从伦理主体到爱欲自我——从福柯到阿甘本的生存美学

叶仁杰

晚期福柯的思想有一个清晰的伦理转向，从20 世纪70年代的权力谱系学转向以主体为核心的伦理谱系学。①这一时期有两条被格霍（Frédéric Gros）称为并列的写作脉络（Gros 513-515； Foucault， “On the Genealogy of Ethics” 254-255）：一是以西方性问题和欲望主体为线索的《性史》，另一则是以修行（askesis）和说真话（parresia）为线索的《主体解释学》和《说真话的勇气》等法兰西学院授课稿。二者不乏交集，《性史》第二卷《快感的享用》和第三卷《自我关切》都和同期的《主体解释学》有大量重叠的内容。但自1980 年—1981 年4 月《主体性与真理》的授课之后，福柯再也没有在授课中重提性的问题，这似乎意味着性的问题已经让福柯觉得无聊了（“On the Genealogy of Ethics” 253）。

在福柯看来，自我关切（epimeleia heautou）比性问题更为一般化。在1982 年初的课程开头，福柯就说要从性活动（aphrodisia）②这个特定的伦理实体过渡到更为一般性的术语，也就是主体与真理的问题，继而进入自我关切这个古代世界的基本原则之中（Foucault，The Hermeneu-tics of the Subject2-3）。③自我关切包括饮食法、养生法等将主体与真理联系起来的生活技艺（tekhne tou biou），对欲望的克制只是其中一个部分。虽然性问题在基督教中是比较重要的部分，但福柯认为，在17 世纪之前，性从来都不是核心问题。虽然能够以性这一伦理实体为线索，串联起从古代到现代的欲望主体的谱系，但是就古代而言，尤其是希腊化时期的伊壁鸠鲁主义、犬儒主义和早期斯多葛主义之中，自我关切和自我修行的生活技艺才是主线，以此构成了有关自我的伦理学——生存美学（esthétique de l’existence）。

一般认为，阿甘本自20 世纪90 年代开始的“神圣人”（Homo Sacer）政治哲学系列延续了福柯70 年代以来的生命权力谱系学，但阿甘本对晚期福柯的阅读一开始并不深入。④在《神圣人：主权权力与赤裸生命》（Homo sacer： Il potere sovrano e la nuda vita，1995 年）的导言中，阿甘本对福柯有两点批评：一方面，福柯没有办法清楚说明政治技艺与自我技艺的结合点，因此他提出“神圣人”的政治范式来说明个体生命与主权、法律的结合；另一方面，阿甘本认为按照福柯的逻辑，他应该要思考与政治技艺完全分离的自我技艺，但他的自我技艺却总是和外部的权力绑定在一起（Agamben，The Omnibus8）。这时候，阿甘本对福柯晚期的自我技艺显然并不是非常熟悉，错误地揣测了他的思路，因为对福柯来说，根本就不存在完全分离于权力的自我技艺，只有在主体真理权力的轴线上才能够思考自由主体。

随着对福柯的阅读更为深入，“神圣人”系列的写作也进入处理其伦理学概念“生命形式”的第四部分，阿甘本在《身体之用》（L’uso dei corpi，2014 年）中重新审视了福柯的生存美学。他开始意识到，福柯晚期试图建立自我与自我的关系，而这正是“生命形式”的内在性维度，并且纠正了之前的误解，但他认为福柯在生存美学上最终陷入了僵局，只有通过自我的本体论才能够完成其构想。在这个意义上，阿甘本的伦理学思考虽然很多时候借鉴了福柯的方法、论题和术语，但以完全不同的面貌展开，既有创造性阐释，又与福柯分道扬镳。

一、伦理主体与道德主体

福柯的思想策略在80 年代从政治（le politique）彻底转向政务（la politique）。前者意味着经典的政治哲学，即从政体、制度、法律、秩序等宏观的角度来思考政治，后者则意味着主体自身及主体之间的实践性关系（Foucault，The Government of Self and Others158-159），也就是治理自我与治理他者或被他者治理的关系。

在70年代的权力谱系学中，福柯明确拒斥了权力的“宏观物理学”，转而分析微观权力——治理术的运作，同时，福柯还强调了权力塑造主体的功能，比如说《规训与惩罚》就肯定了规训权力之于服从主体的塑造功能（Foucault，Discipline and Punish129）。也就是说，这一时期的福柯仍是将权力作为首要的分析对象，“主体”被运作的权力个体化为对象和目标，即身体或人口。与此同期的《性史》第一卷也还残留着类似的倾向，通过“性科学”话语，权力得以捕捉它实现再生产。因此，权力在权力真理主体的轴心当中无疑占据首要的地位。

而在80年代之后，福柯对其主题进行了调整，主体成为主体真理权力的核心（Foucault， “The Subject and Power” 327）。在福柯看来，主体和权力的关系来自主体自身的分裂：“‘主体’一词有两个意义：通过控制和依赖服从于他人，或通过良知或自我知识与自身同一性紧密相连。这两种意义指涉了使服从和服从的同一种权力。”（331）主体自身的分裂形成了主体之于自我、主体之于他者的治理关系。在这个意义上，可以选择不同行为模式的自由主体才是权力的前提条件。由此，福柯将70 年代的“权力塑造主体”之说改造为“主体的客体化”形式，并展开了与之相对的“主体化”研究，即《性史》二、三卷和80年代授课中的伦理主体。

生存美学的伦理主体指的是个体通过生活技艺，把自我塑造为不同于现象学先验主体的建构性主体。这种主体与社会身份、政治地位、职业等都毫无关系，而是一种应当与自我不可分割的形式（Foucault， “The Ethics of the Concern of Self as a Practice of Freedom” 290）。《快感的享用》的导言将伦理主体（sujet éthique）与道德主体（sujet moral）相对峙，前者是指个体通过自我修行的实践使自身成为主体，而后者指的是根据法律和规范成为主体。但是道德主体绝不是回到福柯70年代所拒斥的宏观政治，而仍是以自由主体为前提条件。这也意味着，道德主体实际上是伦理主体中治理自我和治理他者或被他者治理二者关系的倒置。在福柯对古希腊、希腊化和罗马时期的分析之中，所谓的伦理主体指的是治理自我之于治理他者的绝对优先性，典型例子就是君主只有根据哲学真理对自身灵魂进行自我治理之后才能够正义地治理他者（The Government of Self and Others295）。道德主体也并不意味着法律和规范优先于主体，而是治理他者或被他者治理优先于治理自我，继而治理者和被治理者之间的关系被结构化为法律权威的行使（“The Subject and Power” 344），主体最后只具有了“客体化形式”。

对福柯来说，从伦理主体到道德主体，这首先是谱系学的历史研究工作。对于古希腊和罗马的君主和哲学家来说，治理自我绝对优先于治理他者，但以4 世纪前后的卡西安为界，在基督教的欲望解释学中，自我坦白建构欲望主体的同时也将自身建构为可归责的法律主体（Foucault，Les Aveux de la Chair101-102， 351-352，359），治理他者或被他者治理的优先性已经超越了治理自我，这一道德法律主体从13世纪一直延续到宗教改革前夕（The Use of Pleasure30）。

但与此同时，福柯也让这一历史谱系学陷入了困境。如果说治理的前提条件是自由主体的话，即使福柯认为在历史上，被治理与反被治理、客体化和主体化总是交织出现，还是没有办法理解如果自由主体是抵抗的意志和不妥协的自由，那又为什么会经由基督教将自我彻底交付给了他者乃至法律，走向弃绝自我意志的结局。

阿甘本认为，治理自我与治理他者或被他者治理的统一体，使得“‘自由’引导和治理自我的主体，将会不得不进入权力关系，也就是引导他人（或者说允许自己被他人引导）。通过‘引导’自己生活已经被建构成为自己行动的主体，最终会因此被他者所‘引导’或者寻求引导他人：主体化为某种生活方式，在这个意义上就是主体化为一种权力关系”（The Omnibus1123）。阿甘本批评福柯使自由主体重新进入了权力关系，从而使得建构性主体要么变成了被他者建构的主体，要么变成了建构他者的主体，建构性主体和被建构的主体二者难以区分。这一批评看起来是无的放矢，因为福柯根本就没有设想过超越权力关系的主体，对他来说，那是在统治与解放的权力思考方式下才会有的想法。

事实上，阿甘本真正的批评体现在将福柯的伦理谱系学类比于制宪权（potere constituente）和宪定权（potere costituito）的悖论：作为宪定权前提的制宪权本应当是例外，但总是将自身纳入常规的宪定权（The Omnibus36-43），而主体的分裂两极也同样具有例外与常规的拓扑结构。

在福柯的架构中，伦理主体优先于道德主体，治理自我优先于治理他者，建构性的主体也同样优先于被建构的主体，是后者的前提条件。但在阿甘本的政治批判之中，例外已经不断被转化为常规，丧失了悬置的真正例外。如果这一批判在福柯这里也成立的话，那我们就要说明在福柯的论述之中，治理自我这个建构性的例外也同样会不断向治理他者或被他者治理的常规转化，以至于二者难以分辨。

福柯在《快感的享用》的导言中确实是认为“没有什么特定的道德行为不需要按照一种统一的道德引导；也不存在不会要求把自我建构为道德主体的道德引导”（The Use of Pleasure28），也就是说“引导”总会导致被建构的道德主体，我们似乎能够在福柯的文本中找到三处相关论据。

首先，古希腊和罗马时期之所以能够达成建构性主体，是因为“关心你自己”的普遍诫令。正是对这一诫令的服从，古代人才会主动改变自身，使真理“回归”。正是在这个意义上，福柯将形而上学的“本源”（arkhe）理解为诫令（“The Ethics of the Concern of Self as a Practice of Freedom” 286-287）。在阿甘本看来，“arkhe”在古希腊有两个含义，既指起源，又指诫令，以此能够划分出西方传统的两种本体论：诫令的本体论和直陈的本体论，后者是福柯所拒斥的哲学知识的传统，但是福柯又重新进入了前者的法律宗教领域之中（The Omnibus1276，745-746）。对诫令的服从成了治理自我的前提条件。

其次，从治理自我到治理他者的过渡，福柯认为职责（officio）的概念是非常重要的。“他［治理者］将其行使的最高权力安置在自我，在自我之中，或者更准确地说，安置在自我与自我的关系之中。以此为基础，在他对自我施行的明确和总体的最高权力的基础上，他能够将自己职责行使界定和限制为仅是他被赋予的功效。”（The Hermeneutics of the Subject377）也就是说，君主的治理自我是将自身转化为一种职责，并以道德的态度来对待职责，才能够限制住对权力的狂热追求，达到对他者的有效治理。虽然阿甘本在职责谱系学的工作中也认为，西塞罗将斯多葛主义的“适宜的行动”（kathekon）翻译成职责，确实是希望职责脱离出法律或道德上的义务或者自然的必然性，但是也同样指出，西塞罗自身策略中的含混——即将职责对应于德性（virtue），已经隐含早期基督教使职责具有了服从的去主体化倾向（The Omnibus1276，711-712，716，720）。⑤

最后，如果说职责规定了自我与道德的绑定关系，那么在斯多葛主义之中就包含着自我与法律的绑定关系。福柯曾指出，塞涅卡大量使用法律的术语和比喻来理解人与自身的关系，如“法律的自我”（Foucault，The Care of the Self65；On The Government of the Living240-241）和“法律关系”（The Hermeneutics of the Subject214）。以此观之，斯多葛主义的伦理主体同样是一种法律主体。

然而福柯清楚地意识到了可能存在的混淆，并作出了澄清。首先，“关心你自己”确实是哲学家所发出的诫令，但是与其说是哲学家命令他人关心自己，倒不如说是哲学家作为自我关切的榜样，仅仅是自我关切的中介，“关心你自己”本质上还是个体向自我下达的诫令。其次，福柯认为古典时代君主职责与基督教牧师职责最为核心的差异在于，君主通过自我修行和自我控制来实现自身的伦理气质（ethos），这才是其职责的核心。最为棘手的质疑是斯多葛主义的法律术语，福柯在《对活人的治理》和《主体解释学》中都明确指出虽然塞涅卡使用了这些词，但因为没有法官、被告和原告的审判的三元结构（On The Government of The Living242243；The Hermeneutics of the Subject482-483），⑥与其说具有法律意义，还不如是说针对自我的管理的（administratif）技术性术语。综上，福柯已经成功地规避掉了上述质疑，治理自我无疑优先于治理他者或被他者治理。

阿甘本对福柯的批判又何以成立呢？事实上，阿甘本对福柯的批判已经转向了完全不同的领域：他认为福柯的“自我的本体论”陷入了西方传统本体论的疑难之中，所以伦理主体才在历史上不可避免地滑落到对立面。

二、自我的本体论与实效的本体论

福柯确实在两个语境下使用过与“自我的本体论”类似的术语。

第一个是古代的语境。古代性活动的伦理经验指的是“性行为、快感和欲望联结在一起的关于力的（d’une force）本体论”（The Use of Pleasure43），指的是主体要用自己的强力来控制住欲望，才能够实现快感。之后，福柯将性活动中力的本体论统摄进“自我关切”，即“自我对自我的本体论考察”（The Use of Pleasure88），这并不是自我与自我（灵魂）的认识论关系，而是自我为了达致真理，必须按照逻各斯，用生活技艺来节制和控制自身。

第二个是启蒙的语境。在讲座《什么是启蒙》和授课《治理自我与治理他者》中，福柯认为康德式启蒙确立了“我们自身的历史本体论”（Foucault， “What is Enlightenment？” 315）。因为启蒙建立了从黑格尔经由尼采、韦伯到法兰克福学派的批判传统：人如何能够不借助外在权威，仅通过服从自身来确定主体与现实的关系，福柯称之为“我们自身的、当下现实的本体论”（The Government of Self and Others21；福柯，《什么是批判》177—188）。

简而言之，福柯的自我的本体论有两个维度。一方面指自我与自我的实践关系；另一方面还是一种动力的（dynamique）本体论，也就意味着自我与自我的关系是力或权力的关系，核心是自我如何能够主宰自我，即治理自我的绝对优先性。二者的结合就使自由成了伦理主体的本体论条件，这并非一种实体意义上的权利或正当性，而意味着自我之于自我的行动能力是自由的（The Government of Self and Others310； “The Ethics of the Concern of Self as a Practice of Freedom” 284）。

在这个意义上，福柯的“自我的本体论”与一般意义上的西方形而上学无关，而是延续《尼采、谱系学与历史》所引述的尼采的“实效史”（Wirkliche Historic）（Foucault，“Nietsche， Genealogy， History” 379-382），指的是自我之于自身的权力塑造关系，把主体转化为“权力的塑造”本身（Scott 104-107）。

在阿甘本看来，“实效史”并非尼采对形而上学的反叛，它本身就是西方形而上学中不同于实体本体论的另外一条脉络，也就是亚里士多德所开启的“实效本体论”（ontologia effettuale）。

“实效本体论”的核心概念是“持有”（hexis）和“功”（ergon）。⑦1986年里斯本会议中阿甘本对持有的思考已有非常多的讨论，他试图利用持有概念颠倒亚里士多德主义中实现（energeia）之于潜能（dynamis）的优先性，认为持有阙如（steresis）就意味着潜能能够拒绝现实化，恢复为非潜能（adynamia），从而自我持有（Agamben， “On Potentiality” 177-184）。⑧而在后续的写作中，阿甘本试图正本清源，澄清持有在亚里士多德中的原本意义。

对亚里士多德来说，持有阙如并不是什么重要的内容，他更看重的是作为潜能和实现的中介的持有。在阿甘本的阐释中，潜能和实现是两个各自独立的范畴，为了保证潜能到实现的本体论通道，亚里士多德必须引入持有的概念。阿甘本引述了《论灵魂》［417a22-30］，认为存在两种潜能：一种是并没有走向实现的类属潜能，比如说孩子具有成为建筑师或乐手等各种可能性；还有一种是被持有（echonta）的潜能，它随时都可以被现实化，比如说掌握语法知识的人可以不受外界影响任意言说。亚里士多德将前者称为实现的阙如状态（steretikas diatheseis），指的是在类属潜能自身中并没有实现，只有通过彻底地改变自身才有可能达到实现，因此类属潜能本身是异质于实现的；后者则是持有的状态，潜能能够在不改变自身的情况下实现自身，持有使潜能成了具有实效的潜能（The Omnibus725）。⑨

也就是说，在阿甘本看来，持有在亚里士多德的哲学中具有两极性，是使潜能分裂的形而上学装置，既可以持有阙如使潜能不实现，又可以持有实效潜能，让潜能得以实现。在传统形而上学的视域下，亚里士多德通过实现的优先性规定了持有，使之成为一种特定的被持有之物（hexis tis）［1105b19-1106a12，1022b14］，即德性（arete）。

功和实现之所以绝对优先于不实现的持有，是因为二者都与幸福有关。在《尼各马可伦理学》I.7 中有一个著名的“功能论证”，由于人有着功——灵魂依据逻各斯的实现（ergon anthropou psyches energeia kata logon）［1098a7］，所以才能够达到善好和幸福［1097b22-27］。⑪0具体而言，幸福就是“活得好”（eu zen）和“做得好”（eu prattein）［1095a17-20］，与之对应，功的一般实现与功实现得好并不是不同的类，比如一般的里拉琴演奏者和优秀的里拉琴演奏者并不是不同的类，而是同一种生命（zoe），在亚里士多德看来，正是优秀的里拉琴演奏者规定了里拉琴演奏者的功。换句话说，功实现得好（to eu）规定了功的实现，善好和幸福才能成为功的内在目的。

如果说内在目的的规定性来自实现得好，那么就意味着德性需要首先成为功的限定条件。在亚里士多德看来，功实现得好是依据德性（kat’ areten）［1098a17］的实现，因为德性赋予了事物优秀的功，通过（aph’es）德性，人才既能够成为善好的（agathos gignetai），又能够使自己的功做得好（eu to heautou ergon apodosei）［1106a22-23］（The Omnibus727-728）。以此观之，传统形而上学的视域被颠倒了，作为德性的持有优先于实现和功，持有需要首先将自身转化为德性来限定功，功才具有内在目的性，纯粹潜能才会变为能够实现的实效潜能。因此，在实效本体论中，作为伦理学概念的德性才是最核心的形而上学装置。

通过德性对功的限定，亚里士多德把生命（zoe）的善好纳入其内部，从而达成生命及其目的的统一。但在阿甘本看来，统一的前提恰恰是生命的自身分裂。德性作为伦理学概念，与实践（praxis）息息相关［1106b16］，只有通过实践理性（phronesis）的反思才能够判断实践是否依据德性，而只有生活在城邦之中的政治生命（bios）才具有实践理性。虽然亚里士多德在“功能论证”中似乎消抹了生命（zoe）和政治生命（bios）的差异（魏梁钰92—96），但在阿甘本看来，这一差异是不容消抹的，家庭（oikos）中的纯粹生命（zoe）必须转变为异质的城邦（polis）中的政治生命（bios），才能够领悟其内在目的，即活得好（to eu zen）。也就是说，生命及其内在目的只有通过异质的政治生命才能勾连，阿甘本在“神圣人”系列开篇将这一悖论性拓扑结构称为排斥性吸纳（The Omnibus5-6）。

在这个意义上，传统的实践（praxis）和制作（poiesis）概念难以区分。⑪按照亚里士多德的经典定义，实践是目的在自身之中的实现活动，但为了实现自身的目的，必须先将自身转化为完全异质的成果（ergon），而这正是制作的实现活动。

阿甘本认为福柯的理论构建回到了实效本体论中，这首先体现在将技艺纳入实践之中。福柯对西方传统哲学最大的革新在于从哲学认识或认识主体转向哲学实践或实践主体。他曾经在分析柏拉图的《书简七》［328b c］之时说，在柏拉图看来，哲学的任务并不是对逻各斯的认识，而是在于功（ergon）——福柯将其翻译为了行动或现实化（action）（The Government of Self and Others218-219），即修行和说真话构成了主体和真理的实践关系。然而每次论述这两种实践方式时，福柯总是用技艺进行说明：修行是自我技艺，说真话也是不同于修辞的政治技艺。

虽然在苏格拉底柏拉图乃至伊壁鸠鲁主义、犬儒主义和斯多葛主义的语境下，实践和技艺确实没有像在亚里士多德那里一样有关键性区分，技艺并非工具性的。但在阿甘本看来，福柯让技艺参与主体的分裂，使他回到了实效本体论。

福柯多次强调过古希腊没有主体，而最接近的是通过生活的技艺才能够塑造的政治生命（bios）这个准主体概念。其生存美学中的生命技艺（bios-technique）、“生命诗学”（biopoétique）和“伦理诗学”（étho-poétique）（Foucault，Subjectivity and Truth34；The Use of Pleasure13），就是指个体用技艺赋予生命某种形式，从而建立起自我与理性和规范、与外在人事的联系，塑造政治生命。通过这一关联，福柯重述了古希腊生命（zoe）和政治生命的区分，认为动词形式的活着（zen）仅仅是一种动物性生命，它与技艺无关，也不涉及幸福与否的问题。

也正是这一区分，使得福柯不可能停留于苏格拉底柏拉图的语境。阿甘本曾对《理想国》尾声的“厄尔神话”进行了阐释，认为在柏拉图那里，生命和政治生命是完全同一的（The Omnibus1262-1264），而在古希腊的医学文献中，这两个概念也并不是对立的，甚至是混用在一起的（1203—1204）。也就是说，生命和政治生命的区分只有在被福柯剔除在外的亚里士多德的语境中才有其政治哲学含义。

因此，对于阿甘本来说，通过技艺把自我建构成实践哲学真理的伦理主体，这意味着，自我的生命（zoe）被技艺塑造成为一个异质的成果（ergon），即城邦中的政治生命（bios），才能够进入实践生活，达到活得好（to eu zen）的伦理幸福。这是古希腊生命与政治的排斥性吸纳结构，也是阿甘本眼中生命政治的先声。在这个意义上，福柯用技艺来定义实践，用技艺来分裂生命，就让建构性的主体不断地被转化为被建构性的主体，所以这样一个所谓的“自由主体”既“不可避免地进入权力关系，引导他人”，又不可避免地“允许自身被他人所引导”（1123），权力的塑造再次借助技艺优先于自我关系。

从主体到权力，从自我本体论到实效本体论，阿甘本完全从不同于福柯的视域来批判其理论建构，但这并不意味着阿甘本全盘否定了福柯，一个在《性史》中十分重要但在《主体解释学》等后来的授课中逐渐边缘化的概念在阿甘本看来才应该是自我本体论的核心，那就是享用（chresis）。⑫其享用的自我本体论有两个思想来源：一个是斯宾诺莎德勒兹的内在性，即自我与自我的享用关系是实体与样态不可区分的样态本体论，而另一个便是《性史》的快感享用，阿甘本发展出了爱欲自我的本体论。

三、爱欲自我的谱系学

福柯后来之所以更为强调技艺而弱化享用，是因为主体和技艺的勾连能够统合西方思想史的两条脉络：其一是客体化脉络，世界作为技艺／技术的相关物，成为后者所把握的知识对象；另一则是主体化脉络，即把生命作为体验的相关物，主体没有世界的知识。只有将技艺作为主体和真理的中介，才能够在政治生命中统合主体和世界、经验和知识（Subjectivity and Truth253）。这显然是“享用”达不到的，享用“不想建立灵魂与其之外的世界和身体的工具性关系，而只是指主体之于周遭一切——可安排的客体、有关系的他人、自己的身体，最终之于自我而言独一的、超越性的位置”（The Hermeneutics of the Subject56-57）。也就是说，“享用”所能达到的是一个超越性的自我，必须通过技艺控制欲望，才能够在与他人的关系中达到快感的享用。

但如果与自我的关系是绝对优先的话，享用难道不是应该优先于技艺吗？阿甘本认为，享用在福柯思想中的重要性就体现在这里。如果说自我关切总是在治理自我和治理他者中不断循环，治理自我会走向治理他者，但与此同时，治理自我的前提又是被引导，主体陷入了无限倒退，所以必须首先用享用来建构起自我与自我的关系（The Omnibus1056-1057），快感的享用应该是福柯伦理谱系学的核心。⑬

问题在于，一旦让享用摆脱了与技艺或权力的纠缠，自我与自我的实践关系就有回到福柯所排斥的现象学先验主体的危险。因此用享用替代自我技艺，阿甘本首先要解决的是爱欲自我如何能够统合主体化和客体化。

阿甘本把客体化和主体化的分裂溯源到亚里士多德与亚里士多德主义，即理智（nous）和灵魂（psyche）的分裂，这成为经院哲学关于独一理智及其个体化，即一和多的问题。近代哲学将这一问题改造为认识论上知识与经验的分裂，尤以康德为典型：主体被分裂为先验主体和经验自我，前者不能获得知识，因为感性经验才能带来直观充实，而只能思考知识，即用不可经验的范畴来统摄感性杂多，“关于经验的严密论证只能够通过设定不可经验之物来达成”（Agamben，Infancy and History32）。正是基于这种分裂，近现代以来的认识主体才得以成立。

如果说从亚里士多德到康德的哲学发展是逐渐从认识论的视角来思考主体化和客体化的分裂，那么柏拉图则代表着另外一条路径的起点，即通过以幸福为目的的爱欲自我来统合主体化和客体化。

在被辛普利丘（Simplicio）称为“拯救表象”（ta phainomena sozein）的计划之中，一和多呈现为不可见的智慧和可见的表象（eidolon）。柏拉图在《斐德若》中说，智慧是不可见的，而美是可见的，能够激发起人们的爱若斯［250d e］。⑭二者确实处于分裂的状态，但在《会饮》中，柏拉图又转而认为智慧是最美的东西，而爱若斯是对美的爱欲，所以只有爱若斯才能够让人去追求智慧。那么，智慧与美的结合如何得以可能？

在《理想国》［529a 530b］中，柏拉图确实强调了与美对立的知识（episteme），通过灵魂中的知识才能够摆脱表象的遮蔽达到智慧，但《会饮》中的爱若斯与知识是完全不一样的东西。第俄提玛将爱若斯类比作一种正确的意见（orthe doxa），却不能给出理由（logon dounai）［202a5-10］。也就是说，作为智慧和无知的居间者（metaxy）的爱若斯不同于与逻各斯相关的知识。那如何能够通过爱欲的阶梯从美的表象到美本身的理念（eidos）呢？

对阿甘本来说，柏拉图的理念并不是美的超越性预设，而是其“展露”（eposizione）本身（Agamben，The Coming Community68），通过（di’ho）它（Agamben， “The Thing Itself” 32），美才可以被感知到，因此，美的理念就是美的可感知性本身。与此同时，在《书简七》中，柏拉图认为作为中介的理念或者说物本身并非在外物中，而是与灵魂毗邻而居［341c4 d2］，美不再是知识的外在对象，而是灵魂内在的可感知性，成了爱欲的对象。因此，灵魂能够从外物中撤离回自身，以爱欲占有美的理念，实现“爱欲的智慧”或“智慧的爱欲”（Taste18）。

正是在这个意义上，美与智慧在爱欲中的同一具有了伦理学的意味。不同于亚里士多德模仿神的沉思生活的幸福，柏拉图认为爱智慧（philo-sophia）才能够达到幸福（eudaimon estai），这是因为爱智慧者“成了自身”［204e1-6］，这指的是灵魂因爱欲内在的美本身，摆脱外在的桎梏，得以上升成为完满的灵魂自身，达到至福。爱欲者、爱欲和被爱欲者的同一关系也就是自我享用的关系。

在阿甘本看来，文艺复兴早期的诗学而非哲学（如费奇诺）复兴了柏拉图式爱欲自我，⑮即《斐勒布》［39a 40a］等篇的核心主题：影像（phantasmata）如何能够将纯粹快感（hedonai katharai）和知识混合（kynkrasis）在一起（Taste20；Stanzas74）。但不同之处在于，对柏拉图来说，影像所达成的耦合是通过灵魂的被动性（pathemata）而达成的人类经验和神圣知识的耦合（Taste52-53；Infancy and History18-19），而在文艺复兴早期却是爱欲主动达成了快感与理智、自我与自我的同一。

诗人卡瓦尔康蒂（Guido Cavalcanti）和但丁借助于柏拉图主义，发展了中世纪阿威罗伊主义的主题。在阿威罗伊主义的灵魂论中，灵魂具有外感知和内感知，通过外感知能够得到外在对象的影像，继而借助个体和独一的潜在理智结合（copula）之后所产生的想象能力，灵魂才能够通过内感知接受作为理智对象的纯粹影像，形成知识。但诗人们认为，理智之于纯粹影像的关系却并非认识，因为在他们看来，剔除掉所有来自外物的感知要素之后所形成的纯粹影像并非概念，而是“新的美丽”（bellezza nova），只有通过柏拉图式爱欲，灵魂才能够占有它。这不仅意味着爱欲和理智、美和知识得到了同一，还意味着爱欲的对象是内在性的，爱欲者不会因为外在爱欲对象的求而不得陷入迷狂，而是将爱欲对象的关系转化为自我与自我的同一关系。因此，“在卡瓦尔康蒂的爱欲理论中［……］只有一种爱欲经验，它既是沉思，也就是对内在影像着迷地思忖（congitatio），又是占有欲，欲望将影像作为其源初和无中介的对象［……］”（Stanzas107）。在这个意义上，“爱欲快感”（Joi d’amor）在自我之中的内部循环既能够统一经验和知识、快感和真理，还能够通过爱欲者和被爱欲者的同一，达到爱欲自我的本体论，获得尘世的幸福（The Omnibus1054-1055，1239）。⑯

启蒙运动构成了这一线索上的第三个阶段，18 世纪美学诞生的基点是启蒙哲人对这一问题的形而上学思考。古典时代真与美的问题在启蒙时代成了“不可享用的知识”和“不可知的快感”之间的矛盾，但这种超出理性范围的鉴赏显然是启蒙哲人所不能接受的，所以鲍姆加登（A. G. Baumgarten）构建了感性学（Ästhetik），将快感剔除出了美的领域。然而在阿甘本看来，康德的美学与鲍姆加登的“美的科学”全然不同，其中核心的概念是与无利害的快感紧密相关的鉴赏（Geschmack）。⑰

在英国经验主义者（如洛克）那里，鉴赏显然是一个矛盾的概念，它既包含谓述行为，也就是一种能够清楚判断美与丑、好与坏的辨别能力，又是“有限认知的病态本身”，也就是认识失败之后的补充（Soni 15-16）。⑱但阿甘本认为，康德关于鉴赏的论述并不来自英国经验主义中的认识问题，而是延续了所谓的理性主义中美的快感与爱欲的问题。莱布尼茨、孟德斯鸠等都将鉴赏定义为运用某种不可被获知的准则爱上不可知的美的对象。鉴赏虽然既不是模糊的感知，也不是清晰的认识，但却是明确的爱欲：虽然美的对象无法用理性知识判断，但主体可以明确地知晓自己在对象那里获得了美的快感。鉴赏的疑难就在于如何理解明确性的根源，也就是理解美本身。阿甘本引述《百科全书》中“美”（Beau）的词条，认为狄德罗之所以将美定义为“心灵中的关系观念”，是因为美是“自在自为的纯粹关系的观念，一物与另一物之间的纯粹指涉。换句话说，关系指的是一种能指的客体，独立于任何具体的所指［……］”（Taste35-36）。也就是说，美一方面并不是来自外在对象，而是主体心灵之中的纯粹观念，因此它奠基于心灵自身的明确性，另一方面美又是纯粹的关系，它总是溢出于对象化的实指关系，因此无法被知识所把握，与此同时又是这种纯粹关系使得主体和客体可以进入和谐的统一之中，享有快感。

也只有在此基础上，才能够理解康德关于判断力（鉴赏）的矛盾，即“规定性判断”和“反思性判断”之间的矛盾。一般认为，作为将一个特殊之物纳入准则之中的规定性判断是他律的，依赖于知性，如果想要从他律的规定性判断过渡到自律的反思性判断，“鉴赏判断”就需要悬置对客体的判断。因此，反思性判断为了达到知性和想象力的自由游戏，必须从客体撤回到对自身内在的反思，所导致的结果就是对美的鉴赏无法指向客体，却让人们达到无利害的快感（Soni 21）。事实上，反思性判断的目标在于建立关系的本体论，也就是没有指称内容的内在于先验主体的纯粹关系，在康德那里呈现为主体之中知性和想象力没有外在指涉的自由游戏，也正是这种纯粹的关系使得施诸具体客体的规定性判断得以可能。在这个意义上，反思性判断既内在于主体，又是主体和客体的勾连中介。

但不同于生存美学将爱欲对象的美限定在自我内部的上述两个阶段，一方面，康德并不满足于美的观念，还要去思考美的对象，审美鉴赏的快感来自外部客体的纯粹形式与先验主体的契合关系，并不来自自我与自我的爱欲关系，这也意味着快感与其说与伦理学有关，倒不如说陷于奠基在经验和知识的分裂之上的认识论主客关系；与之相应，自我与自我的关系在康德那里确实有伦理学的意味，但是康德通过合目的性的概念将其确定为自我立法的关系，从而转向了法律主体。柏拉图式爱欲自我的享用的伦理维度在康德这里被彻底扬弃，生存美学被康德的美学终结了。

结 论

阿甘本和福柯有一个基本共识：生存美学并不是美学问题，而是伦理学问题，即自我建构与自我的关系。这种自我关系是自我与其形式不可分割的状态，逃逸于任何的法律和规范。这是福柯的伦理主体，也是阿甘本的生命形式，但二人却走向了完全不同的路线。

福柯虽然是从快感的享用出发，但对他来说，生存美学的核心是主体通过自我技艺将自我塑造为一个艺术品，自我技艺并非工具性手段，而是自我与自我的关系本身。围绕着自我技艺，福柯勾勒了生存美学的历史哲学谱系学：苏格拉底柏拉图的自我关切，古代晚期和罗马时代的修行，宗教改革时期，16世纪以蒙田为代表的文艺复兴时期，18世纪康德的启蒙和批判，19世纪的丹蒂主义（dandyism），最后是20世纪的革命和现代艺术。⑲

与之相对应，作为伦理经验的快感只有在古希腊的性活动、基督教的肉欲和17—19 世纪的性科学的脉络中才是最为重要的分析对象，主体与快感的策略从自我技艺的享用到欲望的解释学，再到科学话语与精神分析。也就是说，快感是主体的历史谱系学的其中一个维度。

福柯在1980—1981 年《主体性与真理》的授课中曾用性活动（aphrodisia）说明了自我与自我的享用关系。⑳阿甘本借鉴了福柯的说法，但已经彻底和福柯分道扬镳。在实效本体论的视域下，自我技艺仍是工具性的，快感的享用才是生存美学的要义，爱欲自我取代了自我技艺的伦理主体的位置。

对阿甘本来说，爱欲自我既是一个本体论问题，即通过自我与自我的关系本体论来勾连起肉体与灵魂、经验与知识、真与美，又是一个伦理学问题，即在自我的关系中人才能够达到幸福。因此，阿甘本围绕着爱欲自我所展开的是哲学历史的谱系学：柏拉图的“爱智慧”，文艺复兴早期受阿威罗伊主义影响的情诗诗人的“爱欲快感”，启蒙运动的“鉴赏快感”，最后在康德的哲学中画上句号。对阿甘本来说，如何在爱欲自我已经被终结的情况下重新思考生命形式，废止实效本体论，是其哲学的重要伦理旨向。