非物质文化遗产村落化保护认知研究

吴兴帜，周灵颖，2

(1.云南民族大学 社会学院，云南 昆明 650031；2.昆明学院 滇池流域生态文化博物馆，云南 昆明 650214)

我国乡村社会的村落拥有多样的空间形态，呈现出多元的文化面向，蕴含着深邃的历史记忆。据统计，截至2022年国家文化和旅游部公布的5批次共计2230项国家级非物质文化遗产项目中73%的国家级非物质文化遗产项目都生存在农村。(1)苑利，蒲娇，顾军：《中国传统村落保护工作指导手册》，北京：学苑出版社，2022年版，第73页。村落不仅是我国社会基层构成的单位、地方文化知识的综合体，更是非物质文化遗产形成、发展和存续的土壤，孕育着中华传统文化的根脉。然而，当下非物质文化遗产名录制保护制度设计存在的不足，造成了非物质文化遗产保护的碎片化、去语境化，甚至出现“民俗主义”现象。虽然后期从国家层面进行了文化生态区、传统村落、少数民族特色村寨等传统文化保护实践，均把非物质文化遗产作为重要内容，但上述保护实践隶属于不同的权力主体权责范畴，故没有能够从制度层面解决非物质文化遗产保护中的村落共同体主体地位让渡、整体性割裂等问题，导致失去原有村落根基的非物质文化遗产就像断线的风筝，其命运的不确定性愈来愈强。(2)冯骥才：《我们仍为“非遗”担忧》，载《中国政协》2012年第13期。解决这一问题首先需要重新审视非物质文化遗产的名录制保护制度。

一、非遗名录制保护的实践与反思

在国际文化遗产保护实践中，联合国教科文组织借鉴世界文化遗产保护的成功经验，专门设立了“清单制度”以指导缔约国进行非物质文化遗产的汇编，并建立了3个国际层面的“名录(名册)体系”，即人类非物质文化遗产代表作名录、急需保护的非物质文化遗产名录和优秀实践名册。截至2022年12月，联合国教科文组织非物质文化遗产名录项目共计677个，涉及140个国家。其中人类非物质文化遗产代表作名录568项，涉及136个国家。(3)中国非物质文化遗产网·中国非物质文化遗产数字博物馆：《联合国教科文组织非物质文化遗产名录(名册)》，(2023-08)[2023-08-10].https：//www.ihchina.cn/directory_listJHJtarget1.名录的设立，一方面帮助摸清全球非物质文化遗产的基础存续状况；另一方面，传统艺术家、社区民众、地方官员等个人、团体、组织机构都被动员参与到非物质文化遗产认定、保护和传承工作。(4)高丙中：《〈保护非物质文化遗产公约〉的精神构成与中国实践(上)》，载《非遗传承研究》2023年第1期。我国非物质文化遗产保护工作也是从构建名录体系开始的，建立非物质文化遗产“清单”成为遗产保护工作的首要与常规任务。自21世纪初，在形成新的集体意识和公共选择之后，国际名录制度被本土化为国家、省、市、县、区的五级非物质文化遗产名录体系。其后陆续建立的项目代表性传承人、文化生态保护区和生产性保护示范基地等名录成为对UNESCO系列国际文书的政策性回应与实践性重构。截至目前，中国已认定各级非遗代表性项目10万余项，认定各级代表性传承人9万多人，国家级非遗代表性传承人共计3068人，全国共规划建设23个文化生态保护实验区和100个国家级非遗生产性保护示范基地。可见，我国非遗名录体系在不断完善，名录制度建设也臻于完备，非遗保护从以申报和构建名录为工作重心的“前申报”时期转向以分类、细化与制定名录项目系统性保护措施为主的“后保存”阶段。

非遗名录制提供了一种以政府机构主导的行政、法律保护，每一种文化表现形式都有可能因其在历史、艺术、民族学、社会学、民俗学等方面所具有的重要价值而被入选，每一个个体或群体都有机会因其持有的和实践的非遗项目而被代表。名录制的提出与实施为我国非遗保护带来了制度、人力、财力、智力、社会环境等众多方面的支持，其重要性不言而喻。然而随着社会的发展，非物质文化遗产项目发展现状和传承人的生存状况发生了急剧变化，名录制在非遗保护和传承工作中的弊端也逐渐显现出来。学界也随即展开了全面而富有深度的研究，主要包括名录制在设计、申报的制度建设中出现的文化多样性被削弱、遗产内部的分裂和去主体化、遗产价值与名录价值的冲突、不同级别名录评选标准不明确等批评性评价。(5)柏贵喜：《“名录”制度与非物质文化遗产保护》，载《贵州民族研究》2007年第4期；陈心林：《人类学视阈下非物质文化遗产名录制度的反思》，载《青海民族研究》2015年第4期；陈兴贵：《非物质文化遗产代表性传承人名录制度反思》，载《重庆文理学院学报(社会科学版)》2016年第3期；陈文苑：《反思与进路：市级非物质文化遗产代表性项目名录制度——以安徽黄山市为例》，载《长春大学学报》2017年第3期。部分学者也关注到名录制申报工作中分类标准单一、分类方法不够系统全面、类目层次深度不够、类型排列不当等设计缺陷。(6)周耀林，王咏梅，戴旸：《论我国非物质文化遗产分类方法的重构》，载《江汉大学学报(人文科学版)》2012年第2期；王伟杰：《中国传统医药类非物质文化遗产分类研究》，载《江西社会科学》2013年第11期。还有学者从学理层面出发对名录制的制度及实际运作进行了反思，陶立璠较早阐述了名录制对遗产主体、遗产价值、文化内涵、文化多样性、文化本真性5个方面的消极影响。(7)陶立璠：《非物质文化遗产名录评审的理论与实践》，载《江西社会科学》2008年第9期。苑利关注到名录制给非遗及其传承人带来的各种利益诱惑、政府过分干预与知识界过分介入的负面影响。(8)苑利：《〈名录〉时代的非物质文化遗产保护问题》，载《江西社会科学》2006年第3期。冯莉则指出在非遗保护工作实践中文化主体的失语，文化遗产保护活动长期由官方包揽的现象。(9)冯莉：《非物质文化遗产保护的实践与反思——中日非物质文化遗产保护·鄞州论坛综述》，载《民间文化论坛》2008年第6期。在反思的基础上，学者们也对非遗名录制保护制度提出改进意见。段超提出将文化空间视同为传统文化表现形式并列入非遗项目；(10)段超，孙炜：《关于完善非物质文化遗产保护政策的思考》，载《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2017年第6期。宋俊华指出需要警惕非遗名录制度过度商业化的风险；(11)宋俊华：《非遗名录制度建设的国际理念与中国实践》，载《中国非物质文化遗产》2021年第2期。马千里通过比较中外名录制中社区参与的差异，分别从社区、政府、科研机构和青少年的角度提出改进名录制的若干思考。(12)马千里：《中外“非遗”名录制度中社区参与问题的比较研究》，载《文化遗产》2022年第2期。总结来看，非物质文化遗产名录制保护制度相关研究成果数量较多，但仍存在对非遗基本属性阐释不深、对制度的反思与改进不足、对理论的建构较为欠缺等问题。(13)钱梦琦：《非物质文化遗产代表性项目名录与代表性传承人制度研究综述》，载《非遗传承研究集刊》2018年集刊。

现行的名录制保护体系主要关注“遗产是什么”的本体论问题，部分忽略了“为什么保护遗产”“为谁保护遗产”“由谁来保护遗产”的价值论问题，也就是说名录制保护体系在实现遗产保护的整体性、提高遗产主体主动性与增强遗产存续形式的活态性等方面仍有理论与制度的拓展空间。玛丽·道格拉斯指出：“每一种社群都是一种思想世界，以它自己的思想风格表达，渗透它成员的心智，定义他们的经验，确定他们的道德见解的两级。”(14)[英]玛丽·道格拉斯：《制度如何思考》，张晨曲译，北京：经济管理出版社，2013年版，第164页。在非遗名录制度的设计中，多元行为体的“思想世界”所定义的文化整体性，更注重文化本体中各相关构成要素所组成的整体性，忽视了与文化事项相关联、依存、共生的社会文化情境。受此社会思维影响，非遗的核心载体被指定为社会化的人，非遗的保护对象被确定为某一具象化的文化事项，这也造成非遗的文化表现形式与实践方式脱离了其发生的社会关系，真正创造、维系与传承非遗的村落及村民共同体处于隐匿的状态。由此，各类名录中的非遗从原生的村落文化空间中脱域，成为孤立单一的文化事象，且伴随着遗产的产业开发，作为非物质文化遗产持有者与实践者的村民逐渐丧失其对非遗的阐释权和话语权。(15)胡惠林，王媛：《非物质文化遗产保护：从“生产性保护”转向“生活性保护”》，载《艺术百家》2013年第4期。同时，在现代化的冲击之下，村民生产生活方式发生改变，对以生活为实践内容的非遗产生了巨大影响，这都给非物质文化遗产的保护和传承带来新的挑战。

名录制的非遗保护实践以客位的本体论为导向而弱化了主位的价值论，以具象化的事项为中心而偏离了非遗的生活指向，以碎片化的空间为场所而淡化了生态、生产、生活三维一体的村落。随着市场经济与消费社会的发展，乡村社会的生态环境、生活内容、生计方式、聚落形态、文化表征皆因乡民对美好生活的追求而发生剧烈变迁，仍以孤立的名录方式进行非遗保护传承必然要遭遇无人教、无人学、无人用的窘境。本文选择云南西畴壮族女子太阳山祭祀、贵州红阳苗寨苗绣技艺与云南花灯戏3个不同类型的国家级非物质文化遗产代表性项目为研究案例，探究村落文化空间、村民原生主体、村落共同体生活等关涉非遗生存、发展的学理问题，进而提出村落(文章把村落、村寨、街区作为同一等级的社会单位来进行阐释，下文中的村落，基本包含了村寨、街区的内涵)是非物质文化遗产保护基本单位。

二、村落是非遗依存的文化空间

村落是非物质文化遗产所依存的文化空间，村民在其中生产生活而形成了与村落自然、人文生境相互依存的文化遗产。根据联合国教科文组织的定义，文化空间是指：“一个集中了民间和传统文化活动的场所，也可定义为一段通常定期举行特定活动的实践。这一时间和自然空间是因空间中传统文化表现形式的存在而存在的。”(16)乌丙安：《非物质文化遗产保护中文化圈理论的应用》，载《江西社会科学》2005年第1期。村落作为非遗所依存的文化空间并不仅指传统地理学中的地点概念，同时也为诸如象征、符号、集体记忆之类的文化综合体要素的生产和展现提供了背景和条件。在此意义上，非遗的实践与传承本质上就是村落空间的外化形态。通过对村落空间物理形态、日常/神圣空间的社会建构以及具体非遗展示中程式化空间转变的深入剖析，将有助于厘清非物质文化遗产文化空间的特性，认识到离开了村落土壤的非物质文化遗产也随即失去了其存活的根本。

云南省文山壮族苗族自治州西畴县壮族“女子太阳山祭祀”，是第四批国家级非物质文化遗产民间信俗类代表性项目，其发源及流传于西畴县坝达河畔的上果村。上果村是一个典型的“住在水头”的壮族传统村落。该村依山傍水，背靠后竜山，那里植被茂密，生态资源丰富。后竜山东北方是一片专门举行“祭竜”仪式的树林，当地人称之为竜林。后竜山东南方向山脚处有一棵距今已有百年树龄的大榕树，那是村落中举行重大祭祀活动时的重要仪式空间。而“女子太阳山祭祀”主要涉及的太阳山是上果村村西的一座山峰。

壮族“女子太阳山祭祀”属于地方传统民俗信仰，祭祀仪式深刻嵌入上果村的土地，仪式进程对原生性文化空间有着极为严格的要求。具体来看，“女子太阳山祭祀”仪式中重要空间有：1.坝达河：女性沐浴净身处；2.大榕树：请太阳仪式的空间；3.太阳山：献祭及送太阳仪式的空间；4.坝达河畔聚餐点。在上果村村民的记忆中，仪式的举行地点、村落中仪式空间与日常空间的转换都是内化于心的。“女子太阳山祭祀”的仪式空间是村落文化空间的有机构成部分，仪式实践承载的是村民的共同空间表达，所有的仪式过程都要依靠原生性的文化空间才能实现完整演绎。(17)周灵颖：《非遗保护实践中的空间观——以女子太阳山祭祀为例》，载《长江大学学报(社会科学版)》2018年第1期》。当上果村“女子太阳山祭祀”被列入非物质文化遗产保护名录之后，为迎合现代旅游文化节庆的开发逻辑和需求，传统仪式的实践过程被不断改造。以村落空间传统的发明为例：(1)仪式空间的命名由本土话语建构转变为一种旅游景观的营造，如坝达河改名为女人河(净身潭)，大榕树所在的河滩被命名为太阳广场；(2)传统仪式空间功能扩展，在神圣实践和日常生活的功能之外又被赋予了其他内涵，如坝达河被开发成具有娱乐功能的漂流区，大榕树前建成的太阳广场也增加了文化展示功能；(3)村落生活空间的日常形态转为向他人进行“表演”的“前台”(18)[美]欧文·戈夫曼：《日常生活中的自我呈现》，冯钢译，北京：北京大学出版社，2008 年版，第 19 页。，在广场、村道、村屋等村落景观的营造中采用太阳鸟、太阳花等图案，试图利用符号强化村落空间的“异”文化特征。经过一系列的发明改造，传统仪式空间与村落文化生态之间的原生关系被弱化，文化遗产逐渐从一种村落传统文化转化为地方旅游文化资源，非遗商业利用价值大大增强，非遗过度商业化的风险也随之增加。我国非遗名录制度建设并不反对商业化利用，但强调在商业开发中要严格保持非遗的本质特征，(19)宋俊华：《非遗名录制度建设的国际理念与中国实践》，载《中国非物质文化遗产》2021年第2期。因此在非遗发展、传承的空间拓展过程中，应该始终关注到由村民集体意识、价值观念和传统文化所充盈和构成的村落空间，只有保住了非遗所根植的村落空间，巩固文化遗产原生主体在村落中的持续性生产生活实践，非物质文化遗产才能获得更为强劲的生命力。

村落作为最小的文化生态单元，其空间中多样的自然环境、多元的文化价值共同滋养着非遗的生成与传承，承载着非遗与村落文化生态之间的鲜活实践，(20)林继富：《文化生态保护区的“空间”认知研究》，载《中国人民大学学报》2021年第3期。也对非遗的保护和承继具有重要的影响和制约作用。2015年联合国教科文组织审议通过了《保护非物质文化遗产伦理原则》(Ethical Principles for Safeguarding Intangible Cultural Heritage，以下简称《原则》)，该《原则》第一条明确提出在非物质文化遗产保护中相关社区、群体和个人应该发挥主要作用，承认社区在非物质文化遗产的保护和管理中的中心作用。(21)巴莫曲布嫫，张玲：《联合国教科文组织：〈保护非物质文化遗产伦理原则〉》，载《民族文学研究》2016年第3期。相较于社区这一外来概念，村落是我国传统乡村社会的基本单元，“是一个由多种不同形式组成的社会活动群体，并且是人们所公认的实际上的文化单位”(22)费孝通：《江村经济——中国农民的生活》，北京：商务印书馆，2001年版，第25页。，也是中国传统文化的根脉所在。非遗的形成与发展离不开具体的村落空间，非遗的实践与传承就是延续对村落空间的特定文化表达，非遗的传承“不能将具体文化事象从它的生存环境和背景中割裂出来保护，否则只能是切断具体传统文化事象自我更新、自我创造的能力”(23)刘魁立：《非物质文化遗产及其保护的整体性原则》，载《广西师范学院学报》2004年第4期。，女子太阳山祭祀所呈现的空间在某种意义上就是村落本身的空间格局，村落空间格局则是“女子太阳山祭祀”这一非遗代表性项目的具象化表达，两者互为一体。村落对于非物质文化遗产保护和传承的意义，不仅在于村落为非遗的存在与发展提供了几何学概念的特定空间场所，更重要的是重申村落中以村民为主体，以村落空间为客体化对象所生成和凝结的一系列生活观念、社会认知、审美价值和文化实践，这些要素共同组成了非遗的重要文化空间。

三、村民是非遗实践的原生主体

村落中的非物质文化遗产是村落人群共同体根据自然生境所总结的生产生活智慧，是“我者”在日常生活中的情感表达和自我呈现，是村落人群共同体对传统文化的体悟和记忆。在非遗的保护与传承过程中，主体——人的问题一直是关键所在，当非遗经历“由私到公”的让渡后遗产主体逐渐“公共化”，最终形成“公共权力主体”与“原生行为主体”两类主体。“公共权力主体”指文化遗产保护的公共权力机构，对遗产的保护和传承主要起引导和服务作用；而“原生主体”则是遗产保护与传承的内力所在，在遗产保护中承担着最主要的角色，也是非物质文化遗产活态存续的关键。(24)吴兴帜：《遗产属性与遗产反思》，载《东南文化》2011年6期。在传统村落中，生于斯长于斯的村民自然是非物质文化遗产的“原生主体”。贵州省台江县红阳苗寨的苗绣工艺是苗族先民代代相传的传统技艺，在工艺上讲究针法搭配，形成了藏青色或深蓝色棉布为底色，裱以红色或蓝色绸缎，绣以墨绿色丝线图案，镶以金箔纸、银箔纸为特色的台拱型苗绣风格。在苗族男耕女织的传统分工模式下，苗绣的制作技艺为大部分苗族女性所掌握，苗族妇女是苗绣技艺的主要实践者，即非物质文化遗产代表性项目苗绣的“原生主体”，也即苗绣传统技艺的传授者和承继者。

对于红阳苗族女性来说，苗绣是其处理与“自我”、与男性、与村民等多重关系的物化符号。刺绣是检验苗族妇女才智的地方性工具，苗绣的精致与否关系到村落社会对于女性的评价，关系到女性的婚姻选择，刺绣由此成为红阳苗族女性的必修课。对于生活在红阳苗寨的村民来说，苗绣的文化实践有助于维系村落民众人与人、人与社会之间的经验秩序，也连接了人与祖先、人与神灵间的超验关系。(25)访谈对象：吴TH，女，苗族，1952年生，访谈时间：2023年8月13日，访谈地点：红阳苗寨。例如，苗绣中大量出现蝴蝶、花、植物藤蔓、几何三角形等图案，这些特殊图案的运用无不与苗族蝴蝶妈妈的始祖神话，蚩尤传说中蚩尤面如牛首的形容以及苗族祖先的迁徙历史相关，成为苗族图腾意识与祖先信仰的生动镌刻。在当下遗产旅游与遗产运动中，贯穿于苗寨民俗节日、祭祀仪式、人生仪礼等文化实践中的苗族服饰与苗绣传统技艺逐渐走向市场，成为大众集体“文化乡愁”的媒介。(26)访谈对象：张HS，女，苗族，1955年生，访谈时间：2023年8月11日，访谈地点：红阳苗寨。如今台江县城内的老街被规划成专门出售苗绣服饰、苗族银饰等具有民族特色手工艺品的旅游街区。概括而言，在非遗代表性项目“苗绣”漫长的遗产实践过程中，“原生主体”从以女性个体、红阳苗寨村民为主逐渐拓展到被人类社会所共享，对文化遗产的体验已不再局限于其原生主体的生活之中，(27)吴兴帜，彭博：《论文化遗产的价值分层》，载《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2021年第2期。但是文化遗产“原生主体”即村民对其文化规定性的认可、遵从与实践才是遗产存续的必要条件。爱川纪子在《无形文化遗产：新的保护措施》一文中也认为：“通过时代相传和复兴非物质文化遗产来保持其活力，就势必要求优先考虑在这类遗产的文化生态中承认和激励所属的社区、群体和传承人参与到保护的实践过程中来。”(28)联合国教科文组织：《世界文化报告(2000)∶文化的多样性、冲突和多元共存》，关世杰，等译，北京：北京大学出版社，2002年版，第163～164页。

在当今高速现代化与经济化的发展背景下，大量村民进城，生产模式主动或被动由农业向非农业转变，传统村落空心化严重，长期的背井离乡使村民在乡土文化活动中持续缺席，最终不仅故土难归，非遗文化根基也遭受严重损害。与此同时，村民对其非遗“原生主体”的身份认识度普遍不高，文化遗产参与度较低，甚至将遗产的解释权、接近权、收益权完全过渡给“公共权力主体”，认为国家和政府对文化遗产的保护负有主要责任。以红阳苗绣工坊的设立为例，在2018年国务院、文化和旅游部联合下发《关于支持设立非遗扶贫就业工坊的通知》后，贵州省台江县设立台江吉玉鸟文化产业有限责任公司、台江锦绣图腾工艺品有限公司和贵州苗人匠心文化创意产业有限公司。随后，红阳苗寨设立了规模较小的苗绣工坊，工坊的设立本意是鼓励遗产“原生主体”——村民回归到苗寨，激发其参与到文化遗产保护实践中进而有效促进贫困人口就业和收入持续增加，最终实现非遗传承与扶贫事业的协同发展。但由于村民对非物质文化遗产保护和传承的自觉性较差、自主性较低，苗绣工坊在红阳苗寨处于半闲置状态。“原生主体”的持续隐身、默而不语，加剧了非遗的“去情境化”“模式化”“权威化”，最终造成了“有教无学”的困境。

红阳苗寨苗绣传统技艺首先归属于一个特定的人群共同体，苗绣就是村民真实的生活写照，是村民生活中的身体实践与文化表征。如果村落中没有村民继续进行生产生活实践，那么苗绣技艺无疑会名存实亡。因此，非遗的保护和传承不可缺失人，更不可离开其原生主体，文化遗产的保护必须关注文化的拥有者，也就是文化原本的传承者和创造者，(29)方李莉：《请关注非物质文化遗产的拥有者》，载《艺术评论》2006年第6期。这种针对“人”的保护已经超越了“名录制”制度模式下所指定的某一个代表性传承人或某一类代表性传承团体，而指向真实生活在村落之中拥有共同认知模式、共享“思想世界”的全体村民。由此，也只有作为非遗“原生主体”的村民积极主动地参与到非遗的保护和传承实践之中，并对自身非遗主人翁的主体性认识不断张扬，非遗才能获得源源不断的内生动力。

四、民生是非遗实践的核心内容

非物质文化遗产是文化更是生活。在名录制的制度思维中将非遗视为一种静止、孤立的某一地理行政空间的对象性存在，极大忽略了与非遗共伴相生的文化综合体、关系结构体、生活共同体。(30)梁光焰：《从空间的对象到对象的空间——非物质文化遗产的生产性保护》，载《民族艺术研究》2023年第1期。村落是非遗存续的文化空间，为传统文化活动的举行提供了场所，也是非遗实践的重要展演舞台。非遗实践则深深地渗透于民众的生活之中，凝聚着民众或隐或现文化逻辑的生活方式，承载着村落中所有成员共创、共享的行为规范和心灵框架，成为广大民众生活中不可分离的有机组成。当然，随着时代的变迁、社会的发展，非物质文化遗产所根植、传衍的村落人文生态发生了翻天覆地的变化，在迥然的社会情境下，非遗与村落生活之间的关系也随境而变。

在社会文化变迁的情境下，国家级非遗代表性项目云南花灯戏也生发、呈现出崭新面貌和活态实践。云南花灯艺术作为地方性戏曲艺术，其产生、发展与兴盛长久地根植于民间，花灯艺术的创作者、表演者和欣赏者就是乡土民众自身，其主要的表现内容也与日常生活息息相关。云南花灯传统剧目有《小放羊》《三访亲》《包二回门》《借亲配》《破四门》《闹渡》《探干妹》《喜中喜》(31)中国戏曲志编辑委员会，《中国戏曲志·云南卷》编辑委员会：《中国戏曲志·云南卷》，北京：中国ISBN中心出版，1994年版，第65页。等，其主题基本围绕着婚姻爱情、家庭琐事、节日习俗、农业生产等村落民生的方方面面，呈现出鲜活的生活特性。同时，村落的乡土社会现实、文化体系、生活方式是花灯戏赖以生存的根基，在民间有“过年不唱灯，牛死马瘟掉”和“小秧绿、戏子哭，小秧黄，戏子狂”的俗语流传，生动形象地描绘了花灯在民间特别是在春节期间作为村落娱乐活动的重要地位。当然，“花灯除了在正月过年时演出之外，平时有人办喜事、丧事、祝寿、抓周、盖新房等情况也有演出。”(32)玉溪市文化局：《玉溪花灯戏》，昆明：云南人民出版社，2009年版，第122页。花灯戏已融入到村落民众的日常生活之中，花灯戏就是民众的生活，花灯艺术传统的生成和延续离不开民众的日常生活，而花灯戏也是民众进行有效情感表达、体现自我价值的生活方式，从这一层面上说，非遗花灯与村落民生两者其实是一体的。

在城市化、城镇化的影响下，乡村社会逐步转型，村落社会结构迎来变革，诸多城市文化因子和村民自身身份的变化以更加具体的样态渗透到村落民众的思想模式和行为逻辑之中，以民生为实践核心内容的非遗花灯戏自然也会与村落生活“同频共振”。首先，民众依据真实生活经历创作了一系列反映社会现实状况和民生问题的现代花灯剧目，如《兵哥哥》《奶奶没有生日》《如此孝顺》《争彩票》《下班之后》《打工》《好人颂》等。其次，在农民市民化的进程中，“以血缘、地缘为主的人际交往转变为以业缘为主的人际交往”(33)文军：《农民市民化：从农民到市民的角色转换》，载《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2004年第3期。，以兴趣为基础组成的城市花灯演出团体如雨后春笋般应运而生。“据不完全统计仅昆明市的业余花灯团就有2500余支，花灯表演活动在昆明民间有着广泛和坚实的群众基础。”(34)杨军，刘佳云：《云南花灯、滇剧的发展与保护研究(上)》，载《民族艺术研究》2011年第2期。再者，作为民众生活实践的花灯艺术，花灯戏蕴含着生活的样态、生动的情感以及与时俱进的活力，促使花灯艺术表演有了更加多元的创新，也为花灯艺术实践重新嵌入新的社会结构提供了有效路径。当下，除婚礼、祝寿、迁新房等传统仪式之外，在开业贺喜、企业宣传、活动促销等商业活动中也会进行花灯演出，而“送戏下乡”“老年大学艺术巡演”“非遗进校园”“非遗进社区”等公益性活动为花灯戏创造了宝贵的生存环境，给花灯戏的活态保护与传承提供了重要前提。(35)周灵颖：《传统戏剧类“非遗”群体传承研究——以昆明民间花灯剧团为例》，载《青海民族大学学报(社会科学版)》2021年第4期。综上可知，在对不同环境的适应以及与多元文化碰撞的动态过程中，非遗花灯戏艺术实践的核心内容始终没有离开民生，民众的基本生存、生活状态也成为花灯戏艺术化叙事的源泉，民众对花灯艺术与民生一体关系的维系和强化，对花灯非遗的遗产资源的合理利用，促使花灯戏“不断地被再创造，并为这些群体提供认同感和持续感”。(36)中华人民共和国文化和旅游部国际交流与合作局：《联合国教科文组织〈保护非物质文化遗产公约〉基础文件汇编(2016版)》，北京：中国数字文化集团有限公司，2019年版，第10页。

作为地域人群共同体在特定时空、特定情境中的艺术实践，花灯戏既是一项独立自主的形成、发展、存续的文化事项，也根植于人群共同体的文化情境，表现出与其他文化共存共生的关联性；同时，由于花灯演出本身所具有的娱乐性、观赏性和大众可参与性，其逐渐被纳入现代社会所呈现的制造性文化表演中，突破了传统的村落文化空间和村民实践主体，成为了现代文化体系中的组成部分，形成了与多元文化“共伴相生”态势。在共生情境中，村落与非遗为彼此提供有利于对方生存的帮助，两者相互依存，互惠互利；在伴生情境中，随着社会发展的需要，传统村落的生活已发生改变且不可复原，通过文化形式的移植与挪用，非遗成为当代文化制造而形成的文化体系的一个组成部分。倘若把非遗与现代生活相割裂，势必会导致非遗生存空间的窄化，只有把非遗置于其所赖以生成、发展的生活实践中，用村民的视角去看待文化遗产，用生活的实践去延续文化遗产，并在衔接传统与现代的生活中为其找到合适恰当的位置，这才是非遗“促进文化多样性和激发人类的创造力”(37)马翀炜，代世萤：《非物质文化遗产：日常生活事象的脱域、入域与发展》，载《思想战线》2012年第5期。的题中之义。

五、非物质文化遗产保护的基本单位转向

中国的村落是村民以自然资源(包括山、水、林、田、物候等)为劳作对象，以聚落与家屋为居住空间，以乡土文化为生活内容而构建的社会有机体，主要包括人居环境、社会秩序、生计模式、文化体系等。村落的主体是村民，根基是农业，特色是文化，灵魂是乡土性，具有自我演化的规律。村落的保护与发展以“见人、见物、见生活”为内容的整体性保护，侧重于村民自主意识的唤醒，生态系统的维护，生计方式的延续，以及传统文化的赓续等；而非物质文化遗产作为一种以乡民日常生活生产为表征的文化事项，依赖于乡民按照非物质文化遗产的自身规律性而进行的文化实践，村落空间是其展演的重要场所，村落人群共同体是其文化实践的原生性主体，村落中的生产生活实践则构成了遗产文化表征的主要内容，村落与非物质文化遗产看似是两个各有旨归的概念，但村落乡土性与非遗基本属性之间具有逻辑通融性。自2003年《保护非物质文化遗产公约》实施以来，我国的非物质文化遗产保护基本上是以“五级名录制”为基础，进行抢救性保护、生产性保护和整体性保护，具体的非物质文化遗产事项成为非遗保护的基本单位，但是从非物质文化遗产发生、发展、存续的内在规律性来看，此类名录制保护基本上是以“客位”保护、“主位”传承而进行的制度化保护模式，部分忽略了非物质文化遗产发生、发展、存续的主体性、整体性、时空性以及多样性等属性的内在要求，尤其是关乎非物质文化遗产存续所依存的村落等。

村落与非物质文化遗产既是相对独立的文化事项，更是一体化的整体，村落即非遗、非遗即村落，“从遗产学的角度来看，传统村落本就属于另一类遗产，它是与生产生活紧密相关的遗产”(38)冯骥才：《传统村落的困境与出路——兼谈传统村落是另一类文化遗产》，载《民间文化论坛》2013年第1期。，因为两者的主体皆为村民，内容为村民生活生产方式，无论是村落还是非遗事项，皆是村民对天、地、人的认知产物，呈现村民的价值观、道德观和宇宙观。文中西畴县壮族女子太阳山祭祀、红阳苗寨的苗绣技艺、云南花灯戏均以村民为实施主体，以村落空间为文化实践场所，以村民日常生活事项为主要内容，关涉村民对天、地、人的认知，形成村落文化的共伴相生的态势。因而，孤立地去保护具体的非物质文化遗产事项本体，违背了非遗保护整体性的核心原则，未将“自然环境、社会环境和遗产在长期实践中形成的文化空间，及所有与其相关联的物质文化遗产和非物质文化遗产之间相互依存的关系”(39)吴兴帜：《文化生态区与非物质文化遗产保护研究》，载《广西民族研究》2011年第4期。纳入遗产保护的视野范围内，会使遗产保护陷入理想主义的陷阱，村落民众的现实主义需求同样无法得到满足。

非物质文化遗产整体性原则首先体现在遗产本体的要素构成之上，例如，针对具有综合性文化形态的传统戏剧类非遗的保护，既要保护其在舞台上的艺术实践，同时也要关注包括传统乐器演奏、戏曲剧本创作、戏剧人才培养、戏曲服装道具制作等多文化要素；其次，整体性还包括时间向度和空间向度，(40)刘魁立：《非物质文化遗产及其保护的整体性原则》，载《广西师范学院学报》2004年第4期。要看到文化遗产所具有的区域性和历史性特征，强调文化遗产与其根植的自然环境、社会环境和文化空间之间的依存关系；最后，在当下实践中非物质文化遗产的保护还涉及到政治、经济、社会、生态等领域。将村落作为非物质文化遗产保护的基本单位，从认识论来看，强调的是非物质文化遗产保护与村落文化生态空间之间的完整关联，注重维系遗产所承载的原生主体对村落自然环境、人文生境、社会结构的体认与感知；从方法论来说，唤醒的是村民对传统文化的自觉保护意识，鼓励引导其充分发挥原生主体的能动性，切实参与到非物质文化遗产与自身生活的互构之中，以此实现非物质文化遗产的日常化实践与自主性传承；从现实语境来说，村落本身是一个相对稳定的社会单元，也是最小的文化生态单位，以村落作为最基本的文化保护基本单位为后续打通、衔接各类、各级名录制度，最终在统一保护视域下对“非遗”保护的各领域力量纳入保护工作体系及非遗保护工作大格局的形成做出理论思考。

六、结语

本文无意去否定名录制化的非物质文化遗产保护制度，而是意在指出传统的名录制化非遗保护在当下消费社会中无法真正地实现非遗的自在存续，进而强调把非物质文化遗产所属村落作为其保护传承的基本单位。因为，村落作为中国乡村最基本的社会单位，聚落空间映射的村民关于天、地、人、神的认知，日常生活的表达与生计方式的智慧构成的村落文化体系等形成了不同类型的非物质文化遗产。非物质文化遗产根植于乡土社会，呈现乡民的日常生活，处理乡民与生态环境、鬼神祖灵、自我以及他者之间的关系。因而，村民是非物质文化遗产保护的主体，村民的生活生产是非物质文化遗产保护的内容，村落是非物质文化遗产保护场域，多元非物质文化遗产间的关系则为其保护的整体。

非物质文化遗产村落化保护的关键是基于村落形成、发展、存续的村民日常生活与生计模式，及其对自然、宇宙、人际等关系的认知，包括村民在文化自觉下对村落的物质文化、非物质文化、生态文化等日常化实践。名录制化的非物质文化遗产保护传承机制意在保护人类文化多样性和人类活动的创造力，其基本假设前提是文化持有者具有文化自觉意识和文化自信能力，进而在制度层面给予其政策、资金、人才的支持下，文化持有者就“理所当然”的保护传承自我的文化。而基于实用主义价值观取向的文化持有者在改善生存环境、提升生活质量等推动下，当非物质文化遗产无法满足其对美好生活的追求时，非物质文化遗产名录制的保护与传承基本上就成为了传承人的自娱自乐或他者的文化想象。因而，要想非物质文化遗产回归到自在状态下的自我延续，需要对名录制中非物质文化遗产事项所依存的村落、村寨、街区进行保护与发展，也即非物质文化遗产保护的基本单位需要从单体的文化事项拓展到其所依存的村落、村寨或街区。