。其次，要持久地保持这段劫难记忆，必须认识到牺牲观念的集体性和民族性。“民族是一种强大的团结力量，它由共同的牺牲组成，并准备继续做出牺牲”。因此，民族传统的情感结构和精神信仰是决定南京大屠杀价值导向必不可少的写作资源。对于中国而言，以《南京血祭》为例，深刻地理解抗战中牺牲观念的内容、宣发以及各方的理念互动，并将其融入叙事之中，方能显示出南京大屠杀不同于世界上其他大屠杀事件的独特性。另外，就西方写法的冲击来说，中国作家不仅需要保持警惕，防止消费市场的侵蚀和殖民观念的渗透，怀着敬意与悲悯谨慎地把控流血与暴力，而且在全球化的时代背景下，也应持开放和包容的态度，承认国外作品“告诉世界”的贡献。

当下，国家公祭日的设立和《世界记忆名录》的入选，意味着南京大屠杀的历史叙述和记忆被纳入到官方的民族国家意识的建构中。而近来大小荧屏掀起的民族英雄纪念热潮，也映射出牺牲观念在国民文化中的重要位置。对期待通过大屠杀历史的去蔽与牺牲精神的提振达成双向赋能的中国而言，如果忽视牺牲的民族性、集体性，一味移用西方经验，就难以在“一个民族已经起来”的信仰中，调和蹂躏之下的愤怒喷发和光荣战胜的信心迸射，如果不能认识到赞颂牺牲和纪念受难是牺牲书写不可偏废的两个维度，也就无法达成英雄纪功和遇难者纪念的文字刻印。对闪烁着“人性光辉”的加害者的立体刻画，靠他者拯救的耻化叙事，以及对女性献祭口蜜腹剑的演绎，可能还会继续折损写入南京大屠杀记忆时的世俗体验和震撼力。