数字共同体与青年人文素质的培养

蓝 江 刘煜洲

在康德那里，“在吾人被对象激动之限度内，对象所及于‘表象能力’之结果，为感觉。由感觉与对象相关之直观，名为经验的直观。经验的直观之对象（未规定其内容者）泛称为现象”[1]。不难看出，康德哲学中的“感性直观”是一种以触觉、嗅觉、听觉等肉身意义上的感觉为核心的概念，这种感觉即所谓“表象能力”。然而，数字世界的来临重塑了我们对“表象能力”的理解。例如，5G 作为通信技术的一大飞跃，成功实现了远程医疗，也就是说，一地的外科专家可以通过操纵机械手臂完成远在另一地的外科手术，这无疑是医疗行业的重大进步。然而，与“在场”的方式相比，通过操纵机械手臂进行的手术对医生而言是“表象能力”的萎缩：与冰冷且质地坚硬的手术刀相比，取而代之的是较为柔软的手柄；与以站姿进行手术的方式相比，坐在舒适的椅子上是一种紧张感的消减；通过机器完成一台手术更像是坐在电脑前玩一局医疗游戏一般。

时至今日，数字技术的飞速发展早已不仅限于一场“远程手术”带给人的震撼。在数字时代，世界的数据化重塑着我们的生存境遇，以数据为基础的数字技术正成为我们认识世界的重要中介。不过，技术的发展并不必然导致“新异化的诞生”。人类历史上的每一次技术突破，都伴随着质疑、担忧、中立、乐观、憧憬等态度。当大机器生产取代工场手工业生产时，一方面暂时造成了大量手工业者的失业，另一方面却是全社会生产力的大幅提升，除此之外，大机器生产同时提升了劳动者的劳动能力。当下，数字技术与人工智能的发展也同样对传统工业社会产生了巨大冲击，马克思笔下“异化劳动”的人逐渐被“数字化劳动”取代，人们的生活方式和生产方式产生了前所未有的改变。问题在于，当世界的数据化成为既定事实，当科学技术不断“加速”进步，数字社会对青年人文素质提出了哪些要求，如何破解数字技术及其衍生物所带来的数字拜物教，探究人机共生的数字共同体何以可能。这是数字时代给人类提出的新课题，也是我们在自然科学进步的同时应当不断反思的问题。

一、历史环境与青年的人文素质

任何社会都十分重视青年人文素质的培养，例如古希腊的“教化”（παιδεία）就是一种培育青年人文素养的学问，德国古典学家耶格尔（Jaeger）在《教化》（Paideia）一书中认为“每一个达到一定发展阶段的民族必然本能地从事教育实践。教育，是一个共同体保存和传播其身体特征和精神品格的过程。因为个体来了又去，而种类绵延不绝”[2]。任何历史时期都需要通过不断教化的方式来培育青年的人文品质和素养，这是人类社会得以延续的前提，也是文明能够不断拓展和进化的历史前提。

古希腊时期人文素养的培育，更多体现在用神话来教育和引导青年，如在斯威布的《希腊神话和传说》中，宙斯因阿耳卡狄亚国王吕卡翁的粗鲁无礼而将其变成“一只喝血的狼”，并回到俄林波斯圣山后与诸神商定：为避免天国受闪电殃及，决心“以暴雨降落地上，用洪水淹没人类”。在几乎所有人都被洪水冲走时，宙斯看到只有皮拉和丢卡利翁幸存下来，他们“善良而敬畏神祇”，便让北风驱逐黑云并分散雾霭。在正义女神忒弥斯的神谕下，皮拉和丢卡利翁将大地母亲的骨骼（石头）从肩头扔至背后，千千万万的男人和女人由此出现。从传统解读的视角来看，这则故事常常被看作新一代人类的起源。实际上，灭绝人类的洪水起因于粗鲁无礼的吕卡翁，这则故事的最后一句才是我们理解这则神话的钥匙——“人类并不否认他们的起源。这是一种勤劳刻苦的人民。他们永远不忘记造成他们的物质”[3]。众所周知，希腊神话与传说最重要的一个特征在于其中的“神人同形同性”，这正是当时人间世态的一个反映。尽管这一时期的人文素质表现出原始社会的愚昧落后，但更重要的是凸显出一种对人性品质的追求。以至于1000 多年以后的文艺复兴和启蒙运动在一定程度上仍然继承了古希腊时期的人文精神。

公元5 世纪后期至公元15 世纪中期，欧洲的中世纪以无知和迷信为特征而被称为“黑暗时期”。此时的欧洲没有一个强有力的政权统治，封建割据带来频繁的战争，天主教会禁锢着人们的思想，科技和生产力的发展严重停滞，人民生活在毫无希望的痛苦中。当历史进入中世纪后期，欧洲经济逐渐复苏，城市的兴起与人民生活水平的提高使人们开始追求世俗人生的乐趣，但这些倾向显然与天主教的“禁欲”主张相违背。不过，当时的意大利市民和知识分子无法拿出成熟的文化体系来反对天主教文化，因而以复兴古希腊、罗马文化的形式来表达自己的文化主张。严格来说，这一时期的人文素质与希腊神话和传说当中所表现出来的人文素质既有相似之处，又有所区别。一方面，文艺复兴强调人文主义精神，提出要以人为中心而不是以神为中心，肯定人的价值和尊严，倡导个性解放，追求现实生活中的幸福，反对愚昧迷信的神学思想，这与希腊神话和传说当中的“神人同形同性”具有一定的相似之处；另一方面，受到历史条件的束缚，前者是新兴资产阶级以复兴古希腊罗马文化为名义发起的宣传资产阶级思想文化、反对封建主义和宗教神学的运动，而后者则体现出一种人学和神学并存的状态。

当历史发展到17、18 世纪，继文艺复兴之后的又一次伟大的思想解放运动——启蒙运动在自然科学与资本主义迅猛发展的背景下诞生。在经历了文艺复兴之后，自然科学方面取得的突破性进展让天主教会的许多说教不攻自破。这一时期，一方面，商业贸易的发展让新兴的资产阶级迫切需要获取一定的政治地位；另一方面，在自然科学的理论支撑下，人们认为唯有理性能够驱散宗教的阴霾。理性而非宗教让人们得以认识自然、求学求真，并让人们意识到了人权的重要性。也就是说，通过启蒙，“人类的理智战胜迷信，去支配已经失去魔力的自然。知识就是力量，它在认识的道路上畅通无阻，既不听从造物主的奴役，也不对世界统治者逆来顺受”[4]。从此，理性成为支配世界的力量。在很长一段时间里，人们往往认为是他们的理性能力造就了辉煌的成果，但他们的真实处境却并非如此。当一切都需要按照理性进行运作，其所带来的后果便是理性成为新的神话，人们成为理性最忠实的信徒，并被理性所规训。

实际上，通过理性建立起来的是这样一种观念，即“任何不符合算计与实用规则的东西都是值得怀疑的”[5]。时至今日，数字时代的来临将这种“算计与实用规则”推向了极致，也就是说，凡是符合算计与实用规则的东西都是正确的。在这样一种观念的驱动下，不仅世界可以通过数字技术手段数据化，人的生命也被数字技术所贯穿，这样一种新的生命形式是以数字的方式存在的。在霍克海默和阿多诺那里，理性在推翻了作为一种神话的宗教的统治之后，自身却成为新的神话。今天，新的神话是奠基于理性之上的一种数字唯灵论，即伴随着数字技术和人工智能的发展，当人们大脑中思考的信息也可以被数据化之后，人的生命形式不一定需要依附于肉身，因为在数字技术的加持下，人们可以通过上传他们的精神数据遨游在数字世界当中。另一方面，我们看到，数字技术对日常生活的全面渗透带来了一种新的市民社会——数字市民社会，与启蒙时代以个人为中心的市民社会不同，数字市民社会以互联网的形式构成。也就是说，所有人都被裹挟进算法、大数据、万物互联、生物识别等数字系统当中。事实上，正如互联网的出现催生了对自由、民主的乌托邦想象一般，数字技术的发展不断刷新着人们对于世界以及关于自我的想象。相比于乡愁般对于前数字社会的怀念，学会如何与数字技术共生，帮助青年培育出与数字社会和智能社会相适应的新人文素养，才是我们应对数字技术所带来的问题与挑战的正确态度。

二、数字社会中青年人文素质的培育

问题在于，一旦进入数字化的智能社会，青年究竟需要什么样的人文素质与之相适应。我们知道，任何时代青年的教化和人文素养的培育，都不是以当下社会的简单再生产来开展的，相反，任何教化都意味着让青年面向未来，面向一个可能性的社会。随着“智能家居”、“智慧城市”以及“智慧互联”等数字时代各行各业的名片如此深入人心，以至于每个人都希望自己所生活的环境经由数字技术的中介变得更加便利高效。当数字技术越来越成为建构现实的中介，我们显然不能再以过去的观念看待今天的问题，也就是说，当前青年人文素质的培育，需要参照一种全新的坐标系。在这个坐标系上，数字伦理、数字人格、数字辨别力以及数字化学习的能力成为当下人文素质培育极为重要的内容。

（一）数字伦理

在人工智能发展过程当中，关于人工智能是否“会”或“应该”拥有人类的感情是最富有争议的一个问题。在电影《人工智能》的开篇，有这样一段对话：

如果这个机器人真的能爱一个人，这个人对机器人又有什么责任？

但是在创世纪，上帝不也创造亚当爱他吗？

人类似乎正在扮演着上帝的角色。然而，“宗教，作为对神的义务的学说，处在纯粹哲学的伦理学的一切界限之外”[6]，也就是说，在康德那里，上帝作为宗教的产物，并不在伦理学的约束范围之内。但人类创造的人工智能有其特殊性，作为人类以自身为模型、依靠科学与技术创造出来的产物，其本身带有“类主体”的特性。在唯物史观当中，作为主体的人是拥有自主意识、自觉能动性和社会历史性的现实中的个人。之所以将人工智能称为“类主体”，是因为“类”是“对同类事物的抽象概括，与其说类是一种实体，不如说是一种关系。具有某种类特征的存在，也就是处于某种共性关系中的存在”[7]。当前人工智能可以推理演绎，但尚未拥有自主意识；人工智能可以根据现有数据预测未来发展，但不能自觉地改变未来。人工智能可以解决人力所不能解决的问题，从而参与到历史的构建当中，但主导性力量依然牢牢掌握在人手中。尽管我们尚处在弱人工智能时代，人工智能在诸多方面都无法达到甚至远远落后于人脑智能，但伴随着人工智能及数字化技术的不断发展，人工智能在不久的将来可能以“人类”的外形、举止、言谈出现在我们身边，甚至像一些科幻影视作品中呈现的那样，成为一种拥有自主意识的存在物。

为了更好地面向人工智能及人类社会的未来发展，过去那种关于“技术善恶论”的伦理讨论应让位于一种“智能关联主义”[8]。也就是说，新时代中的数字伦理要求人与数字技术建立起一种新的交往关系。在这种交往关系当中，“现实的个人”不再是交往的唯一主体，数字技术也不再仅仅作为人的认识对象和活动对象出现，准确来讲，“现实的个人”与以数字技术为行动元的信息体共同构成了区别于自然生态的数字生态环境。在这个过程当中，人以数字的形式出现，在数字社会中，这种形式体现为一种数字人格。

（二）数字人格

现代社会，不论是乘坐火车、飞机，还是办理银行卡，都需要出示我们的身份证，毫无疑问，身份证是验证个体身份的重要方式。但在过去，个体的角色与社会身份并不是通过身份证构建的，而是通过他人的认同，将自身构建为人格（persona），“persona 最初的意思是‘面具’，正是通过面具，个体才获得了角色和社会身份”[9]。在阿甘本看来，监控技术的发展改变了这一切，也就是说，身份不再和他人的认可以及个体的社会声望联系在一起，而只有生物数据功能，这与人格是毫无关系的，是一种新的无人格的身份。尽管如此，“当个体被归结为纯粹生物性的非社会身份时，他同时也被赋予了这样一种能力，可以戴上各种面具，可以在网络上过第二种或第三种生活，尽管所有这一切都不真正属于他”[10]。不过，当我们用“无人格的身份”思考数字时代的人格问题时，虽然二者仍有相似之处，如二者都是在技术的加持下，将需要他人认可的人格问题转变为生物数据，但更为彻底、深刻的数据化正在数字技术的背景下塑造出一种“数字人格”。

在电影《头号玩家》中，游戏“绿洲”中的帕西法尔是一个智慧、勇敢的英雄，但现实生活当中却是一个租住在贫民窟的无业男孩韦德。以阿甘本式的视角来看，现实生活中的韦德戴上了帕西法尔的面具在数字世界中过上了第二种生活。不过，阿甘本视角看到的是与韦德不同的帕西法尔，倘若我们换一种视角来看，也就是与帕西法尔不同的韦德，事情突然变得与众不同。也就是说，与韦德不同的帕西法尔只是韦德在游戏当中操控的一个虚体，而与帕西法尔不同的韦德，所展示出来的便是一个颇具有讽刺意味的画面——现实中碌碌无为，游戏里称王称霸。甚至于当我们从帕西法尔的角色切换到韦德的角色时，感受到的不是现实的回归，而是现实世界中的人格与数字世界中的人格的落差——我们无法分辨哪个是真实的自我。

（三）数字分辨力

“数字本应是目前最透明的沟通形式，因此它本应最不容易被人误用。不过，我们却在生活中的各个领域看到了由数字支持的竞争性真相”。在《后真相时代》一书中，麦克唐纳向我们展示了四种数字策略，即“选择有利单位”、“使数字看上去变大或变小”、“隐藏或夸大趋势”以及“挑选统计量”，通过这些方式，误导者可以暗示人们所希望的含义，从而影响现实[11]。也就是说，通常认为数字不会欺骗他们的那群人往往忽视了这样一个问题：他们看到的数字实际上大多都是经过后台的编辑人员、技术工作者甚至算法处理之后的结果。他们往往拿不到一手的详细数据，不过，因为智识水平、专业领域的差异，即使能够拿到一手的详细数据，他们也无法通过自己的能力去理解数字所代表的含义。

在数字时代，我们面对的不仅仅是那些误导者企图通过数字策略引导我们对于现实理解的问题。信息爆炸所产生的信息洪流让人们被各种垃圾信息裹挟，人人都有麦克风的媒介技术环境下事件的发展出现各种“反转”，以及通过情绪引导降低人们对事情本身真实性和客观性的关注度等，都是我们进入数字时代所要面对的问题。也就是说，“数字分辨力”素质的培养至关重要。在网络环境中，一方面，要提升自身对于信息主动检索的能力，避免消极接受信息洪流的冲刷；另一方面，在接收到具有情绪煽动性的信息时，要冷静处理，避免被情绪左右；在未了解事情全貌的情况下，要尽量避免跟风。总而言之，提升数字分辨力，也就是增强自身在数字时代中的数字化学习能力。

（四）数字化学习

在《巴门尼德》当中，海德格尔关于打字机的出现对传统书写文化带来的改变有一段非常生动的表述，“词语的来和去不再通过书写的以及真正行为的手，而是通过它的机械击打。打字机将书写从手的本质领域撕裂开，从而也从词语的本质领域撕裂开……在打字机刚刚盛行的时代，一封打字的信件还被认为是破坏礼节。而今天，一封手写的信是妨碍快速阅读的东西，从而是过时的和不受欢迎的。机器书写剥夺了手在被书写的词语领域的地位，将词语降格为一种联络工具。另外，机打印稿提供了这样的优势：它将手稿以及性格遮蔽起来。在机打稿件中，所有人看起来都是一样的”[12]。这是海德格尔对于打字机的批判——一方面，不论是谁通过打字机进行书写，所呈现出来的打印稿都是一种无差别的复制品；另一方面，手写本身曾是一种“上手状态”，而打字机的出现却将手的这一行为降低到“在手状态”，也就是说，无论打字者如何熟练地操作打字机，都无法像手写稿件一样呈现出自己的独特性。不仅如此，打字机的线性操作方式还拒绝跳跃式思维，你既无法跳过一个单词进行下一个单词的输入，也无法回到已输入内容那里进行更改。

当尼采说出“我们的书写工具也参与了我们的思维过程”[13]时，事情变得清晰了起来。也就是说，尼采眼中的书写工具实际上正是一种媒介——不同的媒介使用会对我们的思维过程产生不同的结果。就像打字机对于书写文化的改变，数字技术的发展正向我们提出一种“数字化学习”的要求。也就是说，一方面，区别于过去通过阅读纸质书籍，或在一定现实空间里以身体在场的形式进行的学习活动，今天的我们可以在网络中搜寻到关于某一主题的海量资源，不仅可以通过B站、抖音等视频软件进行学习，也可以在知乎、小红书等软件中搜集互动信息，还可以通过钉钉、腾讯会议等软件进行实时线上学习，这是一种利用数字技术进行学习活动的形式层面。另一方面，更重要的是，接受并理解数字化学习方式对我们思维过程的影响。以网络课程为例，对于教师而言，其面对的是一个空洞的、毫无生机的摄像头，受技术条件的限制，无法即时接收到来自学生的反馈；对于学生来说，教室内紧张的学习氛围被温暖放松的卧室等空间取代，同学之间、师生之间的交流从可以传递丰富意蕴的身体媒介转至毫无感情色彩的处在云端的公屏，上述状况及其所带来的面对电子屏幕学习时的注意力下降等问题，成为数字化学习的重要问题。

三、人工智能时代数字共同体的可能性

海德格尔看到了“打字机遮盖了写字和手稿的本质。它们把手的本质等级从人那里抽走，而人却对这种抽走没有恰当的经验，没有认识到，在这里已经发生了存在对人的本质的关系转变”[14]。也就是说，在他的眼中，手跟词语一起是人的本质特征，而人是通过手来“行为”的，因此打字机的出现不是一种进步，相反它造成了人的本质的分裂。但如今，机械打字机已成为博物馆中的历史文物，因为电脑键盘与office 软件的结合让打字这一行为变得美妙：通过键盘敲打出的字体不仅可以变换颜色、样式，而且在打字的过程中可以回到任意位置进行增添或删减，还可以通过内置的辅助功能进行拼写和语法的校对。不过，尽管我们可以通过切换字体的颜色、样式来丰富通过敲击键盘而形成的数码字体，但仍然是一种“所有人看起来都是一样的”结果。巧合的是，如果说在海德格尔所处的时代，经由打字机的机械敲打所得到的稿件让所有人看起来都一样，那么数字技术的发展正将我们塑造成“所有人看起来都是一样的”数据，这是一种更深刻的同质化。问题接踵而至，如何在数字世界中生存？或者说，以什么样的方式在数字世界中生存？

在海德格尔的《技术的追问》一文中，现代技术的一个根本特征就是“集置”（gestell）。“集置”意味着所有人都必须围绕着“集置”带来的整个社会的变化而发生改变，海德格尔将这种改变称之为“促逼”（herausfordern）的“摆置”（bestellen），也就是说，在数字技术的环境下，青年的未来必然也会因为数字技术和智能技术的“集置”发生改变，他们必须让自己的存在依赖这种“集置”，并成为其中的一个“摆置”。反过来说，海德格尔看到了一种被技术座架的共同体，人们之所以共同生活在一起，正是因为技术让人们不得不随之做出反应和改变，即“促逼”的“摆置”，任何人都无法脱离技术的“集置”而生存，因此面向未来的智能化的数字共同体的前提，并不是退回到一个前数字时代，而是让青年积极意识到自己的命运，意识到只有在技术的“集置”之下，才能进一步思考未来的可能性。数字共同体也意味着青年的人文素养的培育与高度智能化和数字化的技术环境相一致。

不过，除了海德格尔之外，美国计算机算法专家卡尔·纽波特（Cal Newport）为我们提出了另一种回答，即“数字极简主义”（Digital Minimalism）。在卡尔·纽波特看来，数字技术就像身体问题、情感问题或心理问题一样，这些智能化的环境也会让我们失去重心、过度焦虑和操持，并且有时会让我们多虑。这种多虑也被德国批判理论家耶齐（Jaeggi）称为“异化”，代表着新技术环境对我们行为方式的疏离。卡尔·纽波特认为，产生这种问题的关键原因在于人们没能认识到当它们采用一项新技术时，这项技术是否会真的支持它们所认为重要的事情，因此数字极简主义是“一种关于技术使用的哲学，你把你的在线时间集中在少数精选的活动上，这些活动支持你所重视的事情，然后愉快地省略掉其他事情”[15]。也就是说，数字极简主义帮助我们质疑数字技术为我们的生活增加了什么价值，这是一种对于数字技术的反思能力。为此，卡尔·纽波特提出为期30 天的“数字断舍离”计划，即通过暂时性的退出获得更长远的进步。看起来，数字极简主义为我们的数字化生存提供了一个有意义的方式。然而，数字社交关系的“断舍离”实际上会影响到个人现实生活中的社交关系，也就是说，时至今日，数字技术已然全面渗透进我们的日常生活，从个人出发的反思斗争无法应对数字技术带来的改变。从一定意义上来说，“数字断舍离”与所谓回归前数字社会的主张别无二致。关键在于通过“极简”的反思更好地与数字技术共生，也就是说，构建一种数字共同体是数字时代的根本要求。

上世纪70 年代，美国演员罗伯特·阿姆斯特朗（Robert Armstrong）曾将那些蜷缩在沙发中看电视的人戏称为“沙发土豆”，换句话说，那些终日在电视机前不停吃着土豆片的人，自己也变得像种在沙发上的土豆一样圆圆滚滚、一动不动。实际上，这也许代表着电视文化对当时人们的异化和规训。或许，我们可以改写面对打字机时代的尼采所说出的那句名言，“我们的媒介使用也参与了我们的身体塑造”。不过，尽管电视机现在仍然位于家庭空间中的核心位置，但它早已沦为一种伴随媒介，取而代之的是以智能手机为核心的各种智能化、数字化技术。也就是说，我们现在面对的不是某种单一的主导媒介，而是一种以“智能”为显著特征的媒介环境：智能手机、智能电视、智能家居等各种以“智能”冠名的事物构成了人们生存的新境况。我们看到了比阿姆斯特朗口中的“沙发土豆”更为普遍的情境，人们的眼睛不能离开手机或电脑的屏幕，手指不停地在屏幕上滑动，每一个拿着智能手机的人，在行走时都如同丧失灵魂的身体，他们的灵魂被拽入了屏幕之中，那个在大地上行走的，不过是一个僵死的躯壳。倘若人类发展到这一步，不会是数字共同体的来临，相反是人类彻底沦为智能化和数字化的附庸，只能按照电子产品和应用的节奏运动，丧失了自己感知世界的能力。

也正因为如此，当我们提出数字伦理、数字人格、数字辨别力、数字学习能力等数字时代人文素质的时候，实际上给予当下人们尤其是青年的，是一种抵御无限制侵袭和异化人的类本质的武器。在古代，人文主义用悲剧唤醒雅典公民的人格；在启蒙时代，启蒙思想家用理性缔造市民社会的基础；在今天，我们需要新的拜德雅——新的数字人文教育，让人们建立新的人文素质，从而可以缔造属于未来的数字共同体。

总而言之，无论是海德格尔的技术的“集置”，还是卡尔·纽波特的“数字极简主义”，都代表着思考数字技术发展的不同趋向。数字化和智能化技术正在一天天地改变着我们的生活方式和生产方式，我们没有办法像前人一样去等待着被改变，被吸纳进一个无法主宰自己命运的高速运转的机器中去。作为社会发展生力军的青年，如果需要真正思考智能技术时代的数字共同体，就必须思考技术本身的意义，在数字环境中充分发展出一种既不排斥数字化和智能化技术，也不会简单地被随波逐流的趋势带走的数字人格。我们需要在数字化社会中重新建立数字时代的人的主体性，也只有通过这种新主体性，才能为我们打开构建数字共同体的大门。