康德对优美与崇高的双重规定及其根据

李普曼

虽然不同的美学体系都有自己的独特美学概念构造，但是，优美与崇高概念往往在这些美学体系中都得到了普遍讨论，这说明，优美与崇高概念的规定在美学中具有普遍性意义。不过，人们对优美与崇高概念的理解却存在着分歧。到底应该从经验的角度给予规定还是应该从先验的角度给予规定，我们似乎并没有明确的认识。面对这一问题，康德给予了双重规定，并且确立了双重规定的内在根据，这无疑是极有价值的探索，但是，我们并没有充分意识到康德关于优美与崇高的双重规定的真正价值。为此，在《论优美感和崇高感》的译者序中，何兆武写道：“当世学人倘能以本书和他晚年的第三批判进行一番比较研究，那将是一项极有意义的工作。”（《译序》；《论优美感和崇高感》21）显然，这一比较工作不能仅限于优美与崇高两个概念。在中国美学界，邓晓芒（《康德〈判断力批判〉释义》7—12）、曹俊峰（《康德美学引论》15—18）等已经从广阔的理论背景出发探讨了康德美学的内在演变及其主要贡献，并没有局限于优美与崇高概念。相对而言，外国美学界也一直关注这一问题，他们既强调这两个概念背后的思想实质，又强调实用人类学与纯粹审美哲学判断应该对其给予双重重视。例如，盖伊（Paul Guyer）在《康德与自由的体验》（Kant and the Experience of Freedom）中，一方面强调康德美学与道德的联系，另一方面又从主体客体、无功利、普遍有效性入手分析两者的差异（Guyer 216-225）。门克（Christoph Menke）在《力量：一个审美人类学的概念》（Kraft： Ein Grundbegriff ästhetischer Anthropologie）中，则试图将人类学的方法与审美哲学的方法协调起来，以此解决康德《判断力批判》与前期美学探索中的不同立场问题（Menke 8）。按照赫费（Otfried Höffe）的理解，康德美学批判的依据，就在于对“优美”（Das schöne）和崇高（Das Erhabene）概念的创造性规定与理性建构（Höffe 271-278）。基于这些认识，我们试图特别强调康德《论优美感和崇高感》与《判断力批判》关于优美与崇高概念的认知转变，并探究这一转变可能引发的美学革新问题。

一、康德关于优美与崇高的美学考察

概念分析或概念规定，是哲学或美学最重要的思想方式，离开了概念分析或概念规定，我们就无法呈现思想自身的内在逻辑。相对而言，优美与崇高概念的分析与规定在美学探索中具有决定性意义，它涉及美学关于对象世界的本质理解与内在规定。为了详细分析康德对优美与崇高两个概念的双重规定及其思想意图，我们优先考察的问题是：康德为何对优美与崇高概念形成了持续性的理论关注？事实上，这两个概念是康德美学体系建构的基点。从人类学或实用人类学出发，康德发现，优美感与崇高感是两种不同的精神文化生活的独特气质。从审美哲学或审美认识论出发，康德发现，优美与崇高涉及人类认识能力的综合判断。例如，优美涉及想象力与知性的和谐，而崇高则涉及想象力与理性的冲突。因此，只要对优美与崇高概念形成综合判断，就能发现人类心灵或民族心灵的独特精神禀赋或内在自由特质。当然，康德的这些认识并非突然完成的。

首先，它与康德对柏克的优美与崇高观念的反思批判有关。从文化影响的事实来看，康德前期美学的探索，源于对柏克（E. Burke）1757 年发表的《关于我们崇高与优美观念之根源的哲学探讨》的理论批判与思想关注。在西方美学史上，柏克的理论是优美与崇高概念发展史的重要转折点。柏克不仅继承了希腊美学理论的有效性看法，而且打破了人们对优美与崇高概念的许多成见。在柏克之前，人们普遍认为崇高概念源于事物“尺寸上的巨大”，是人在目睹“巨大事物”时所引发的感官体验。柏克则从心理学和生理学出发，将“崇高与恐惧”联系起来，通过科学的方法解释崇高概念与感性经验的关系。他指出：“崇高来源于心灵所能感知到的最强烈情感。”（柏克36）显然，柏克把崇高与强烈情感联系在一起，并且把崇高概念与人的感官经验相结合，直接赋予崇高概念以现实性审美经验内涵。这就是说，柏克不再从纯粹形式入手评判优美与崇高概念，而是从主观心理感受出发探讨优美与崇高概念，这种关注更加符合审美情感心理事实。

在优美概念的规定中，柏克也打破了固有的认知方法。他批判性地考察了三种优美概念，即：1.2.毕达哥拉斯将优美规定为“各部分的适当比例”；3.苏格拉底将优美理解成事物因其自身之功能而表现出的“合适”；柏拉图将优美理解成“与道德完善相关”。显然，柏克对优美的分析，不再强调形式与德性的原则，而是强调心理与情感的原则。通过对上述三种优美概念的评判，柏克指出，“美是能够直接冲击人的情感，使人产生剧烈情感、直接满足的感受能力”（柏克13），而不是通过知性能力认识到的知识或经验。他认为，“美感”不需要我们理性的任何帮助，即便与意志也没有关联。柏克的优美观念，以人的感官经验为基础，体现了人在认识美的事物时的主观能动性。这种从心理学出发去评判优美与崇高的尝试对康德产生了直接影响。例如，凯文（James Kirwan）在《康德美学》（The Aesthetics in Kant）中梳理了康德与柏克等的关系，并提及谢林对此评价不高，因为谢林认为康德接受的这种心理学原则“是浅薄和通俗的”（Kirwan 1）。其实，康德并没有完全接受柏克的看法，而是更多地从理性与历史出发去解释这两个关键美学概念。

在《论优美感和崇高感》中，康德对柏克的优美与崇高概念进行了系统的回应。通过对优美与崇高的审美文化价值的探索，康德揭示了优美与崇高概念具有的人性意义与民族意义。对此，莱曼（J. Rayman）认为，康德主要受18 世纪英国道德哲学的影响，“将美学问题置于道德哲学内进行思考”（Rayman 13）。此时，康德以人类学的方法考察审美问题，还没有建立严格的先验逻辑分析方法，因此，他主要致力于优美感与崇高感的“价值评判”。康德发现，在崇高所激发的情感里，包含着恐惧与愉悦成分。他观察到，在现实生活中，人们可以从雄伟壮观的自然现象中获得崇高感。因此，康德肯定了柏克关于“崇高的情感是一种被激发的情感”的观点，但是，他并没有停留在对人的主观心理感受的分析上，而是大胆地运用道德原则去规定崇高概念的内涵。从这个意义上说，康德继承了柏拉图与亚里士多德的审美道德判断方法，也吸收了德国启蒙运动时期的哲学人类学评判方法。康德逃离了传统美学只重视以外在形式等经验因素去认知优美与崇高的惯例，试图将道德论与价值论融入美学观念认知之中，由此与柏克的立场形成了根本的区别。

其次，它与康德的实用人类学理念和哲学人类学的考察方法有关。在人类生活的发展过程中，优美与崇高概念，深刻地影响了民族的生命价值理想与生命价值判断。康德痴迷于欧洲不同民族与国家的人民对优美与崇高的不同情感反应，他强调，优美感与崇高感直接影响了民族国家的日常生活与文化艺术的内在价值追求，还直接关涉民族文化与人格精神的自我建构。在大量的社会生活考察中，康德围绕优美与崇高概念，分别就“人格品质”“性别差异”和“民族特性”等，有选择地对不同民族人民的审美特性进行了人类学的比较分析。康德通过寻找它们之间的差异与共同点，确立了优美与崇高概念的普遍特质以及它们的实践价值。康德发现，优美感与崇高感所对应的对象，可以按照某种规律划分为“人性的不同品质”“男女性别差异”和“民族的精神特性”。为此，康德对优美与崇高概念关涉的对象进行了系统的评判，这些分析与评判大多源自日常社会生活的文化现象考察。当优美感与崇高感与现实生活相联系时，它们的实践价值便得到了真正落实。这种文化史与人类学的方法，对于重新确立优美与崇高概念的价值极其重要，因为审美与文化生活联系在一起，不再是简单的心理感受问题。

第三，它与康德对优美与崇高概念的价值论规定和知识论规定有关。康德关于优美与崇高概念的两重规定，除了存在时间的先后外，主要显现为价值论和知识论的不同立场。这种思想方法，赋予了优美与崇高两个美学概念以丰富的内容。从人类学思想出发，康德强调优美感与崇高感可以深化人们对民族国家的审美习俗认知。在理解了优美与崇高的文化社会价值之后，康德着重讨论优美与崇高的纯粹知识学的美学规定，即从纯粹美学知识的高度给予优美与崇高以真正的理解。在审美分析判断中，康德对优美与崇高概念进行了充分的理性分析，探讨了优美与崇高概念的感性内容与共同根据。在现实生活经验中，人们对优美与崇高概念的理解，一方面确实出自个体的情感经验，另一方面则以某种共通感为基础，如对自由、平等和幸福的普遍渴望等。因此，通过知性与想象力的关系，通过想象力与理性的关系，康德考察了优美与崇高的不同生成法则，为我们更好地认识主体的审美判断与普遍合目性追求提供了重要理论依据。这种认识的深化，体现了康德哲学的理性批判方法的不断强化，也是康德由人类学的美学考察走向纯粹知识学建构的实践必然，它体现了康德时代关于实用科学与理性科学的双重价值追求。

因此，基于这三重理由，康德对优美与崇高概念形成了“持久的理论关注”。他不仅确证了优美与崇高在个人、民族与世界生活中的价值，而且对优美与崇高概念形成了系统的理论分析与严格的知识学规定。在康德那里，优美与崇高概念不仅仅关涉人的内心世界，而且关涉外部的自然世界。人们通过感觉器官，不仅可以理解自然界中协调有序的优美与崇高形态，而且可以将其转化为生命存在的积极情感，由此完善人的审美自由体验与德性自由体验。概括地说，优美与崇高概念建构了人的内心世界与自然世界之间审美沟通的桥梁。通过它们，人类可以更好地认识世界和自我，从而有效地引导主体追寻德性的力量，以个人幸福与普遍幸福为审美目标，实践普遍的自由理想信念。从这个意义上说，康德对优美与崇高概念的双重规定，充分体现了康德美学对文化生活与理性生活的真正关怀。

二、第一重规定与前期价值论立场

必须承认，美学认知的价值论立场极其重要，它有助于我们从人类学的历史事实出发去认知优美与崇高概念所体现的科学主义与人文主义思想价值。在《论优美感和崇高感》中，康德以人类学的观察者的眼光考察美学问题，并非“以哲学家的眼光考察优美与崇高问题”（《论优美感和崇高感》1）。这就是说，康德立足于现实生活与文明生活历史本身，通过观察和分析，将优美与崇高的各种实践价值及各种文化差异进行了综合考察。从优美与崇高对应的感性经验出发，康德解释了这两种美学观念在具体认知中的不同价值体现。

在前期康德美学那里，人的实践活动的基础是“感性经验”。一切事物的观念认识往往要以感性认识为起点，因此，康德把优美与崇高概念同人的“感性经验”相联系。从先验哲学建构意义上说，康德极端排斥经验性原则，但是，面对文化生活历史本身，康德并不排斥现实历史文化生活经验。我们不能将康德的实用人类学或教育学的思想立场，与他的先验哲学的原则完全对立起来。从这个意义上说，康德维护了柏克基于感性经验的审美关系理论。他指出，“优美与崇高”，依据某种原则与人的内心活动相结合，可以激发出各种不同的情感形式。“崇高的性质激发人们的尊敬，而优美的性质则激发人们的爱慕”（康德，《论优美感和崇高感》6），两者的不同在于，崇高的情操要比优美的情操更为有力。不过，如果没有优美情操伴随，“崇高的情操就会使人厌倦而不能长久地感到满足”（7）。尽管优美与崇高概念最早被视为同一事物的两种属性，但是，康德在这里明确规定了优美与崇高属于两个不同的审美范畴，对应两种不同的感性经验，显示了两种不同的情感价值。显然，这种概念分析，与实用人类学原则和心理学原则相一致。

虽然康德以实用人类学或审美人类学考察作为出发点，但是，他反对就优美与崇高概念衍生出许多相互关联的评价标准。在文化实践中，人们依据事物外在形式上的差异而形成审美判断，惯于用外表、服饰、谈吐来区分人的类别与属性，并且冠以“优美”或“崇高”的判断。这种区分，容易受社会环境和人的主观认识制约，缺乏客观的普遍有效性。这种形式意义上的优美和崇高，或者受到当时的社会环境的影响，或者因为对象的不同而发生变化，往往缺乏普遍的认同性，无法构成真正意义上的“美学原则”。这说明，康德即使以人类学或民族学作为审美根据，也依然强调优美与崇高概念的评判必须具有普遍有效性。其目的，是显示审美文化价值生成的普遍意义。相对而言，从感性经验的外部形式对优美与崇高概念所作的判断大多是不可靠的。因此，康德在感性经验的基础上，试图重新回到人的内在本质考察上来，并由此寻求优美与崇高在生活实践中的普遍共同价值。

从价值论入手，康德引入道德或“德性善”的观念，显现出优美与崇高的内在精神价值。对于那些引入优美与崇高概念中的道德准则，康德根据其功用的不同，将其分为“被采纳的德行”与“真实的德行”，即强调通过德行的评判而显示个体存在的美感价值。康德还将德性与情感相联系，进行了两种不同的情感划分，即“美妙动人的情感”和“崇高而可敬的情感”。这种解释方式，通过道德与情感的联系，确立了优美与崇高两种感情具有重要的社会文化心理根源。表面上看，康德的优美与崇高观念分析充满经验论因素，实际上，由于康德将德性、情感介入美学概念的普遍规定中，所以，康德对优美与崇高的价值规定就具有普遍性意义。这种对美感形态与德性价值的关注，一直延伸到康德的后期美学思想之中，并集中体现为对优美与崇高概念的理性综合判断。从这个意义上说，抓住优美与崇高概念，就抓住了康德美学的思想核心。

正是基于价值原则，康德围绕优美与崇高概念，衍生出同情、善良、高贵、冒险等相关概念。对于这些概念，康德既强调它们同优美与崇高概念的联系，又指出它们之间的内在差异，并以此说明这两个关键概念在现实生活中的不同实践价值。为此，康德特别列举两个概念：“善意”（Wohlwollen）与“荣誉感”（Ehrbegierde）。在康德那里，“善意”是对于人性美和价值所具有的内心感情，审美主体只要把自己的全部行动归结于此，并作为其普遍的道德情感基础，就可以建立道德人格与审美情感之间的联系。康德认为，“荣誉感”接近于沉痛，就其建立在那种畏惧感之上而言，那是一种甜美而高尚的感情。康德强调，荣誉感在“庸俗的自私”和“共同的享乐”之间维系平衡，它促使人们从牟取私利的心态转向寻求公共利益的行为。荣誉感不是“真正的德行”，而是“德性的闪光”。在此，康德通过道德内容的关注，给予崇高感以特殊的美学地位。

尽管荣誉感能激发主体的强大情感力量，但是，如果它被浅薄而错误的幻想所误导，那么，人们的行为将不是出于自身的理智判断，而是受制于别人的主观判断。为此，人们会小心隐藏荣誉感的动机。这些动机，往往出自个人的私利，不像“善意”那样与可敬的德行紧密相连。其实，无论是善意还是荣誉感，都与主体的德性有关，涉及内心的道德评判，在康德那里，这是崇高观念的必然根据。康德认为，如果每个人都凭理性而生活，就能发现这些道德规则能够引领我们过上“更幸福的生活”。那些自诩按照道德原则行事并寻求崇高与优美目的的人，反而忽略了“使每个人幸福”的共同目的。如果在实践中发现错误仍坚持错误，从而造成更加严重的损害，那么，它必然走向审美的反面。康德并没有把优美与崇高概念规定为永恒不变的价值，而是时刻依据不同的现实条件调整对优美与崇高的具体认识。通过优美与崇高概念在人类生活中各自的存在价值的判断，康德力图帮助人们正确认识其多样性，并从多样性中寻求观念的统一，由此真正实现优美与崇高概念的不同精神建构价值。

根据价值论立场，康德还围绕两性生活与民族性问题，从容地展开了对优美与崇高概念的人类学价值分析。就性别本身而言，康德联系生活实践和审美实践，特别强调优美与崇高的不同性别表现力量。虽然康德之前的理论家也能将女性与优美、男性与崇高相联系，但是，那些观点大多只是随感式的简短构想。康德则在更深的文化史与人类学层次上讨论这个问题，他不再停留在概念和虚构的真实中，而是立足于人们生活的现实与民族的文化实践进行具体考察。他相信，优美与崇高概念，在两性关系中有着非常复杂而奇妙的表现。康德认为，这并不意味着女性就缺乏高贵的品质，男性就必定不具有优美感，而是说每种性别的人其实都结合着两者。康德强调，优美与崇高概念显示了不同性别的独特美感。在康德那里，女性的全部优点将因此而联合起来，为的是高扬优美的特性，因此，优美乃是女性理所当然的参照点。反之，在男性的品质中，“崇高就突出显著地成为了他那个类别的标志”（Kant，Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen56）。正是从性别出发，康德强调了优美感与崇高感可以取长补短，所以，在生命美感追求中，康德认可了优美与崇高概念的不同价值。他强调，既不要以优美取代崇高，也不要以崇高取代优美，而是要强调二者的互补性与相容性。

面对优美与崇高概念在两性相对关系上的对立，康德确信，自己要做的事情只是调和二者的矛盾。心灵状态越是趋向崇高，越会以最大的努力，让所爱的对象称心满意；越是趋向优美，越会“以盛情来报答这种努力”（康德，《论优美感和崇高感》46）。康德认为，在无法改变的自然规律之外，男女的性别区分存在一种可能性，即无论男性还是女性都能够寻求“道德完善性”。在此，优美与崇高概念可以形成高度的融合。必须承认，康德对优美与崇高概念的价值规定，实质上，带有审美教化的指导作用。事实上，康德想要说明，“优美与崇高”，不仅是感性经验意义上美学概念，而且是包容与人类学或民族学观念相适应的道德内涵的美学观念。从康德的性别观念与民族文化多样性的立场出发，可以看到，美学在解释现实生活时，有必要强化优美与崇高意识。这种简化了的审美意识或关键美学概念，对性别美感认知与现实社会生活的美感建构，实际上具有最直接的启发作用。康德以简驭繁，通过优美与崇高概念评价复杂的社会生活，规定人类文明生活的普遍价值，即使在今天，依然具有理论启示价值。

三、第二重规定与后期知识论立场

在《判断力批判》中，康德对优美与崇高概念进行了系统的逻辑分析与知识学分析。他运用了独特的逻辑分析方法和大量抽象的理论概念，分析和总结了优美与崇高的纯粹知性特征，由此显示出优美与崇高概念的纯粹知识论规定的可能。在优美与崇高概念的具体分析中，康德一方面沿用亚里士多德的逻辑论证方式，将优美的概念从质、量、关系和模态四个角度展开论述，另一方面则有意突出“数学的崇高”和“力学的崇高”，并显示自然界的对象形式与审美现象相关。通过这些研究方法，康德完成了对优美与崇高概念的纯粹知识学规定。从严格的哲学认知和评判中，康德确立优美与崇高的科学认知价值与实践理性规定，这意味着通过美学深入理解人类精神生活的自由可能性具有重要的知识学实践意义。从康德对审美与德性的纯粹知识学探讨中，可以发现，康德对优美与崇高概念的第二重规定，并非与第一重规定完全矛盾，而是有着内在的统一性，他只不过表现了不同的先验哲学解释的立场。

康德并不满足于从社会生活现象或人类学出发去评价审美活动。在他的纯粹理性科学建构中，他力图通过纯粹知识学的考察建构理性的审美观念系统。为此，“审美判断力批判”成了康德分析优美与崇高概念的主要途径，也是康德先验审美逻辑原则的综合实践表达。康德认为，趣味或鉴赏是评判美的能力，“是与想象力的自由合规律性相关的对一个对象的评判能力”（《判断力批判》77）。在康德那里，审美鉴赏不是关于对象的客观评价能力，而是与想象力相结合的符合自由规范的评判能力。在以优美为对象的分析中，“鉴赏判断”表现为无功利目的而自由、无目的而合目的性、无概念而普遍令人愉悦，它表现了想象力与知性的主观协和一致。正是基于鉴赏判断的这种特性，康德将“美”界定为“想象力与知性的和谐”。在关于审美判断力的分析论中，康德通过“美的四种契机”，解释了优美概念的普遍规定性特质。

从质的意义上说，只有对美的鉴赏的愉悦才是“无利害的和自由的愉悦”。康德发现，美的愉悦的特点在于，它不带任何利害关系。它要求人们对美的感受的认知，不涉及利害关系评判，只属于纯粹鉴赏判断。美的鉴赏的无利害性，显示出美的判断的自由性。它以人作为主要对象，自由地对人自身及其感受到的事物做“鉴赏判断”。康德通过优美的这种质的规定性，确立了审美无利害关系在审美活动中的纯粹自由特质。

从量的意义上说，美是那没有概念而普遍令人喜欢的东西。“美”作为令人普遍喜欢的东西，在理论意义上具备令每个人都愉悦的可能性。康德强调，这种令人愉悦的美感，具有“普遍可传达性”，它不是私人的感觉经验，而是人类共有的美感经验。这种普遍共同性特质具有普遍可传达性，它不是以任何确定概念为前提，而是通过知性能力与想象力的自由结合，呈现出“自由游戏中的内心状态”。由此可见，美的愉悦，其实是想象力与知性在人的内心自由状态下自由和谐作用的结果。尽管客观上每个人都具备感受美的条件，也具备将美的愉悦普遍传递到心灵的能力，但是，在现实生活中，人们如果封闭自己的内心，那么，不仅无法将情感普遍有效地传递出去，而且无法从外界获取不掺杂任何目的性的纯粹审美愉悦。因此，当康德认识到美在现实世界中能够作为普遍情感传达的途径后，他强调人们应该学会通过对自然世界与艺术世界的美感认知，在获取各种美学知识时，能够将它们有效地运用于生活实践中，从而显示主体的真正自由。

从关系意义上说，美是对象的合目的性形式。“一个概念，从其客体来看的原因性就是合目的性。”（康德，《判断力批判》55）“美的合目的性形式”，是指美的概念可以视作某个对象的原因，或者与该对象相互适应。根据审美的合目的性形式，康德确立了两种类型的美，一是“自由美”，二是“依存美”。“前者不以任何有关对象应当是什么的概念为前提，后者则以这样一个概念及按照这个概念的对象完美性为前提。”（66）前者与纯粹的审美形式或自然对象相关，后者则与主体的德性与道德情感有关。这是两种不同的美感形态与美感体验，它们都是无目的而合目的性的美感表现方式。为此，夏普（E.Schaper）特别重视这一点，她认为：“对我的快感的表达，我不仅可以在兴趣的自由中找到它，而且可以把快感作为我们自身目的的对象。”（Schaper， “Taste， Sublimity and Genius”374）因为从美感生成意义上说，只有这种自由的美的活动，才能带给人们普遍的愉悦。

从模态意义上说，美是那没有概念而被认作必然愉悦的对象的存在。这种审美愉悦源自普遍共通感，这种“共通感”，是指纯然通过情感而不通过概念，却能普遍有效地规定令人喜欢或令人讨厌的事物的能力。它可以作为鉴赏判断的前提，也可以构成审美判断的必要条件，因为一切审美判断，归根结底必须以人的情感为基础。这种情感不能仅限于私人情感，否则，无法形成真正的普遍意义上的审美判断。因此，人们需要以共同感为基础构成主体的审美判断，“它不是说每个人将会与我们的判断协和一致，而是说每个人应当与此协调一致”（康德，《判断力批判》76）。这说明，“审美共通感”不仅取决于普遍共同的审美形式特质，而且取决于人的内心普遍共同的自由价值追求。

由此可见，康德关于优美的分析，主要围绕美的认识能力与共同精神特质而展开，它充分显现了鉴赏判断的普遍规范特质，揭示了优美概念的普遍规定性及其自由价值。正是通过审美知识的普遍规定，康德将经验性的审美认知提升到纯粹知性分析的高度。优美与崇高的判断，不依赖于经验概念的规定性判断，它们以“反思性的判断为前提”。优美感产生的愉悦依赖单纯的表现或表现能力，由此表现出想象力在给予的直观上，可以被看作是对理性的促进，它是想象力与“知性或理性的概念能力的协和一致”。为此，罗格森（Rogerson）将此称为“自由和谐”（free Harmony），并认为这种自由和谐具有自己的“快感基础”（Rogerson 57）。

康德将优美的认识能力定义为“想象力与知性的统一”，并强调“真正的崇高”不能包含在任何感性的形式中，它只针对理性的理念。康德一方面在崇高分析论中沿用亚里士多德的形式逻辑表，分别从质、量、关系、模态四个方面对“崇高”概念进行界定，另一方面，他又突破亚里士多德规范的限制，就崇高的本质特性，专门突出了两种独特的认识方式，即数学的崇高与力学的崇高。从逻辑的规定性出发分析崇高概念，康德发现：“崇高按照量表现为普遍有效的，按照质而表现为无利害的，按照关系而表现出主观合目的性，按照模态表现为必然的。”康德强调，想象力要么与认识能力有关，要么与欲求能力相关。“前者就作为想象力的数学的情调，后者则作为想象力的力学的情调而被加在客体身上，因而，客体就在上述两种方式上被表现为崇高的。”（康德，《判断力批判》85）其实，康德从数学和力学这两门科学出发去揭示崇高概念的本质，并不是为了肯定数学的大小观念，也不是为了肯定力学的强弱观念，而是为了强调崇高只与内心的道德观念相联系。在康德那里，崇高只有与内心的道德情感联系起来，才能获得真正普遍性的理性价值规定。

康德肯定，崇高概念作为一种被激发的情感，不是为了去认识自然界中的各种感官事物，而是为了我们内心被唤起的超感官认识。“崇高的情感”，在想象力对大小的审美估量中不适合通过理性来估量，并且必然产生不愉快感。同时，它在与内心的道德情感的协调中却可能产生与道德感相混合的愉快感。这种愉快感的唤起，是对最大感性能力的不适合性所做的判断。就对理性理念的追求作为规律而言，崇高感是“与理性的理想协和一致的”（96）。人们通过数学的方式，估量认识活动中无法用感性经验概括的知识，由此必然产生的不愉悦感或不适，只可以被看作崇高情感的外部原因而不能看作是内部原因。“力学的崇高”，是由于自然界在审美判断中被看作强力对象，但对人类并没有强制力。对此，路松（Donald Loose）特别强调力学的崇高作为康德自然与自由概念的“关键点”（pivoting point），但他并没有解决力学的崇高与道德之间的复杂关系。（Loose 56-57）相对而言，哈曼（Rayman）的看法更接近康德的原意，他强调，在康德体系中，“崇高概念具有明确的道德功能”，数学与力学的分析“并未触及道德的内容”（Rayman 56）。因此，无论是数学的崇高还是力学的崇高，都不符合康德对崇高概念的普遍知识规定。崇高只有与人们内心的道德情感相一致时，才是真正的崇高。这就是说，崇高并不是来自外部事物的形式或力量，而是植源于人类内心的道德情感。康德对崇高的这种规定具有特别重大的思想意义，有力地纠正了从形式出发或从对象出发评判崇高概念的传统思维方式，开启了崇高观念的道德解释学路径。这种影响至今依然发挥作用，它可以从根本上纠正人们对崇高的错误认识，回到崇高概念与道德理性的深刻联系上来。

在康德那里，崇高概念所激发的情感，是基于主体主观理念与客体对象之间所产生的不适感，而且是对象世界或对象事物所激发的主体内心的道德感。它不需要向外寻找，只需要向内心寻找，它是主体内心的道德情感的表达。崇高概念要求的反思判断力，不是要我们去分析客体，而是要我们去研究由这个客体的表象所带来的主体的精神情调。因此，数学的崇高与力学的崇高，并不是真正意义上的崇高，也不是崇高感形成的真正思想根据。在康德那里，崇高感纯粹是想象力与理性的冲突在主体内心所激发的那种道德情感，由此，康德真正确定了崇高的普遍道德地位。康德的这一理论规定被席勒很好地继承了下来，所以，席勒坚持认为，崇高的情感就根源于“人的内心的道德情感”（Schiller 461-463）。

四、康德美学的概念规定及其意义

从以上分析可见，康德对优美与崇高概念进行了双重规定，其中，《论优美感与崇高感》代表了康德有关优美与崇高概念的第一重规定，它体现了鲜明的价值论立场和经验论原则，《判断力批判》则代表了康德有关优美与崇高概念的第二重规定，它体现了明确的知识论立场和先验论原则。这两种规定，并不是彼此对立的思想关系，而是相互补充相互丰富的思想关系。因此，只有认识到这两重规定的现实美学意义，才能真正理解康德美学有关优美感与崇高感规定的自由思想价值。

具体地说，康德的价值论规定体现为三个层次的认知：即从个人出发，从民族出发，从世界主义出发。这是从个体价值向共同体价值转变，也是从共同体价值向人类价值的普遍跃升的过程。正是通过这种普遍价值与个体价值的广泛思考，康德深刻地把握了优美与崇高概念的真正美学思想意义。

从个人出发，审美活动的优美与崇高价值，不仅体现在男性生活中，而且体现在女性生活中。基于此，康德主要从“两性差异”角度，诠释了优美与崇高概念的价值。简单地说，人类社会就是由男性和女性所构成的二元社会，尽管构成的成分非常简单，但是，在现实生活中，两性的差异常常引发合作与冲突。表面上看，康德将两个性别区分开来，实际上，在具体的论证中，他却证明男性与女性在性格、生活、行为上的自由生命联系。康德从人类学的经验规定出发，通过性别世界的审美创造与审美建构，显示了优美与崇高的不同价值。康德在对民族性美学观念进行研究时，力图从人的自由创造本质出发，寻求不同民族之间的审美差异，强调不同民族的优美感与崇高感所具有的独特的创造价值。这种美学认知方法以及对优美与崇高的概念规定，在今天依然具有重要的思想启示价值。

从民族性与世界主义出发，康德规定了优美与崇高的普遍有效价值。在《论优美感和崇高感》中，康德对不同民族的优美感与崇高感并没有做进一步深化研究，但是，他后来在《实用人类学》中，对不同民族的美感情调与创造传统做出了全面考察与具体分析。康德极为注重主体性审美经验的民族价值，他强调，审美判断必须对人类社会形成最深切的关怀。无论是性别差异，还是民族差异，康德都没有把审美视点聚焦在那些细微差异上，相反，他从人的本质差异出发，规定了优美与崇高概念所具有的不同文化价值。康德发现，在其他一切自顾自地动物那里，每个个体都实现着它的整个规定性，但是，“人类只有通过在许多世代的无穷尽系列中的进步，才能努力去追求他的规定性”（康德，《实用人类学》78）。

在康德这里，所有形式上的差异，恰好是人自身“个性”的表现，体现了“自己与自己保持一致”的自由而普遍的实践理想。就民族性和两性差异而言，每个民族都有自己个性的局限性，它们只有通过相互交往、相互丰富，才能达到“世界主义”的和谐。同时，他们只有各自保持自己的民族特色，“才能共同走向人类的目的”（11）。这种美学观念，与康德的世界主义与和平主义理想有着深刻的一致性。

由此可见，康德的价值论规定，之所以选取优美与崇高作为突破口，是因为他将人的发展还原为一种“自然状态”。无论是两性与民族性，还是全人类所有的区别，都是“自然的”。这个“自然”，既有天然形成的意思，也有人力所不可改变的自然法意义。康德特意选取相对客观的角度，对人主观的审美经验进行规定，既反映了生命存在主体的主观意愿，又符合客观现实生活历史的普遍规定。康德通过优美与崇高概念来把握人的审美价值追求，深刻地体现了人类学美学思想的独特理论价值。康德的知识论规定，则建立在先验逻辑基础上。他强调，先验感性原则与知性原则和理性原则具有内在的统一性。人的认识能力的真正进化，是基于先天概念的逻辑理性认识与基于感性经验的审美认识判断相互作用的结果。前者向人们解释了这个世界是怎样的，它由什么事物构成，蕴含了怎样的发展规律，后者则从主体的角度，展示了我们所能看见、感受到的一切事物和事物本身带给人们的普遍共同知识。正是从先验逻辑原则与普遍理性法则出发，康德通过鉴赏判断形成的审美认识，规定了人们对优美与崇高概念的理性认知意义。

通过对优美与崇高特性的知识论规定，康德让我们认识到：人类主要通过两种方式去认识世界，一是从自然物自身的特性感知世界，二是从自身内心情感与自然的交往中认识世界。借助这两个途径，康德向人们说明：我们所生活的世界，由外在的对象世界和我们自身的内心世界构成，或者说，由自然世界与自由世界所构成。因此，围绕优美与崇高概念，康德所作的一切知识论规定，都有着严密的内在逻辑支撑。在知识学与逻辑学的论证中，优美与崇高概念相互联系，并非彼此孤立。例如，凯文就专门提到自由美（free beauty）和附庸美（dependent beauty）区分的价值。他认为，前者是纯粹形式的，后者则包含有“德性因素”，并且加入了“善的概念”（Kirwan 30-31）。

康德能够对优美与崇高作出特别的价值规定，无法离开其知识论规定所确立的普遍理性原则。基于此，应该承认，《论优美感和崇高感》与《判断力批判》，通过独立且相互丰富的思想考察与理论论证，以优美与崇高概念为中心，揭示了人类美学思想的根本目的，完善了康德的整个美学体系。我们之所以从价值论规定和知识论规定出发，并将两者联系起来进行比较分析，是因为这样可以让人们更好地理解康德美学思想对优美与崇高概念所作规定的划时代理论意义。康德对优美与崇高概念的不同规定，充分显示了康德美学从前批判时期向批判时期的创造性发展，它有助于我们真正理解优美与崇高概念在美学理论建构与美学生活实践的关键作用。通过康德对优美与崇高概念的分析与规定，我们可以更好地把握美学的思想灵魂。事实上，康德的论述本身也需要新的思想来丰富。例如，盖伊专门谈到，康德的优美与崇高概念的当代性论述，就需要借助“解构主义、心理分析和意识形态的方法”。如果将康德对优美与崇高概念的人类学规定与纯粹知识学的规定进行比较，那么，可以发现，康德的逻辑理性规定或纯粹知识学规定，始终充满了思想的严格性与理论的深刻性。

我们对康德优美与崇高概念的双重规定及其内在根据的考察，不仅涉及康德美学自身的问题，而且涉及美学的普遍理论规定及其思想建构原则问题。必须看到，在康德那里，优美与崇高概念在自然领域与自由领域中已经形成了严格的理论分界，他为我们进行审美判断指明了清晰的理论方向与实践方向。我们要强调的是，无论是怎样的现代性美学体系，无论我们对审美活动自身或美学的普遍知识进行怎样的建构，都必须对优美与崇高概念形成深刻而清醒的理论认知。这就是说，优美与崇高概念作为美学的核心概念从来就不是过时的概念，因为它涉及人类审美认知与审美价值判断的核心问题，它是人类审美认知与审美创造活动的基本内容，也是我们关于生命对象世界的知识建构与价值建构。康德美学对优美与崇高的概念的双重规定，充分显示了优美与崇高观念在人类美学思想建构中的核心地位，因此，我们需要不断地对此形成我们时代的最新回答。