论物极必反非老子自然之道的本旨——以《道德经·三十六章》为契入的“反者道之动”实义之省察

朱光磊

(苏州大学 政治与公共管理学院,江苏 苏州 215123)

一种较为普遍的解读老子“反者道之动”的观点认为:老子揭示了事物发展的规律,即事物发展到了极端就会向相反的方向转化。这个规律是道自身的体现①如张岂之先生所说:“有一个规律,任何社会、个人都挡不住的,这就是‘物极必反’的法则,任何事物发展到顶点就会向相反的方面发展。老子在《道德经五千言》中将‘反者道之动’的‘物极必反’规律讲得十分透彻,比当时任何一部著作都要讲得透彻。”张岂之:《张岂之谈中华优秀传统文化》,西安:太白文艺出版社,2012年版,第100页。。这种解读因为蕴含着辩证法的意味,故国内学者在黑格尔、马克思辩证思想的影响下,更倾向于采用这一解读方式。

然而,笔者认为,物极必反并非老子之道的本义。对于此问题的揭示可以从分疏《道德经·三十六章》契入,在排除物极必反的阴谋论与自然论误解的同时,为“反者道之动”作出一种更为周全的阐释。

一、《道德经·三十六章》阴谋论与自然论的解读

《道德经·三十六章》的部分原文如下:

将欲歙之,必固张之。将欲弱之,必固强之。将欲废之,必固兴之。将欲取之,必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。(《道德经·三十六章》)

针对这一文献,历来具有多种解读,总括而言之,大抵上可以分为两类。一类是阴谋论的解读方式,一类是自然论的解读方式。

阴谋论的解读方式可以从《韩非子·喻老》中找到源头,其文如下:

越王入宦于吴,而观之伐齐以弊吴。吴兵既胜齐人于艾陵,张之于江、济,强之于黄池,故可制于五湖。故曰:“将欲翕之,必固张之;将欲弱之,必固强之。”晋献公将欲袭虞,遗之以璧马;知伯将袭仇由,遗之以广车。故曰:“将欲取之,必固与之。”起事于无形,而要大功于天下,“是谓微明”。处小弱而重自卑,谓“损弱胜强”也。(《韩非子·喻老》)

《韩非子·喻老》用法家思想来解读《道德经·三十六章》。吴伐齐而大胜,对应了“张”“强”,但最后兵力耗尽却被伺伏的越人所打败,对应了“翕”“弱”。虞获得晋所赠的璧马、仇由获得知伯所赠的广车,对应了“与”,但最后两国皆被攻取,对应了“取”。吴、虞、仇由表面上的收益却暗藏着极大的损失。越、晋、知伯表面上的损失却得到最终的收益。《韩非子·喻老》篇赞赏的是越、晋、知伯,他们“起事于无形,而要大功于天下”,是柔弱胜刚强的典范。由此来看,《道德经·三十六章》中的“之”皆指代由强而变弱的对手,而“将欲……”“必固……”前面省略的主语则是指增强这种转变趋势并伺机取胜的阴谋家。

势重者,人君之渊也。君人者,势重于人臣之间,失则不可复得矣。简公失之于田成,晋公失之于六卿,而邦亡身死。故曰:“鱼不可脱于深渊。”赏罚者,邦之利器也,在君则制臣,在臣则胜君。君见赏,臣则损之以为德;君见罚,臣则益之以为威。人君见赏,则人臣用其势;人君见罚,而人臣乘其威。故曰:“邦之利器,不可以示人。”(《韩非子·喻老》)

法家以君主为“鱼”,权势为“渊”,并以简公、晋公的大权旁落、邦亡身死来说明“鱼脱于深渊”的恶果。又以赏罚为“利器”,如果君主流露出赏罚的意图,大臣就有了准备,可以变动赏罚来增强自己的威势①“臣则损之以为德”可以理解为大臣将君主的赏赐截留一部分划在自己名下来给予被赏赐者,让被赏赐者对自己心存感激。“臣则益之以为威”可以理解为大臣将君主的刑法增加一部分,借此在受刑者面前树立自己的威望。。这样君主所操的利器就被大臣所利用,君主反而被大臣所牵制,故而君主赏罚的意图不能轻易示人。君主驾驭臣下,要完全掌控好权势,不表露自己的赏罚之意,让大臣无有可乘之机。不然,君主就要由强转弱,大臣就要由弱转强了。

以法家思想解读老子,则完全陷于阴谋论,视老子等同一阴谋家。但是,我们可以看到,阴谋论的解释都在人为层面上说话,不但与《道德经》中道体“寂兮寥兮”的状态不符,而且与修道之人的“致虚守静”的境界迥异。如果以阴谋论贯通《道德经》作解,那么道家的“无为而无不为”“不争而天下莫能与之争”完全成为潜伏自身、伺机出洞的谋略。“无为”“不争”仅仅是手段,“无不为”“莫能与之争”才是最终的目的。

对于阴谋论的解读,历来注家多有反对者,故有自然论的解读,此处不妨以明代高僧憨山德清的注解为代表,其文如下:

此言物势之自然,而人不能察,天下之物,势极则反。譬夫日之将昃,必盛赫;月之将缺,必极盈;灯之将灭,必炽明。斯皆物势之自然也。故固张者,翕之象也;固强者,弱之萌也;固兴者,废之机也;固与者,夺之兆也。天时人事,物理自然。第人所遇而不测识,故曰微明。斯盖“柔弱胜刚强”之义耳。譬夫渊为鱼之利处,但可潜行而不可脱,脱则块然无能为。柔弱者国之利器,人主但可恭默自处,不可揭示于人,示人则致敌而招侮,将反见其不利也,夫是之谓微明。世之观此章,皆谓老子用机智,大非本指。盖老子所以观天之道,执天之行是已,殆非机智之端也。[1]

憨山德清的解读可以分作两个部分,一部分是对于事物运行规则的解读,即自然论①笔者之所以称之为自然论,因为持此观点者,将物极必反视作自然本身的状态,也就是道的状态。“道法自然”(《第二十五章》)意为“道效法自己这个样子”,可以说道就是自然。;一部分是君主知道自然论之后应该如何操作,即工夫论或实践论。

憨山德清认为“天下之物,势极则反”是“物势之自然”。这种不掺杂人为而显露出来的事物运动规则,是人所不容易测识的“天时人事,物理自然”。因此,“将欲……”“必固……”的关系则是指天道运行的必然趋势,省略的主语是指天地之间任何事物,“之”仅仅是虚词,无实际的意思。因此,如日、月、灯这些事物,都符合“势极则反”的规则。

“柔弱”尚不成势,具有发展的前景;“刚强”势已成极,不久要向反方向发展了。“势极则反”揭示了“柔弱胜刚强”的道理。君主比作“鱼”,“柔弱”比作“渊”,以“柔弱胜刚强”的法则来治国,就是“国之利器”。君主不能将“柔弱胜刚强”的道理明示于人,不然揭露天机会对自身不利。

憨山德清指出老子所用的是天道,而不是机智。机智属于人为,在《道德经》中是负面的状态,而天道属于自然,在《道德经》中是正面的状态。由此,“天下之物,势极则反”(与“物极必反”相类似)则成为天道的规律,成为自然本身应有之意。但是,对于君主或者修道者而言,理解天道,却并非完全依照天道“由弱变强,由强转弱”来行动,而是在尽可能守住弱势,带来缓慢的发展,从而不至于衰亡得太快。并且,这种“柔弱胜刚强”的韬略还不可以示人,这样或多或少带有些阴谋论的影子。

顺着这层意思,我们推进一步想,法家的解读也可以承认自然论。阴谋家自己懂得“物极必反”的道理,而受害者不知道“物极必反”的道理,阴谋家利用“物极必反”的自然规律以及对方不懂这条规律的有利条件,而拼命“捧杀”对方。这样一来,自然论反而是阴谋论的基础。阴谋家是利用自然论的“物极必反”来为自己谋利,借助“无为”“不争”的自然之势达成“无不为”“莫能与之争”的目的,如那些恭默自处的君主;而真正的得道者反而将此自然论的“物极必反”规则揭示给大家,让大家都合道而行,不要上阴谋家的当,如传说中留下《道德经》五千言给关尹子的老聃。

自然论的解读与阴谋论的解读相比较,自然论更能显示自然之道的辩证运动,更具有道家哲学意味,并且最为关键之处,好像可以与《道德经》前后文相贯通②如“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨”(《道德经·十二章》)。“祸兮,福之所倚;福兮,祸之所伏。”(《道德经·五十八章》)笔者后文将要指出,这些表述不是道用的正面表现,反而是在违道后的负面表现。,尤其与 “反者道之动,弱者道之用”(《道德经·四十章》)一句十分匹配,可以互释其义。正如陈鼓应先生所指出的:“《三十六章》这段文字被普遍误解为含有权诈之术。其实老子这些话只在于分析事物发展的规律,他指出事物常依‘物极必反’的规律运行;这是自然之理,任何事物都有向它的对立面转换的可能,当事物发展到某一个极限时,它就会向相反的方向运转,所以老子认为:在事物发展中,张开是闭合的一种征兆,强盛是衰弱的一种征兆。这里面并没有权诈的思想。”[2]17一般针对《三十六章》的解读,就止于自然论的物极必反理解上。

二、“反者道之动”的相反义与返回义

对于“反者道之动”的理解,陈鼓应先生指出:

在这里“反”字是歧义的:它可以作相反讲,又可以作返回讲(“反”与“返”通)。但在老子哲学中,这两种意义都被蕴涵了,它蕴涵了两个观念:相反对立与返本复初。这两个观念在老子哲学中都很重视的。老子认为自然界中事物的运动和变化莫不依循者某些规律,其中的一个总规律就是“反”:事物向相反的方向运动发展;同时事物的运动发展总要返回到原来基始的状态。[2]225-226

“反者道之动”具有相反对立与返本复初两层意思。从相反对立的意思上看,就是上述自然论的物极必反。也就是说,真正的自然之道,发展到极端之后就要反向运动,因此可以说,事物是不能保持长久的。从返本复初的意思上看,则与上述的说法不同。事物的运动发展需要返回到原来基始的状态。这种返本复初的意思,我们可以结合《道德经》中相关文献作一佐证。

有物混成,先天地生,寂兮寥兮。独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。(《道德经·二十五章》)

“有物混成,先天地生,寂兮寥兮独立不改,周行而不殆,可以为天下母”是指道体。“寂兮廖兮”是指道体之无,“独立不改,周行而不殆”是指道体之有,有无持续地不断作用,而为天下母。

“大曰逝,逝曰远,远曰反。”中的“反”若解释为相反对立,则要回复到小、溯、近的状态中,这样的解释与后文肯定道、天、地、人的四大就不符了。所以“反”解释成为返本复初,就可以开出一条新路。返本复初不是要现象上回到过去,而是要以道体为事物存在的根本。道体的功效广大、流逝、深远,在此功效中保存住天地万物。天地万物的生长变化根本上不能离开道体,故说“远曰反”。这个反不是现象上地回到事物初始的阶段,而是在生长的过程中不离开作为基础的道体,源源不断地向道体吸收存在的养料。大、逝、远可以是现象上的说法,但反是本体上的说法。现象上事物的发展不能离开本体上道体的滋养。只有道体滋养的不断维持,现象上事物的发展才能持续稳定。域中四大仍旧存在并得以发展,但四大的维持都要以自然为根基。这种思想也表现在“夫物芸芸,各复归其根”(《道德经·十六章》)以及“天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子,既知其子,复守其母,没身不殆”(《道德经·五十二章》)等处。芸芸是子,道体是母。复归其根,不是不要芸芸,而是在芸芸的现象中,守住作为根本的道体。或者可以说,只有守住作为根本的道体,才能有大、逝、远的发展。

在守住道体,返回道体的本体论基础上,可以有现象的持续稳定的发展,于是《道德经》有如下的表述:

功成事遂,百姓皆谓我自然。(《道德经·十七章》)

知止可以不殆。(《道德经·三十二章》)

不失其所者久,死而不亡者寿。(《道德经·三十三章》)

知足不辱,知止不殆,可以长久。(《道德经·四十四章》)

终日号而不嗄(《道德经·五十五章》)

深根固柢,长生久视之道。(《道德经·五十九章》)

“功成事遂”“不殆”“寿”“长久”“终日号而不嗄”“长生久视”这些词汇都是表示事物长久。“自然”“知止”“知足”“不失其所”“深根固柢”这些词汇都是表示返守道体。也就是说,事物之所以可以长久,因为这些事物守候着作为基础的道体,事物的长久就是道体的功效。因此,从返本复初的意思上看,事物能够保持长久。

鉴于以上的分析,我们可以发现一组矛盾:“反者道之动”之“反”,若从相反解,则事物不能长久;若从返回解,则事物可以长久。不长久与长久矛盾,于是“反者道之动”之“反”的解释不能兼有两者,只能舍一而取一。

三、基于道体与道用一贯性的考察

相反还是返回? 哪一种理解更为接近《道德经》的本义? 笔者认为,若承认《道德经》文本的有机联系,那么取舍的标准就在于道体与道用的一贯性,即:有什么样的道体就能生成什么样的道用;就道用什么样的开展可以看到道体什么样的特征。前者为由体达用,后者为即用见体。

其一,从由体达用上进行考察,《道德经》中相关文献如下:

视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微,此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。(《道德经·十四章》)

道体视不可见,听不可闻,搏不可得,不是感官经验所能把握。没有光暗上下的区别,发生着有无相生的玄妙作用而又不能用概念去理解,其本身只是带着事物回归其自然,故不具实体性的特征。道体没有象状,若有若无而不确定。没有方所,却又无所不在。

孔德之容,惟道是从,道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去以阅众甫。吾何以知众甫之状哉!以此。(《道德经·二十一章》)

人得到道,是谓德。道本身的状态是恍惚不定,深远不已,象与物以及最基础的物质由之而生成。天下万物在大道自古以来的作用中生成发展。

《道德经》中的道体不具有任何规定性,在窈冥恍惚中发生功效,从而让天地万物顺遂自身而自然地变化发展。也就是说,道体本身具有的是保证万物自然而然地存在的功效,而不具备物极必反的功效。

其二,从即用见体上进行考察,《道德经》中相关文献如下:

五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。是以圣人,为腹不为目,故去彼取此。(《道德经·十二章》)

“为腹”是回归自我的天然朴实,“为目”是为外在的人为的感官刺激所牵引。所以要回归自然的“为腹”之此,而去除人为的“为目”之彼。在上述例子中,目看颜色越多反而会导致目盲;同样地耳、口、心、行的极致使用也会导致相反的结果。这是物极必反的实例。但却是反面的例子,是在人为的“为目”之彼上说的,需要去除掉。

物壮则老,是谓不道,不道早已。(《道德经·三十章》)

“物壮则老”是指气势壮盛就会趋于衰败,这也是讲物极必反。此例仍旧是反面的例子。这种状态正是不守持道的后果,不守持道就会很快消亡。

物极必反在上述例子里都明显地作为反例出现。因此,物极必反并不是道体所蕴含的特征,反而是违背自然所导致的错误状态。

由以上考察可知:一方面,从由体达用上看,道体不具有物极必反的功效;从即用见体上看,物极必反却是错误的用。另一方面,从由体达用上看,道体一直保存万物自然生长的动力;从即用见体上看,物极必反的错误就是不返回道的恶果。所以,“反者道之动”之“反”的理解应该为“返回”,而不是“相反”。

此外,《道德经》中还有许多物极必反以及正言若反的描述。有些物极必反的例子由于缺乏上下文,既可以做正面例子的理解,也可以做反面例子的理解,比如:

祸兮,福之所倚,福兮,祸之所伏,孰知其极,其无正。(《道德经·五十八章》)

“福兮祸兮”也是表达物极必反的意思。如果做正面例子的理解,就具有自然论的意思,这也是通常的解法,这样就会导致与上述文献的矛盾。笔者以为,以反面例子来理解会显得更为通顺。祸福的相互对立转化正是人为刻意追求所产生的后果,人为订立的祸福标准会随着人欲而变化转移,其实没有真正的标准。

还有一些正言若反的例子,则不能平面地看待,而是要将反言看成是守持道体的象征语言,比如:

曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑,是以圣人抱一为天下式。不自见故明;不自是故彰;不自伐故有功;不自矜故长。夫唯不争,故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者,岂虚言哉! 诚全而归之。(《道德经·二十二章》)

曲与全,枉与直,洼与盈,敝与新,少与多,这些都是反言。但这些反言并不是经验层上的横向的相反对立。因为曲、枉、洼、敝、少等词汇意指“圣人抱一为天下式”的状态。“一”是指道,“抱一”是指“返求于道,持守于道”,这样的反言就是纵向的关系,其实质是返本复初与返本复初效用的关系。前者是指道,也是指有德之人的体道境界,是“生而不有,为而不恃,长而不宰”的虚怀若谷的处世状态;后者是指持守道体之后所开显的大、逝、远的道用之利。其他类似正言若反的例子,也可以做如此的理解,“正”是大、逝、远的道用,“反”是通过反言来表达“抱一”的道体。只有通过“反”的“抱一”,才能自然而然地有“正”的大、逝、远。

事实上,道的玄妙生物的作用,并不一定保证天下万物永远不坏。道只是自然,万物随其自身本然之变化,其寿长则长,其寿短则短,是为道。如果由于人为地去变短为长,或变长为短,都不合于道。道用上的长久,只是让天下万物顺其自然状态而尽其天年,而人为造作状态下的物极必反却缩短了事物存在的年限,由此对比反而衬托出顺应自然可以更为长久①比如深受道家思想影响的《黄帝内经素问》上说:“上古之人,其知道者,法于阴阳,和于术数,食饮有节,起居有常,不妄作劳,故能形与神俱,而尽终其天年,度百岁乃去。今时之人不然也,以酒为浆,以妄为常,醉以入房,以欲竭其精,以耗散其真,不知持满,不时御神,务快其心,逆于生乐,起居无节,故半百而衰也。”王冰:《重广补注黄帝内经素问》,北京:科学技术文献出版社,2011年版,第2页。。

四、实践状态下的有为有执与无为无执

“反者道之动”应以返本复初、持守道体、顺遂自然来解,那么相互对立、物极必反的状态又是如何形成的呢? 我们需要给予物极必反一定的解释。

道本身无所不在,无时不在,一直绵绵若存地发生着功效。但道的功效在事物上的正常表现,则需要主体的体道与行道。这样“道生万物”的本体论意味就需要依靠境界论的主体实践来获得落实。正如白欲晓先生所言:“当老子肯定‘道生万物’时,实际上并不必然是设定一个实体性的存在而生出万物。‘道’不过是对存在之‘自然’意义的深切体认和理性提炼。不是什么实体性的‘道’创造着和主宰着宇宙万有,宇宙万有本是自然而然地、无目的性地存在着和创造着。什么是‘道’? 就是让万物自生自成,自然而然,天机自畅,不去宰制,不去干涉。如此,‘道生万物’其实就是让万物自生自成。如此,修道、体道或合道就不是执定一种形而上学的立场或规定,而是在实践的过程中,回归存在的本真与意义。”[3]

道的效用从客观性落实到主体性,由客观性的道转向了主体性的德,主体对道的体悟与展开就成为关键因素。

昔之得一者:天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下正。其致之也,谓天无以清将恐裂,地无以宁将恐废,神无以灵将恐歇,谷无以盈将恐竭,万物无以生将恐灭,侯王无以正将恐蹶。(《道德经·三十九章》)

“一”指道,天、地、神、谷、万物、侯王都需要得道体道行道,以道为根基才能产生良好的功效;如果失去了道,都将无以为继。

为者败之,执者失之,是以圣人无为故无败,无执故无失。(《道德经·六十四章》)

体道行道的圣人是无为无执,逆道而行者是有为有执。无为无执就能够致虚守静,观复归根,明于大道,从而显现自然之道的功效。有为有执便会心起执着,远离大道。人为地纷纷扰扰,刻意把持,则会导致“持而盈之,不如其已;揣而锐之,不可长保;金玉满堂,莫之能守;富贵而骄,自遗其咎”(《道德经·九章》)的物极必反的恶果。

五、余 论

如果无为无执,则如“终日号而不嗄” (《道德经·五十五章》)般的长生久视;如果有为有执,则如“飘风不终朝、骤雨不终日”(《道德经·二十三章》)般的物极必反。因此,修道者当下的实践就显得非常重要了。从此角度,我们可以重新给予《道德经·三十六章》以新的解释。

“将欲……”“必固……”可以视为有为有执的违道状态。主语省略的是有为有执的事物,“之”是虚词,这段文辞意为:如果事物具有将要转向翕合的趋势,那必然是现在一直坚持张开的缘故;如果事物具有将要转向衰弱的趋势,那必然是现在一直坚持强大的缘故;如果事物具有将要转向荒废的趋势,那必然是现在一直坚持兴盛的缘故;如果事物具有将要转向剥夺的趋势,那必然是现在一直坚持获取的缘故。从转化的趋势找出形成转化的原因,可以称之为微明。

“柔弱”是反言,意指“抱一”得道的状态,“刚强”指事物刻意发展至极、“物壮则老”的状态。“柔弱”具有大、逝、远的道用,而“刚强”则不久会趋向其反面,离毁灭不远。所以说“柔弱胜刚强”。“鱼”指修道者,“渊”指自然之道。因为道用的功效“治大国若烹小鲜”(《道德经·六十章》),所以道就是国之利器。又由于道本身非感官经验所得,故说“不可以示人”。道的存在,需要体道者致虚守静、涤除玄鉴地工夫始能真正理解与运用。

综上所述,在无为无执的自然状态下,由于达到返本复初而泯除了相反对立,从而产生了长久的道用效果;在有为有执的人为状态下,由于不能返本复初而树立了相反对立,从而产生了物极必反的错误结果。“反者道之动”从自然之道的体用一贯上来说,只能解之以返本复初,而不能解之以相反对立。相反对立是违反自然之道之后所产生的状态,不是老子自然之道的本旨。