“道德美”的可能性在分析美学框架下的建构

栗 桢 沈语冰

道德美（Moral Beauty）这一问题的核心可以概括为：美德（Moral Virtue）是否是美的（beautiful），恶德（Moral Vice）是否是丑的（ugly）？长久以来，该问题的答案似乎一直是自明的。不论是日常生活还是文学作品，我们总能找到用审美词汇来描述道德品质的例子。比如，在汉语语境中，正面的道德品质常常被称作“美”德；在文学作品乃至日常会话中，人们也常常会称赞优秀的人格特质为“内在美”。哲学界亦有不少相关描述。比如，柏拉图在《会饮篇》中阐述的“灵魂美”就涵盖了一个人可能具有的优秀的道德品质（Plato 210b）。同样，普罗提诺斯也认为优秀的道德品质是灵魂之美（Plotinus chapter1）。近代哲学界中，约翰·洛克（John Locke）、夏夫兹博里（Anthony Shaftesbury）、哈奇森（Francis Hutcheson），康德（Immanuel Kant），以及休谟（David Hume）等人也对道德美持肯定态度（Locke 150； Shaftesbury 88； Hutcheson 9）①。其中，康德虽然没有直接以美或丑评价道德品质，但他的三大批判相互关联，而审美判断作为鉴赏力和理性的联合，同作为实践理性表现和产物的道德更是有着千丝万缕的联系②。休谟多次直接提到道德美，他不仅将道德与审美同时视为“鉴赏力（taste）”的对象，更是直言道德美与自然美是同种类的美（Hume 86-88）。

虽然道德美似乎在文学、古典哲学以及近代哲学的语境中是自明的，这一概念却在现当代分析哲学浪潮影响下的分析美学语境中遭到了诸多质疑，以至于经常被忽视乃至消解。分析美学家们指责那些认为“道德美”具有实质上的存在的理论家们犯了范畴使用的错误，以及错把隐喻意义当成了字面意义。

首先，道德美这一概念很可能犯了范畴混淆的谬误。从词源来说，西方美学概念（Aesthetics）自18 世纪创造之初便是在描述一种基于感觉的（sensory）认知（Carroll， “McGinn’sEthics， Evil，and Fiction” 654）。基于此，分析美学领域在相当长的时间内都有一个共识，即合理的审美对象应当具有能够被人类感官感知到的特质，而任何无法被感知到的对象都应当被排除出美学的范畴（Zangwill， “Aesthetic／Sensory Depen-dence”66-81；The Metaphysics of Beauty127-148）。道德美所属的人格特质便是这类无法被感官感知到的对象，因而美德或者恶德从根本上便无法进入分析美学所规定的合理的审美对象范畴。道德美鲜少被分析美学家们论及乃致在分析美学语境下被长期忽略，其主要原因之一便是出于规避范畴错误（categorical mistake）的考虑（“McGinn’sEthics，Evil， and Fiction” 654）。

其次，从认知语言学或语用学的角度出发，人们使用审美词汇来评价道德品质的行为很可能在语用层面是一种随意的修辞方法。就像某人说“你就是我的太阳”时并不是在表明对方是一颗恒星，所以我们不能从字面意思上理解这种表达。同样，当人们表达“善良的人很美”时很可能也并不是在传达一种字面上严肃的审美判断，即善良的品质具有“美”这一审美属性，而仅仅是在表达空泛的赞美之意。所以，虽然人们在日常会话、文学作品以及哲学写作中将优秀的道德品质描述为“美”的，将低劣的道德品质描述为“丑”的，该现象也无法让我们相信道德品质本身具有审美属性，因为我们无法有效排除语言使用中“道德美”的所指，并非字面意义的可能性（Gaut 115-116）。埃德蒙·伯克（Edmund Burke）曾将道德美称作“随意而不精确的表述方式（loose and inaccurate manner of speaking）”（Burke 101-102）。而相比于伯克所处的时代，对审美判断严肃性和精确性的要求在受分析哲学影响的分析美学语境下被提到了一个更加关键的地位。因而语言使用随意性这一特点使得学者们鲜少将道德美视作一个严肃的美学命题来看待。

上述两点质疑虽有所区别却也相互关联，两者都预设和限制了“美”这一词语的使用领域，同时，语言使用的“随意和不严谨性”进一步加深了“道德美”这一概念内含着范畴错误的疑虑，催生出了分析美学家们对日常语言以及历史文献中关于“道德美”的描述的合法性以及严谨性的质疑。因而在分析美学语境中，道德美的成立被赋予了更高的要求，即道德美的支持者们需要有力的理论来正面支撑道德品质中审美特质（Aesthetic Property）的存在。如罗伯特·斯戴克（Robert Stecker）所述，为了让人们相信道德美是一个严肃的审美判断，而非泛泛之谈（loose talk），学者们需要“证明”道德品质具有审美特质，因而是一个合理的审美对象（Stecker， “Art， Emotion and Ethics，by Gaut， Berys” 2008）③。

21 世纪以来，“将审美范畴限制在能够被感官感知到的对象之上”这一阻碍道德美可能性的障碍被逐渐打破。它得益于21 世纪初由众多分析美学家推动的致力于拓宽审美对象边界的一系列学术研究。其中雪莉·欧文（Sherri Irvin）以及齐藤百合子（Yuriko Saito）将目光转向了生活美学（Irvin， “The Pervasiveness of Aesthetics in Ordinary Experience” 29-44； Irvin， “Aesthetics of the Everyday ” 136139； Saito， Everyday Aesthetics），罗杰·史克鲁顿（Roger Scruton）的主张更为激进：“美几乎存在于任何本体论领域中。”（Scruton 1）而在该浪潮下对道德美的发展起到最深刻影响的则是詹姆斯·雪莱（James Shelley）以及诺埃尔·卡罗尔（Noël Carroll）提出的审美特质能够存在于无法被感知的对象中这一论断（Shelley 363-378； Carroll， “Non-Perceptual Aesthetic Properties： Comments for James Shelley.”413-423）④。受到上述风潮的影响，美德与恶德不再因其无法被感官感知这一特性而丧失在分析美学语境下被讨论的可能性。

随着审美范畴的边界在分析美学语境下的拓宽，道德美这一概念因道德品质无法被感官感知而含有范畴错误的疑虑逐渐减弱乃至消失。但是，为了在分析美学框架下建构道德美的合法性，学者们依然需要克服一些障碍：回应语用的质疑，以及更重要的——证明道德品质中审美特质的存在。而道德美这一问题至少在三个层面上具有极大的学术价值：一，这是一个自古至今一直深入人们日常用语与哲学描述中的概念能否用当代学术语言赋予其合法性的问题；二，道德美不止关涉到审美价值领域，它更加牵涉到不同价值之间的关联性问题，因而对我们的总体价值理论研究具有启发意义；三，道德美还可以关涉到道德动机（moral motivation）以及教育理论研究（Paris， “On Form， and the Possibility of Moral Beauty” 712）。

为了证明道德美在分析美学框架下建构的可能性，贝里斯·高特（Berys Gaut）、帕诺斯·帕里斯（Panos Paris），以及瑞安·多兰（Ryan Doran）在两个阶段分别提出了三种论证。首先是2007年由贝里斯·高特所提出的“间接论证”，该论证尝试基于日常语言使用的表面事实来论证道德与美之间的关联性。在此之后，2018 年至2021 年，以帕诺斯·帕里斯和瑞安·多兰为代表的学者提出了更为成熟的“基于形式与功能的道德美论证”以及“最佳解释论证”。至此，道德与审美两大领域关联的可能性正式在当代英美美学研究的框架下被初步证实。

一、道德美的可能性在分析美学框架下的初次构建：贝里斯·高特与间接论证法

当代英美哲学家中，最早开始尝试为道德美提供支持的是科林·麦金（Colin McGinn）。他在1999 年出版的著作《伦理、邪恶与虚构作品》（Ethics， Evil， and Fiction）中曾为道德品质赋予了形而上特质，称之为具有提供审美愉悦（aesthetic bliss）的倾向（McGinn 110）。麦金的方法论依然保有近代乃至古典哲学的印记，比如他将道德美描述为灵魂美（beauty of soul）（McGinn 92）。作为麦金论证支撑的对人类心智状态的表述带有过于厚重的形而上痕迹，缺乏分析澄清乃至实证科学的证明，所以他的理论在以分析哲学为主流的英美学界未能受到足够的重视（Snow 325-327）。

在分析美学的框架下构建道德美合理性的初次尝试来自英国哲学家贝里斯·高特。他在2007 年出版的著作《艺术、情感与伦理》（Art，Emotion and Ethics）中试图以一种间接的方式为道德美辩护。

为了明确“道德美”的具体内涵，高特区分了两种关于道德美的定义（Gaut 120）。

强定义：当且仅当某项特质是美的特质之时，它才是优秀的道德品质（moral virtue）；相对的，当且仅当某项特质是丑的特质之时，它才是低劣的道德品质（moral vice）。

弱定义：当某项人物特质是优秀的道德品质之时，它是美的；相对的，当某项特质是低劣的道德品质之时，它是丑的。

高特认为强定义难以成立，因为我们会称呼某些非道德的品质为美（比如，聪明）⑤；所以，道德美的合理性取决于弱定义能否成立。在此基础上，高特进一步阐述弱定义应该基于“描述性视点（predictive）”而非“同一性视点（identity）”。后者认为道德善与美是同一的，道德善（恶）的内涵可以完全用美（丑）来解释。在这种情况下，某个“善”的动机即是“美”的动机，某项“善”行即是“美”的行为。而描述性视点下的道德美观点则只要求道德善具有“美”的描述性特征，而不要求“美”能够完全解释“善”。描述性视点下的弱定义允许道德和审美在保留自身基础的前提下产生联系，即道德善可以在具有理性根基的同时拥有审美特质（Gaut 123）。

高特并没有提供支持道德美的直接论证，他采用了被其形容为亚里士多德式辩证法（dialectical）的策略（Gaut 127）。根据后者，在特殊知识形成的基础不太完整的前提下，辩证法通过消除错误的东西来对认知进行补充。辩证法并不创造知识，而是从普遍接受的、常见的想法出发，从普通观念和意见的外壳中剥出可食用的内核。同样，高特的论证诉诸道德美在普遍意见中成立的表面（prima facie）事实，并驳斥针对道德美论证的质疑；如此一来，若我们的普遍观念接受道德美，且我们没有合理理由怀疑道德美在弱定义下的合理性，我们便应该接受其为真（Gaut 114-127）。由此可知，高特的论证法的关键在于以下两点：第一，展示道德美在普遍观念中的可行性；第二，反驳质疑道德美的观点。

（一） 道德美在普遍观念中的可行性

为了展示道德美在普遍观念中的可行性，高特的论证分为三个步骤。

首先，他列举大量人们在日常论述中使用道德美的例子（Gaut 115-117）。

接着，高特尝试以“愉悦感（pleasure）”为纽带联结道德善与美。他诉诸休谟关于美德与恶德的定义，认为美德是能够给人们带来愉悦感的特质，而恶德反之。同时，在分析美学语境下，对某一对象的审美判断可以植根于该对象能够提供给人们审美愉悦（Aesthetic Pleasure）的能力。据此，高特认为美德可以因其让人愉悦的能力而与美联系在一起。然而，高特自己也认识到，该观点存在巨大缺陷，因为愉悦感并不必然是“审美愉悦”。人们可能会被下流的笑话逗笑而感到愉悦，但这并不意味着该笑话是“美”的，同理，美德能够提供给人们愉悦并不是美德为“美”的充分条件，道德美的支持者需要证明的是美德能够给人们提供的愉悦感是“审美愉悦”而不是“非审美愉悦”（Gaut 117-119）。所以高特的论证只能提供给人们关于道德善与美的相似性的认知，而无法证明两者的联系。

最后，高特诉诸由直觉支撑的思想实验。正如我们会在思考“已婚的”“单身汉”时发现矛盾并拒绝将“已婚的”这一属性联系到“单身汉”这一概念上，高特认为，如果我们的直觉无法支撑一个“不美的”“美德”，那么我们便有理由相信“美德”与“美”的关联性。高特设想了诸多“不美的美德”的例子，比如善良却愚钝的人、顽固坚守道德的人、以冷酷行为践行道德目标的人。他认为在所有这些“反例”中，我们的直觉都会告诉我们这些人的道德善的部分是美的，而这些美不会也不应该受到其他非道德因素（比如愚钝，顽固，或是冷酷）的影响（Gaut 119-122）。

（二） 对质疑道德美的观点的反驳

描述性观点下的道德美的弱论证可以有效回应诸多近代哲学语境下的质疑。因为该观点下的道德美并不否定道德的理性本质，也并不追求道德与审美的同一性（Gaut 122-124）。在分析美学语境下，道德美面对的最大质疑，如前言部分所述，是出于语用以及审美范畴的考虑；而高特论述的重心也放在了对这两大质疑的澄清上（Gaut 124-127）。

因为高特的论证基于日常语言使用的表面事实，所以他将审美范畴的问题划归为语用问题的一个子集，一个导致我们怀疑“道德美”这一描述的严肃性和合法性的原因。回到前言所述，道德美的说法可能仅仅是一种语用上具有随意性的修辞手法，并非字面意思，因而不具有真值。人们在语言中使用道德美的说辞之时，其真实的意图可能是通过审美范畴的词汇来表达对道德善的“赞同的态度”。语言使用中的“道德美”无法证明道德品质本身具有审美属性。所以，高特的回应策略专注于证明我们没有理由按照非字面意思来理解道德美概念。他认为，在语言使用中，人们只有在两种情况下才有理由判断某个表述不应该按照字面意思来理解。

第一种是“表述是明显错误的时候”。比如人们会用“你是一只猪”来恶意评价某人。该表述显然是错误的，因为评价对象是人类，所以我们不应该按照字面意思来将该表述理解为“你是一只偶蹄目猪形亚目的动物”。相对地，应该参照非字面意思的比喻的修辞方式，将该表述理解为“你像猪一样懒（或其他将猪的特质赋予对象的表达）”。

第二种是“表述在语境中显得突兀和无关的时候”。比如我们在安慰一个因孤独而伤心的朋友时会说“没有人是一座孤岛”。如果按照字面意思来理解，说话人在安慰他人的时候传达了一个事实——没有人类是一种地理结构。这种字面意义的理解不仅无法安慰朋友，更因为传达了一个显而易见的事实而显得突兀。所以，如果依照字面意思的理解与语境脱节且显得突兀，人们会转而尝试用非字面意思来理解该表述。因此在上述例子中，说话人的真正意旨应该是“没有人是与他者断绝联系的孤独存在”。

高特认为，只有在我们对某项表述的字面意思的理解遭遇了上述两种情况的阻碍，使得字面意思或是“明显错误”或是“显得突兀和无关”的时候，我们才应该按照非字面意思来理解。

道德美的说法并不会“显得突兀和无关”，所以道德美只可能因为是“明显错误的”而被排除按照字面意思来理解的可能性（Gaut 124）。而高特认为，判断道德美的说辞“明显错误”的重要根据便是前文所述的审美范畴问题，即将审美对象限制在能够被感官感知到的特质之中（比如色彩、形状、声音等）这一传统。道德善（恶）显然无法被我们的感官感知到，所以用审美词汇来形容道德特质便是“明显错误的”。

作为回应，高特对将审美对象限制在感知觉对象中的理论提出了自己的反驳。高特认为柏拉图传统以及毕达哥拉斯学派自古便将无法通过感知觉途径感知到的数学公式以及理论体系等称为美的对象。在该传统下获得审美体验的主要方式是静观（contemplation）而非感知觉。部分学者将审美对象限制在可以被感知觉直接捕捉到的范畴之内的做法缺乏说服力，因为他们不仅无法提供“感知”较之“静观”是更为合理的获得审美体验方式的证据，也无法解释数学公式以及理论框架等无法被感官直接感知到的对象被赋予审美地位的事实（Gaut 125-126）。

总体而言，高特的论证诉诸道德美的表面可行性，并通过驳斥各种可能的反对意见来进一步强化这种可行性。通过对质疑的回应，高特为未来道德美论证奠定了一些基础。首先，高特明确了道德美论证并非道德与审美两大领域完全融合的同一性论证，而只是强调道德品质具有审美属性的描述性论证。其次，高特明确了道德美在语用中并非“明显错误的”或“突兀而无关的”，所以具有从字面意思理解其含义的基础。最后，高特进一步消解了分析美学语境下限制审美范畴的倾向，并提供了将无法被感官直接感知到的对象通过“静观”纳入审美范畴的路径。

然而高特的论证依然无法在分析美学的框架下为道德美提供直接支持。可以看到，在论证道德美的表面可行性时，即使是在思想实验中，高特所诉诸的判断标准依然是“直觉”。罗伯特·斯戴克曾这样批评过高特的理论：诉诸日常闲谈、哲学家们的语言使用以及直觉来支持道德美是一个说服力极弱的论证（a very weak argument）（Stecker， “Art， Emotion and Ethics， by Gaut，Berys” 2008）。语用层面的随意性依然是道德美的最大威胁，因为即使道德美理解上并非“明显错误的”或“突兀而无关的”，它也可能因为语言使用上严肃性和精确性的缺失而使得道德美成为一种“泛泛之谈”（loose talk）而非严肃的审美判断（200）。比如道德美可能被理解为一种情感表达主义式（emotivism）的表述，即一种表达主观情感的言语行为，而并不必然是一种关于对象（审美）价值属性的判断。在分析美学语境下，某种情感的表达也许对审美价值判断来说是必要的，但它却并不充分，因为审美价值判断所依托的（或审美价值判断的充分必要条件），是对象提供审美经验与审美愉悦的能力（即审美特质的存在）（Stecker，Aesthetics and the Philosophy of Art：An Introduction39-94）。我们的直觉和普遍观念难以帮助我们分辨并确认该能力或特质于道德品质中的存在，因而难以证实道德品质满足具有审美价值的充分必要条件，也就难以在分析美学的语境下支持道德美成为一个严肃的审美命题。

换言之，在分析美学语境下建构道德美最有说服力的方法是“证明”道德品质具有审美特质，而高特的论证难以证明这一点，最多只能从侧面提供“支持”。

二、道德美的可能性在分析美学框架下的进一步构建：基于形式与功能美的道德美

分析美学数十年的研究证明，为“美”这一概念澄清充分必要条件是十分困难的。所以，将道德品质与“美本身”进行关联这项工作在分析哲学的框架下尚未具备学术条件。然而，相对地说，分析美学可以为“美”给出不同的充分条件，从而明确不同种类的、细分的“美”；而道德品质可以通过与某一特定种类的“美”相关联而具有审美属性，进而使得道德美的说法得以成立。

功能美便是这样一种细分的美。功能美的研究是分析美学领域进入21 世纪以来的新的热点之一。它在分析美学传统中的正式构建可以追溯到格伦·帕森斯（Glenn Parsons）和艾伦·卡尔森（Allen Carlson）两人在2008 年出版的专著《功能美》（Functional Beauty）。他们指出有众多对象会因为其形式与功能的和谐而被赋予审美价值，而其审美价值也会因其形式与功能的失谐而减弱、降低⑥。

功能美概念的提出为道德美的支持者们提供了新的思路。作为贝里斯·高特的弟子，帕诺斯·帕里斯（Panos Paris）在高特提出间接论证十一年后的2018 年与2020 年便基于形式与功能美，提出了支持道德美的论证。至此，道德美在分析美学框架下获得了正面论证的有力支持（Paris， “On Form， and the Possibility of Moral Beauty” 711-729； Paris， “Functional Beauty，Pleasure， and Experience” 516-530）。

帕里斯的论证继承了高特的一部分观点。他采用了高特关于道德美的描述性的“弱定义”，致力于证明道德品质为善（恶）是其为美（丑）的充分条件，而非充分必要条件。帕里斯的论证策略如下：首先，发展并澄清关于“形式”（form）的定义，以说明某对象具有形式即为其具有审美特质的重要条件；其次，论证道德品质具有“形式”，所以道德品质具备成为审美对象的资质；最后，阐释道德品质在形式上能够很好地为其功能服务，因而在功能美的范畴下具有“良构（wellformedness）”这一审美特质。

（一） 形式与功能美

“形式”是美学研究的一个重要焦点，关于形式的定义也一直深刻地影响着相关美学讨论。分析美学对于形式的定义有一个共识，即形式是对象内在的关联方式，是对象中的部分整合成为整体的样态（Beardsley 165168； Budd 81；Carroll，The Philosophy of Art140-141； Paris，“On Form， and the Possibility of Moral Beauty”714）。在上述共识的基础上，帕里斯进一步区分了两种关于形式的定义（Paris， “On Form， and the Possibility of Moral Beauty” 714-716）。

描述性（descriptive）形式定义：对象不同部分关系的整合。

评价性（evaluative）形式定义：为了实现对象目的的对象中部分之间关系的整合。

描述性形式定义存在着一些问题。第一，该定义并未对判定整体与部分的标准给出界定，因此会出现极端的主观和不确定性，一些观察者眼中的整体可能是另一些观察者眼中的部分。第二，该定义过于空泛，它会将无关审美经验的关系也划入形式的范畴（Carroll，The Philosophy of Art137-141； Paris， “On Form， and the Possibility of Moral Beauty.” 714-716）。因此，将形式的定义与功能相结合，进一步缩小定义范围并提供客观评价标准的评价性形式定义更加符合人们的实践⑦。

具体而言，帕里斯认为由诺埃尔·卡罗尔提出的评价性形式定义有下述几个优点。第一，通过给出客观评价标准（即对象目的的实现程度），评价性形式定义能同时解释“好”的形式和“坏”的形式。第二，评价性形式定义更加符合我们的直觉，因为形式更经常被理解为“怎样”而非“什么”，人们对形式的关注不仅仅是对部分之间关联样态的关注，更是对部分之间“怎样”组合、“为何”组合的关注。第三，评价性形式定义能更好地解释为什么随着我们对对象了解的深入，对其形式的评价也会上升；因为对对象的了解最重要的一环便是对对象目的的了解，进而认识到其部分如何通过组合实现其目的（比如对动植物构造的理解等）（Paris， “On Form， and the Possibility of Moral Beauty” 717-719）⑧。所以帕里斯认为我们在评价对象形式的时候应当采用评价性形式定义。

而评价性形式定义与分析美学框架下所描述的功能美又有着诸多联系。

为了说明关于对象形式和功能的认知如何能够影响我们的审美判断，帕森斯和卡尔森诉诸肯德尔·沃尔顿（Kendal Walton）关于艺术范畴（artistic category）的理论，指出对象的功能范畴会像艺术范畴一样影响我们的审美判断。

沃尔顿认为艺术范畴决定着在该范畴下某对象的特定非审美特质是标准的、可变的，或是反标准的（standard，variable，contra-standard）。标准特质对于作品的艺术范畴来说是必要的且和谐的，可变特质是不定的，而反标准特质则是矛盾的不和谐的。当我们用传统绘画范畴下关于这三种特质的标准去对立体主义绘画进行审美判断，那么充斥着大量纯粹几何图形的不规则组合这一传统绘画类别下的反标准特质的立体主义绘画便会获得极低的审美价值评价。而只有我们使用立体主义范畴的视角去对作品进行审美评判，纯粹几何图形的拼接这一特质将会从反标准特质转换为标准特质，进而使得整个作品呈现出立体主义范畴下的和谐（Walton 334-367）。帕森斯和卡尔森认为我们关于对象功能的认知也是一种“范畴”，即功能范畴（functional category）。功能范畴也会决定对象的哪些组成部分是标准的、可变的，或是反标准的。当某对象具有大量该功能范畴下能够很好地为功能服务的标准特质（standard feature）以及可变特质（viable feature）时，我们便会认为该对象具有“恰当（fitness）”这一审美特质（Parsons Carlson 91-94）。

可以看到，分析美学视野下的功能美定义受到卡罗尔等人的功能性形式定义的一定影响。所以，在采用评价性形式定义的同时，学者们将很容易从形式推导出功能美。帕森斯与卡尔森所发展的功能美概念本质上便是对对象形式的评价，即在对象所属的功能范畴下对对象的组成部分中的标准特质、可变特质，以及反标准特质的构成比例的评价。而功能性形式定义中的“对象的目的”便是功能美语境下的对象的“功能范畴”，对对象形式的评价是对象的组成部分能够在多大程度上符合功能或目的要求的评价。所以，帕里斯将帕森斯和卡尔森语境下的“恰当（fitness）”这一审美特质进一步描述为更加侧重于形式与结构的“良构（well-formedness）”，并据此对功能美的概念进行了如下的概括和发展。

功能美：如果某个对象O，（1）在其功能范畴下是良构的（well-formed），（2）能够因其良构这一特质而让大多数正常的评判者感到愉悦（pleases most competent judges），那么O 便是（功能上）美的。（Paris， “Functional Beauty，Pleasure， and Experience” 521）

在该定义下，为了证明道德品质具有（功能）美，帕里斯需要证明道德品质是良构的且令人愉悦的。

（二） 由道德品质的形式所构成的功能美

为了证明道德品质是良构的，帕里斯首先需要证明道德品质可以具有“形式”。

根据评价性形式定义，帕里斯认为，某对象具有形式只需要满足两个条件：第一，它是复杂整体；第二，它具有功能或目的。

首先，道德品质是不同部分共同作用下的复杂整体。帕里斯认为道德品质的形成牵涉到人类整个感性与理性的思维系统：它并非由单一因素决定的简单系统，而是由人类的理性、意志、情感、经验，以及信念共同的作用下形成的复杂行为倾向。比如诚实这一美德是由对“真相的价值”的认知、对“谎言对他人造成伤害”的情感上和经验上的排斥，以及贯彻“说出真相”的意志这些部分共同构筑的。道德品质所牵涉的理性与情感、信念与欲望的相互关联和作用使其成为一个复杂整体而非单一结构。所以道德品质可以满足具有形式的第一个条件（Paris， “On Form， and the Possibility of Moral Beauty” 725）。

其次，道德品质是具有“目的”的。帕里斯以亚里士多德的观点为例，指出道德品质的目的是“人类福祉”（humanly good）（725）。具体而言，帕里斯将美德的目的（或功能）理解为一种利他意义上的他人的福祉（the good of others），而恶德的目的则笼统地定义为与他人福祉相悖的任何对象（that are incompatible with the good of others）。他以公正、诚实、热诚、友善这些美德举例，认为公正的目的在于制造能够使大众受益的环境，诚实的目的在于增进信任、合作，以及友谊，热诚和友善的目的便在于帮助他人。因此，帕里斯认为道德品质具有目的，所以符合具有形式的第二个条件（725—726）。

综上，道德品质可以满足具有形式的两个条件，所以帕里斯认为道德品质具有“形式”（726）。

最后，道德美在形式与功能美框架下的建构需要证明道德品质可以符合功能美的定义，即道德品质可以是良构的和令人愉悦的。

帕里斯对这一部分的描述十分简略，他认为美德能够很好地为“他人的福祉”这一目的服务，并且美德的良构是让人愉悦的这两点是自明的。因此，美德显然能够具有“良构”这一令人愉悦的审美特质。并且，基于良构的愉悦是一种基于形式的愉悦，而基于形式的愉悦，同高特论述中诉诸的笼统的愉悦感不同，是一种审美愉悦（Paris，“Functional Beauty， Pleasure， and Experience”519）。所以，帕里斯认为美德是（功能）美的（525）。

至此，建立在分析美学对形式与功能美的进一步定义和澄清的基础上，帕里斯用分析美学的方法论解释了“道德美”的现象并赋予道德品质以合理的（功能美层面的）审美属性。依照该路径，道德品质的审美价值取决于其内在形式能否与道德的目的（或功能）协调一致：优秀的道德品质因为形式与目的的协调而具有（功能）美。

值得注意的是，因为恶德与美德并不属于同一功能范畴，所以是否能够很好地完成“他人的福祉”这一美德的目标不能作为恶德功能意义上美丑的判断标准。因此，帕里斯给出的基于形式与功能美的道德美论证似乎只能支持美德与美的关联性，而恶德与丑（或美）的关联性则有待更多研究。

三、道德美的可能性在分析美学框架下的进一步巩固：道德美作为科学实验的“最佳解释”

为了进一步巩固“道德美”在分析美学语境下的合理性，帕里斯和瑞安·多兰分别在2018 年和2021 年提出了另一种论证。他们参考了不同的科学实验，主张在科学实验的结果进一步证明了道德美的同时，“道德美”也是这些科学实验的“最佳解释”（Paris， “The Empirical Case for Moral Beauty” 642-656； Doran 396-414）。

（一） 道德美的协变验证

如前文所述，受高特影响，分析美学语境下道德美的支持者们尝试证明的都是弱论证，即：

道德美：当某项特质是优秀的道德品质之时，它是美的；相对地，当某项特质是低劣的道德品质之时，它是丑的。

帕里斯认为道德美的弱论证可以通过证明下述协变关系而成立。

道德美协变（Covariance Claim）：如果某对象X更加道德高尚（低劣），那么在其他条件不变的情况下，X 就会更美（丑）（Paris， “The Empirical Case for Moral Beauty” 645）。

上述道德美协变关系是可以通过实践以及科学实验来验证的，道德美协变关系的验证只需要满足下述条件。

可验证道德美协变（Empirically-Testable Covariance Claim）：如果某主体S判断某对象X 为更加道德高尚（恶劣）的，那么在其他条件不变的情况下，主体S 会判断对象X 为更美（丑）（645）。

综上可知，如果有实例或实验可以证明“可验证道德美协变”，那么道德美的协变关系便会成立，而“道德美协变”成立也意味着道德美的弱论证得以成立。所以，该论证的关键在于“可验证道德美协变”能否得到经验事实的支持。

为了支持“可验证道德美协变”，帕里斯参考了理查德·尼斯贝特（Richard Nisbett）和蒂莫西·威尔森（Timothy Wilson）在1977 年发表的研究以及凯文·奈芬（Kevin Kniffin）和大卫·威尔森（David Wilson）在2004 年发表的研究。帕里斯认为其实验结果能够支持“可验证道德美协变”，即道德品质更为高尚的人会被认为（外貌上）更美，而道德品质更为低劣的人则会被认为（外貌上）更丑（Nisbett Wilson 250256； Kniffin Wilson 88-101； Paris， “The Empirical Case for Moral Beauty” 646-647）。

（二） “道德美”作为科学实验的最佳解释

虽然我们可以从科学实验中验证道德品质和审美评价的协变关系，但是从实验中得出的经验性事实仍然不足以直接推导出“道德品质具有审美属性”这一概念性结论，因为道德品质与审美评价之间的协变关系可能有多种解释。为了使得上述推导成立，帕里斯需要证明“道德美”是对上述科学实验结果的“最佳解释”，为此他需要指出其他可能解释的问题点。

1.解释一：晕轮效应（Halo Effect）

一般意义上的晕轮效应指的是人们在知觉过程中形成的以偏概全的主观印象。晕轮效应也可以用于解释上一小节所述两种科学实验的结果，即被实验者们对对象外貌的评价是受到对象人格特质影响的晕轮效应所致，而不足以说明对象人格特质本身是“美”或“丑”的。

帕里斯认为晕轮效应需要满足三个条件：一，受到晕轮效应影响的评价结果可能是错误或不客观的；二，人们是在无意识的情况下作出的判断；三，理性主体在意识到无意识的晕轮效应后会有动机修正“错误”或“不客观”的评价。然而在实验中，被实验者能够清晰地认识到自己对外貌的评价随着对象道德品质而提升，并且并不认为对于对象外貌的审美判断是错误的而想要修正（Albada Knapp Theun 840； Paris， “The Empirical Case for Moral Beauty” 652）。所以，上述两项实验结果不符合晕轮效应成立条件（“The Empirical Case for Moral Beauty” 651-652）。

2.解释二：不严谨的概念混用

同前言中所述语用问题类似，有时候人们会用“美”来形容吃巧克力的味觉或者中彩票的感觉，但这些都是不严谨的概念混用，上述实验结果是否也是某种类似的不严谨的混用所导致？

帕里斯认为，“不严谨的概念混用”同“晕轮效应”类似，混用经常发生在“随意的”判断中，且混用者在意识到混用之后会有意识地修正之前的说法或评价。而在上述实验中，受实验者被要求在清醒状态下作出深思熟虑的评价，所以我们没有理由相信受实验者的评价用语中出现了概念混用（Paris， “The Empirical Case for Moral Beauty”653）。

3.解释三：道德品质的“强化”作用

上述实验结果还可以用“强化”或“减弱”作用来解释，即道德品质并非自身是“美”或“丑”的，而仅仅是“促进”或“阻碍”了人们对对象外貌的审美评价。

然而，上述假设虽然能够解释一部分实验结果，却无法解释实验中人们所明确感受到的“道德品质的美”（Paris， “The Empirical Case for Moral Beauty” 647）。在此之上，如果道德品质本身具有审美属性，那么我们不仅可以解释道德美协变现象，也能解释被实验者直接从对象道德品质中感受到的“美”或“丑”。因此，相较于“强化作用”仅能部分地解释经验现象，“道德美”具有更强的解释力（654）。

综上所述，帕里斯认为道德美协变获得了科学实验结果的支持，且承认道德品质具有审美属性能够最好地解释道德美协变现象，所以我们应该接受高特所定义的道德美的弱主张为真。在帕里斯的论证之上，2021 年，瑞安·多兰基于更多的科学实验结果，进一步巩固了道德美论证，主张道德美不仅是感知觉层面的联系，更可以在认知层面联系在一起（Doran 396-414）。

四、分析美学框架下建构的“道德美”的精确与局限

2007 年至2021 年的十四年间，“道德美”这一曾在古代和近代哲学中被反复提及的概念得以以当代分析美学方法重新诠释。

总体而言，分析美学家们对道德美的建构过程可以被划分为三个步骤。

第一，前期工作。高特的“间接论证”虽然难以在分析美学语境下给予道德美直接支持，但他对道德美的定义和阐释，以及对人们对道德美在语用和范畴上的质疑的回应都具有价值。高特的研究为后人的工作提供了基础以及更为宽松的土壤。

第二，正式构建。帕里斯基于形式与功能美为道德美提供了有力的正面支持，其论证成立的重要基础在于分析美学对于形式与功能美定义的发展，而将道德品质引入形式与功能美的概念框架中不仅进一步拓宽了美学研究的视野，也丰富了道德研究的可能性。

第三，完善巩固。帕里斯和多兰通过科学实验对经验性事实和道德美进行双向验证，科学经验可以进一步印证道德美的正确性，而接受道德美为真也是我们解释科学经验的最佳方式。该研究在具有实证特色的分析哲学语境下较之诉诸直觉的研究方法更具有说服力。

可以看到，分析美学家们重新构建的道德美理论具有分析哲学方法论的优点——清晰而精确，其结论建立在对对象的分析推理以及一环环论据链条的整合上。所以，如果一环环关键节点的论据能够得到有效支撑，我们便有充分的理由相信“道德美”作为最终结论的合理性。在此基础上建立起的“道德美”，我们能够对其成因（基于形式的功能美）、作用方式（道德品质为善是其为美的充分条件）等具体特性形成清晰而准确的认知。而越是清晰而准确的认知便越能解释和指导实践，所以我们可以认为在分析哲学框架下建构的道德美概念有着更强的“实用价值”。

然而，目前在分析美学框架下构筑的道德美在具有“精确”特性的同时，也有一定局限性。这里，笔者尝试指出目前分析美学理论下道德美的一些隐患和未来可能的改善方向。

首先，在帕里斯基于形式与功能美的道德美论证中，关于道德品质形式的阐述似乎过于简略和跳跃。读者们虽然能够大致把握其思路，却难以产生更深层的共鸣，尤其在理解美德的“形式”如何是“良构的”（well-formed）这一点上。更重要的是，因为读者难以从直觉上把握美德的“形式”是何种结构，便难以区分从欣赏美德中感受到的愉悦感是出于美德“形式”的审美愉悦（aesthetic pleasure），还是由美德的非形式方面引起的非审美愉悦（non-aesthetic pleasure）（比如，由“同理心”这一心理机制，或由美德之人会友好地对待自己这一“想象”而衍生的愉悦感）。这一问题一部分是由分析美学高度抽象的理论特征引起的。未来的相关研究或许可以参考欧陆美学或中国美学研究的相关资源，对道德品质的“形式”进行更深一步的现象层面的阐释。

其次，在帕里斯与多兰诉诸的科学实验的论证中，所有支持道德美的实验结果都最多只能获得“大部分”实验对象的支持（Paris， “The Empirical Case for Moral Beauty” 646-647； Doran 412）。实验结果可以“支持”道德美的关联性，却无法“证明”“道德善（恶）是其为美（丑）的充分条件”这样一种应该具有“普适性”的条件关系。在一项实验中，假如百分之九十八的受试玫瑰是红色的，剩余百分之二是黑色的，那么我们便无法得出下述充分条件关系——假如某个对象是玫瑰，那么它就是红色的。同理，道德品质为“善（恶）”是其为“美（丑）”的充分条件这一论断也无法从仅仅得到“大多数”实验对象支持的结果中归纳出来，更无法很好地解释实验中“少数派”所作出的选择。分析美学家们试图以科学研究来证明的“道德美”的合理性，那么其合理性同自然科学理论一样，来自对现象的“解释力”。当其无法解释某些个别现象之时，我们便有理由去对理论进行质疑和调整。所以，至少是在诉诸科学实验的论证语境中，“道德品质为善（恶）是其为美（丑）的充分条件”这一论断似乎显得过于绝对，无法解释实验中不同的声音。

第三，如本文第二章节最后所述，帕里斯仅仅证明了美德（moral virtue）可以在形式与功能美的框架下具有审美特质。诚然，美德与美的关联或许是道德美理论以及我们的普遍观念中最受关注的内容。然而，如高特所定义，并被帕里斯以及多兰所支持的道德美定义所述，完整的道德美理论不仅关涉到美德与美，还关乎恶德（moral vice）与审美特质的关联性。所以，如何在形式与功能美的理论框架下阐释恶德与审美特质的关联性或许是未来补全相关研究的一个重要方向。它需要阐释恶德是否具有目的或功能以及可能的“具体”目的或功能是什么，并且回答恶德的形式与构成能否很好地为其功能服务并让人产生审美愉悦。

最后，分析美学对审美价值问题的处理带有明显的经验主义与实证主义的印记，其对日常语言的苛责与不信任固然有前文所述的“精确”这一优点，但也会产生如“美德的形式”这般逻辑上可行却可能反直觉的结论。相对地，如果我们跳出分析美学的方法论与语境，以一种基于后维特根斯坦时代的更加温和的角度看待和处理日常语言，将“美”与“丑”的日常语言使用（而非审美特质）作为审美价值判断的基础，那么高特所诉诸日常语言表面事实的论证也许会是一种在非分析美学语境下处理道德美问题的更好的也更加符合直觉的方法论⑨。

综上所述，我们可以认为，高特、帕里斯与多兰的工作的最大意义是在分析美学的框架下提供了“道德品质”与“美丑”联系的“可能性”和可能方式。分析美学家们的工作切实地为我们提供了一种重新审视道德品质与美丑的关系的“视点”和“方法”。高特对道德美的阐释以及所排除的对道德与审美关联的质疑、帕里斯所发掘的从形式与功能角度评估道德品质的审美特质的新的视点，以及帕里斯和多兰诉诸科学实验下的经验事实等尝试都具有莫大的启发意义。通过上述分析美学家们的工作，我们至少可以获得一个确定的支点——道德与审美领域的联系可以被打通。后人也可以因此获得道德、形式、功能、审美对象范畴等诸多领域单独或交叉研究的新的思路⑩。至于道德品质与审美之间的具体关联方式是否如高特和帕里斯等人所主张的那样呈“充分条件”关系，抑或是以更为复杂的方式关联在一起，则有待未来的学者们在此基础上继续研究。

分析美学对审美特质与道德价值之间关系的严谨而又科学的研究范式，不仅对我们进一步理解审美与道德之间的关系具有特殊的启发意义，更为重要的是，它也为我们审慎地处理文艺作品中所描述的美丑事件，以及文艺作品本身的道德倾向的复杂性问题，提供了学术支援。比如，道德美可以为艺术自律论（aesthetic autonomism）的支持者提供一种新的思路，即我们对文艺作品描述的道德善恶以及作品本身的道德倾向评价可以在道德美的框架下被“还原”为审美价值评价。换言之，道德价值参与艺术批评的方式可以被拆解和阐释为道德品质内蕴含的审美特质以及审美价值，而非一种源自道德规范力（moral normativity）的规训。如此，我们或许可以避免陷入时下（特别是网络环境中）单纯从道德价值本身（而非审美价值）出发来评价文艺作品的潜在危险。