早期鲁迅“迷信”观的逻辑进路与命题建构

薛晨鸣

1908年，鲁迅在《破恶声论》中提出“迷信可存”的观点。然而，“迷信”一词在“五四”以来的现代语境中包含着反科学的释义，由此可见，鲁迅建构的“迷信”理想义与固化后的通用义之间存在相悖的关系，这就暗含了三条信息：其一，“迷信”在词义固化前曾有过释义波动；其二，鲁迅参与了“迷信”在现代语境中的词义生成及建构过程；其三，在“迷信”词义肇始与固化的弹性空间中，鲁迅逆转“迷信”词义背后所蕴藉的文化思考值得关注。

自1989年伊藤虎丸在北京大学中文系开展题为《早期鲁迅的宗教观—— “迷信”与“科学”之关系》的讲演后，学界对《破恶声论》及“迷信可存”的研究绵延至今。其中，“迷信”的意义研究呈现出不同的阐释面向，一类是将“迷信”等同于鲁迅的宗教观，另一类是通过“白心”“神思”的传统词源考释、正信/伪士的批判式解读界定“迷信”的具体内涵。①直面“迷信”内涵并予以清晰界定的研究并不多，笔者目力所及，有以下几种论述。汪晖在指出鲁迅所界定的“迷信”为“形而上的需求”后，联系晚清背景，认为“迷信”需要与宗教结合起来讨论，同时认为“迷信”是超越性的产物、想象力的源泉（参见汪晖：《声之善恶：什么是启蒙？——重读鲁迅的〈破恶声论〉》，《开放时代》2010年第10期）。此类论述得到学界肯定，黄子平也有相似见解（参见黄子平：《声的偏至——鲁迅留日时期的主体性思想研究笔记》，《文艺争鸣》2020年第3期）。汪卫东在梳理文本中“个人”观念时指出鲁迅并未落实“迷信”为何，根据下文推测为神话和宗教（参见汪卫东：《“寂漠”“内曜”“白心”“信仰”与“人性”：〈破恶声论〉中“个人”观念的梳理》，《鲁迅研究月刊》2006年第6期）。胡梅仙认为“迷信”包含范畴很广，是指人的心性、直觉、感应、心灵感受、需要、慰藉以及一切不可知的与生命、心灵相关的神秘现象和思维（参见胡梅仙：《鲁迅与中国现代思想的兴起——从鲁迅居日的几篇文章谈起》，《学术界》2017年第2期）。郜元宝认为，所谓“迷信”，并非真的迷信，而是被“伪士”污蔑为“迷信”的正当的宗教信仰所包含的人类精神中最宝贵的向上超越之心和朴素的未受堕落的文明所玷污的“白心”（参见郜元宝：《鲁迅精读》，上海：复旦大学出版社2016年，第25页）。可以看到，既有研究呈现出两种特征，一是转圜于《破恶声论》的文本内部，铺衍“迷信”之意，二是放置在1907至1908年鲁迅集中创作文言论文这种小阶段史中进行阐释。然而，“迷信可存”作为鲁迅留日后期提出的阶段性成熟思想，理应在整个留日时期（1902—1909）、中日语境对流的时空中进行整体解读，否则有遮蔽鲁迅思想动态发展的倾向。本文旨在近现代大的历史语境与鲁迅留日前后期的具体背景下，细致梳理鲁迅的“迷信”接受史和创建史，以及“迷信可存”命题的建构过程。

一、梁启超的“迷信”先声与章太炎的宗教观影响

“迷信”经过近现代百余年的词义演变，沉淀出两层基本释义，一是指信仰神仙鬼怪，二是泛指盲目的信仰崇拜。①《汉语大词典》第10卷，上海：上海辞书出版社2011年，第817页。经学者沈洁考证，现代意义上的“迷信”是19世纪末由日文转译自西方，经由留日学生、维新思想家的广泛传播而逐渐普遍于汉语词汇的。②沈洁：《“反迷信”话语及其现代起源》，《史林》2006年第2期。“迷信”所对应的英文是superstition，然而，superstition的概念也处于变迁之中。有学者指出，这一西方词汇“一开始是指与基督教相异的宗教信仰，后来随着西方科学的发展，它也指包括基督教在内的宗教信仰”③宋红娟：《迷信概念的发生学研究——对非物质文化遗产保护工作一个难题的探讨》，《思想战线》2009年第3期。。因此，“迷信”一词在迁移至汉语语境时，其概念呈现出复杂的演变形态。

本文选取梁启超的文论作为“迷信”词义汉化的主要参照，原因有二：其一，梁启超是最早一批使用“迷信”入文并深刻影响“迷信”词义走向的文人。参照梁启超1899至1902年的文论，他在使用“宗教”一词时出现了从“宗教革命”“宗教合统”到“宗教迷信”的搭配改变。④1899年，梁启超在《清议报》上刊发《论支那宗教改革》一文，其中与宗教的词汇搭配为“宗教革命”“宗教合统”。1902年起，《新民丛报》上逐步出现“宗教迷信”的表述。有论者认为：“单就‘迷信’一词在中文本土语汇中的出现及其现代意义的广泛传播一例而言，梁启超所起到的居间推动作用就举足轻重。”⑤沈洁：《“反迷信”话语及其现代起源》，《史林》2006年第2期。其二，鲁迅留学初期接触过梁启超在《清议报》及《新民丛报》上的文论。据周作人回忆，鲁迅曾在1903年给他寄回一包书，其中便有《清议报汇编》8大册，《新民丛报》及《新小说》各3册。⑥周作人：《鲁迅的青年时代》，止庵校订，石家庄：河北教育出版社2001年，第73页。鲁迅阅读《新小说》时，对雨果和儒勒·凡尔纳最感兴趣，购买英译雨果选集的同时，也萌生了翻译《月界旅行》的念头。⑦周作人：《鲁迅的青年时代》，第73页。因此，梁启超兼具“迷信”本土意涵生成者和“鲁迅/迷信”嫁接者的双重职能，是理解“迷信可存”无法逾越的重要环节。

梁启超首要关注的是宗教问题，“迷信”作为衍生物，在与宗教的词汇搭配、中心意义争夺中，其价值不断突显并获得多重站位。 1902年，梁启超写作系列文章论及宗教，《论学术之势力左右世界》（2月8日）、《保教非所以尊孔论》（2月22日）、《宗教家与哲学家之长短得失》（10月31日）、《论佛教与群治之关系》（12月30日），此4篇可看作“迷信”词义生成及演变的原语境。

《论学术之势力左右世界》以进化论为代表，肯定西欧精神不再受中世纪以来的“宗教迷信”束缚。《保教非所以尊孔论》中，面对西方指斥中国无宗教论，保教者为之愤怒，梁启超厘清西方宗教概念时，将其指称为“迷信宗仰”，与此同时，梁启超在此篇中建构出“科学之力”与“迷信之力”的对立意涵。在《宗教家与哲学家之长短得失》中，梁启超自陈：“吾畴昔论学，最不喜宗教，以其偏于迷信而为真理障也。”⑧梁启超：《宗教家与哲学家之长短得失》，汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第4集，北京：中国人民大学出版社2018年，第28页。这3篇文章从西方宗教维度对“迷信”定位的同时，也显露出梁启超的“迷信”词义赋予思路。 19世纪末，中国被迫打开国门，在以西方为首的世界文明梯队中，中国通过审视西方文明的演进历程来反观自身的发展不足及改进空间。在比照西方从蒙昧到科学的发展阶段中，冲破中世纪罗马教皇统治阴霾的宗教改革及文艺复兴成为关注点，所以，梁启超在汉语语境中使用的宗教词汇，不可避免地沾染上了中世纪的愚昧色彩及反科学的时代特征。“迷信”作为一个外来词，在扎根汉语语境的过程中，因为与宗教相联结，所以从一开始便浸染上逆时代的词义宿命，站在了科学和真理的对立面。有研究者也指出，20世纪初期，“迷信”的内涵被界定为“错误的、束缚理性及判断力的、与科学思想相悖的宗教信仰”。①宋红娟：《迷信概念的发生学研究——对非物质文化遗产保护工作一个难题的探讨》，《思想战线》2009年第3期。

梁启超排斥宗教的根源在于宗教阻滞了现代意义上的西方文明进程，当宗教呈现出有益于时代发展的可能时，梁启超的态度也随之改变。为探寻英、法、美等西方国家的强国之道，梁启超总结其历史英雄的共性是均具备宗教思想，此时，“迷信”作为宗教的衍生词，不但被赋予了“热诚”和“感动”的效果，而且为了追求宗教思想所达到的影响力度，“迷信之力”及“迷信之深”的表述逐步将“迷信”的内涵深化，开始倾向于精神和信念上的积极建设作用。

当梁启超试图将“迷信”单独成词并使其在词源上师出有名时，却苦于“迷”字作为修饰，容易引发学术上的攻讦，因此在“宗教/哲学”的比较论中，梁启超将宗教的落脚点固定在“信”上面：“哲学贵疑，宗教贵信。信有正信，有迷信。勿论其正也迷也，苟既信矣，则必至诚；至诚则能任重，能致远。能感人，能动物。”②梁启超：《宗教家与哲学家之长短得失》，《梁启超全集》第4集，第31页。梁启超以中庸的方式选择“信”为主体来制衡汉语语境中“迷”字带来的负面影响，通过舍弃对“迷信”的意义发掘达到对于宗教正面意义的建构，因此，梁启超才有了“摧坏宗教之迷信可也，摧坏宗教之道德不可也”③梁启超：《宗教家与哲学家之长短得失》，《梁启超全集》第4集，第32页。的结论。同时，梁启超创建了一种新的搭配—— “迷信宗教”。这至少传达出两点讯息：一，“迷信”不再作为宗教的附庸而出现，它可以具备自身的内涵；二，“迷信”增加了动词的用法，作为“信”的分支，它可以引导宗教的走向。将“迷信”放置回原有语境：“凡迷信宗教者必至诚，而至诚不必尽出于迷信宗教。”④梁启超：《宗教家与哲学家之长短得失》，《梁启超全集》第4集，第32页。在“迷信—宗教—至诚”这个语义序列里，梁启超实则隐晦地表达了“迷信”可以到达“至诚”的效果，但由于“诚”的对象有善有恶，所以无法保证“迷信”的正面积极性。至此，“迷信”至少在宗教信仰层面取得了中立意义。“迷信”从西方经由日本迁移至汉语语境的过程中，承载着迁移者和传播者的救国济世理念，因此，词汇意义的初始赋予中蕴藉着维新改革者对于宗教认知的多维度指向，也就带来了“迷信”初期的多义性。

鲁迅正是在“迷信”词义形塑未定的时代语境中入场。在提出“迷信可存”之前，无论是《月界旅行辨言》中提到“破遗传之迷信”来改良思想，《中国地质略论》中认为“凡是因迷信以弱国”，还是《人之历史》中谈及“已而宗教改萌，景教之迷信亦渐破”⑤鲁迅：《人之历史》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社2005年，第9页。，鲁迅对于“迷信”的认知沿袭了梁启超的反科学释义，然而巧合的是，与鲁迅均有交集的梁启超和章太炎，在宗教与“迷信”的观点上出现了交锋和延伸，这也为鲁迅提出“迷信可存”埋下了伏笔。

梁、章均对宗教有过论述，且对佛教尤为热衷。在《论佛教与群治之关系》中，梁启超延续以“信”为中心的想法，以“智信”来辩驳“迷信”，认为“迷信者流”不知教义而盲目信从，而佛教强调“转迷成悟”，达到“积真智求真信”的境界。梁启超在宗教与“迷信”的问题上，存在“反迷信不反宗教”⑥沈洁：《“反迷信”话语及其现代起源》，《史林》2006年第2期。的选择倾向，因此当“迷信”置于佛教的对立面时，其意涵又回到了愚昧无知的价值界定上。章太炎注重佛教的社会功用，1906年他在东京留学生欢迎会演说辞中提出“用宗教发起信心，增进国民的道德；用国粹激动种性，增进爱国的热肠”，⑦章太炎：《在东京留学生欢迎会上之演讲》，章念驰编订：《章太炎演讲集》，上海：上海人民出版社2011年，第3页。认为佛教是最适合中国的宗教，通过改良佛教，国民可以达到勇猛无畏的效果。二人所不同的是，梁启超推崇佛教是建立在排斥其他信仰为“迷信”的前提下，而章太炎认为信仰最为重要的是虔诚之心，宗教重要的是能否有益于生民。在《建立宗教论》中谈及一神教和泛神教时，章太炎指出“其所崇拜之物不同，其能崇拜之心不异”，⑧章太炎：《建立宗教论》，上海人民出版社编，徐复点校：《章太炎全集 太炎文录初编》，上海：上海人民出版社2014年，第427页。

因此宗教之间不论胜劣，但“要以上不失真，下有益于生民之道德”①章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集太炎文录初编》，第429页。作为标准。

不仅如此，章太炎解决了梁启超无法跨越和弥合的“迷”的文字障碍，指出“迷”的核心要义，同时将“迷”的合理性和必然性大大提升。章太炎认为：

人之所以有此原型观念者，未始非迷。迷不自迷，则必托其本质；若无本质，迷无自起。马鸣所谓迷东西者，依方故迷；若离于方，则无有迷。众生亦尔，依觉故迷；若离觉性，则无不觉。以有不觉妄想心，故能知名义，为说真觉。若离不觉之心，则无真觉自相可说。是故概念虽迷，迷之所依，则离言而实有。一切生物，遍在迷中，非因迷而求真，则真无可求之路。②章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集太炎文录初编》，第431页。（原文为繁体字，引述时转为简化字。本文引文中的着重号均为笔者所加，下同）

“迷”的产生必然依托事物的本质，例如执着于方向问题，那么才有东西之辨，推而广之，人因为对外界有感觉和反馈，才会对外界事物产生“迷”的认知倾向，即“实有（事物） —真觉—迷—求真”的认知反应链。因此，“迷”是依附于事物本质而通向求真的必然环节。从这一角度来看，“迷”在人类感受、求真的认知逻辑中占有十分重要的地位，章太炎也给出了“一切生物，遍在迷中”的高度评价。天地万物是最大的“实有”群体，因此章太炎认为“万有皆神之说，未成宗教，而有建立宗教之资”。③章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集太炎文录初编》，第431页。

至此，梁启超和章太炎的初期论述及其蕴含的观点冲击，在鲁迅处酝酿出一种奇特的文学反应，鲁迅在回应并提炼二者思想的同时，在“迷信”的词义上发展出新的救国可能性。在梁启超的“迷信”使用中，宗教优先往往是“迷信”词义不断转折乃至夭折的核心所在。 1908年，“迷信”以完全崭新的词义出现在《破恶声论》中，在对“迷信”进行概念指陈时，鲁迅承接了梁启超的划分方式，将“迷信”分为“迷+信”的结构。梁启超是以“信”的总括方式将“迷”的消极影响掩盖，或者是以佛教为智信的方式斥其他宗教为“迷信”，在“正/迷”的话语导向下，暗含着话语权力的流向。鲁迅为“迷信”正名的直接追问是，作为“迷信”对立面的“正信”具体为何？此时，章太炎的宗教观给予鲁迅新的视角，将“万有皆神”作为“迷信”的基本信仰模式，而非以某一特定宗教来局囿。

此外，鲁迅曾听章太炎讲授过《说文解字》。“迷”在《说文·辵部》的释义为：“或也，从辵，米声。”④宗福邦等编：《故训汇纂》，北京：商务印书馆2003年，第2283页。“信”在《说文·言部》的释义是：“诚也。从人，从言，会意。㐰，古文从言省。訫，古文信。”⑤宗福邦等编：《故训汇纂》，第124页。结合《说文解字》的释义来看，“迷”字并未对鲁迅产生大的思想影响，而“信”字却可以引发鲁迅较大的心理波动。据许寿裳回忆，他与鲁迅在日本讨论中国民族性的特点，认为民族中最缺乏的是“诚与爱”。⑥许寿裳：《鲁迅传》，北京：新世界出版社2017年，第133—134页。因此，我们可以想象，当鲁迅听到“信”中包含“诚”的意义时，他是何等激动，进而将“信”作为医治民族病根的良方。在梁启超遗留的“迷信”问题前史的基础上，章太炎在宗教观中有关“迷”的新解，以及《说文解字》中有关“信”的阐释，为鲁迅建构“迷信”词义铺陈下最初的思想资源及观念导向。

二、“迷信”的反科学松绑与农人主体的发现

纵观鲁迅留日时期的翻译和文论，“迷信”多次被鲁迅所使用，经历了从字面的否定意义，到与之关联的词汇群的内涵考量，再到正向价值建构的过程。举例来说，鲁迅曾对与“迷信”相关的“神话”概念产生观念上的变化，1907年鲁迅指出古代的哲士宗徒在人类起源的问题上“亦彷徨于神话之歧途”，⑦鲁迅：《人之历史》，《鲁迅全集》第1卷，第9页。然而，1908年鲁迅却有截然不同的评价：“世有哂神话为迷信，斥古教为谫陋者，胥自迷之徒耳，足悯谏也。”①鲁迅：《科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第26页。神话从阻扰人类进化，到鲁迅为其正名，在科学为先的时代语境中，鲁迅显示出超越历史和时代的胆量和魄力，也为“迷信”的价值逆转埋下伏笔。

文艺救国是早期鲁迅拟定的自我实践方案，鲁迅留日前后期的救国思路经历了从“科学+小说”到“迷信+农人”的转向。留日前期，鲁迅推崇以“科学+小说”的模式传播科学，以小说吸引读者的阅读功效来开启民智；留日后期，鲁迅所提出的“迷信可存”背后，指向的是“迷信+农人”的组合模式。那么，探析转向背后的影响因素及新方案的产生过程就显得极为重要。

鲁迅留日初始对科学救国寄予厚望，在深入了解天文地质的过程中，其科学观、进化观呈现繁复的认知形态，同时又蕴含辩证思维的特质。以进化论的认知修正为例，鲁迅透过西方舶来的科学理论，以独立思考判断理性成品背后的价值限度和可突破空间，进而建立自己观照世界的方式。不仅如此，鲁迅对科学的推崇也出现从科技层面到思维认知的转向，即以科学的态度认知世界。值得一提的是，《科学史教篇》中，鲁迅分析出科学演进的两种形态—— “在探未知”和“在模前有”。前者促进科学兴盛，后者导致观念漠然、进步停止。鲁迅用“妄信”指示受外来事物影响而阻遏科学进步的思维形态。此时，鲁迅已经意识到，处于科学对立面的并非是“迷信”，而是“妄信”。

因此，在早期鲁迅的思维认知中，“迷信”与科学非但不构成非黑即白的对立关系，反而呈现出态度交叠的复杂认知形态，那便是以迷信的态度使用科学、以科学的态度阐释迷信。具体来说，留日前期的鲁迅将科学视为真理的化身，作为解决晚清问题的良方，恰如有学者所说：“鲁迅对科学的认识带有一种神化的色彩，或者说对科学的效用有着近乎迷信的理解，主张通过科学小说的翻译来普及一般科学知识。”②孙海军：《鲁迅早期思想的本土语境》，北京：中国社会科学出版社2021年，第18页。因而可以理解，伊藤虎丸称其为“科学者”鲁迅时，所关照的是“作为思想或伦理的科学”“当做‘可以医治思想上的病’的药来考虑的作为精神的科学”。③伊藤虎丸：《鲁迅与日本人：亚洲的近代与“个”的思想》，李冬木译，石家庄：河北教育出版社2000年，第127页。然而，鲁迅对于“迷信”却有着十分包容的态度，仅仅抓住信仰的根柢——虔诚相信的态度，并不将具体宗教强加于人，呈现出超时代的睿智和气度。究其原因，实则是鲁迅对自身进行的一次信仰松绑，在科学祛魅、寻求科学之源的过程中，鲁迅赋予自身信仰更迭和追求调适的波动尺度，进而呼吁将这一选择空间归还给每个人，这也可以看作是一次鲁迅经验的推广实践。

在鲁迅的思维操演下，“迷信”取得了远离科学的有效空间，成为一个可被重新赋予意义的独立词汇。与此同时，鲁迅也在寻找合适的主体与之匹配。他曾在《中国地质略论》中呼唤“豪侠之士”，通过学习工业机器，掌握科学促进文明，在其文本演进中，“豪侠之士”的理想转向是《摩罗诗力说》中渴求的“精神界之战士”、《文化偏至论》中的“明哲之士”和《科学史教篇》《破恶声论》中的“一二士”，实现由追求物质到追求精神的转向。然而可悲的是，时事的发展却延续着鲁迅早期的科学优先思路，“豪侠之士”脱胎成“志士英雄”的模样，逐渐掌握了时代的话语权。不仅以科学为宗教，同时占据高位谋取私利，向下压迫底层民众，因此鲁迅发出“乱之上也，治之下也”④鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第32页。的悲愤叹息。

伪士的演变脉络引发了鲁迅对国民启蒙“上下位”的思考，进而将关注目光聚焦于被压迫的农人身上。农人之所以成为鲁迅选择的对象，最为内核的原因是“农人/伪士”“迷信/科学”“鲁迅/日本”三者出现了权力关系同构的现象。鲁迅在痛斥伪士异化的过程中，“乱上治下”的权力结构突显出来，因此，当“伪士当去”讨伐上层结构时，“迷信可存”的着眼点自然转移到受压迫的农人群体身上。农人不仅占据中国体例的大多数，他们也一直是被规约的对象，浇季士夫、志士豪杰均可以强者的姿态定义弱者的耻辱。鲁迅选择突显农人群体，不仅是从文艺创作上推动弱者的抗争，同时也是想传达一种可能性：虽然农人的能力和知识有限，无法解决实际问题，转而选择相信自然万物，但至少他们是身体力行地尝试寻找解决方案。相较于以科学为招牌、自己一窍不通或一知半解而凌驾于人的伪士，鲁迅更加肯定虽然愚昧但主动实践、努力尝试的真诚农人，并在他们身上看到了社会前进的希望。

图1 “乱之上也，治之下也”结构示意图

不仅如此，农人处于底层且被压迫的姿态激活了鲁迅的日本生命体验，鲁迅的生命体验反之也深化了农人群体的“迷信”意涵。首先，由于鲁迅在翻译实践中需要以汉语复现西方话语，他不可避免地会与西方作者的站位重叠，站在施压者的立场，以科学武力为先的眼光来看待落后国族，因此，作为翻译者的鲁迅，独自承受着西方话语的强势压迫和东西文化对冲，逐渐出现自身立足点失衡的问题。在翻译之余，鲁迅间或写作地质、说鈤等文章来具体分析中国的情形，然而在其写作中出现了两类意识的混杂：一是将文明等同于科学，二是国族意识混乱。这在《中国地质略论》中尤为显著，鲁迅在悲慨中国遭遇的同时，将文明的内涵等同于以地质学为代表并能产生实际功用的科学，自身也以西方科学立场鄙薄中国旧有的风水迷信之说。当鲁迅从追崇西方科学中抽身出来，返回自身国族时，却面临身份定位的难题。

复有冀获微资，引盗入室，巨资既虏，还焚其家，是诚我汉族之大敌也。①鲁迅：《中国地质略论》，《鲁迅全集》第8卷，第6页。

中国者，中国人之中国。可容外族之研究，不容外族之探捡；可容外族之赞叹，不容外族之觊觎者也。②鲁迅：《中国地质略论》，《鲁迅全集》第8卷，第6页。

今也森林民族，复往来山西间，是皆利忒何芬之化身，而中国大陆沦陷之天使也，吾同胞其奈何。③鲁迅：《中国地质略论》，《鲁迅全集》第8卷，第7页。

乡人相见，可以理喻，非若异族，横目为仇，则民变之祸弭。④鲁迅：《中国地质略论》，《鲁迅全集》第8卷，第20页。

从大的方面而言，中国与西方构成了最为泾渭分明的两个群体，鲁迅尚可以清晰地用“外族”“异族”来加以描述，但细化到国家内部，称谓便开始出现含混状态。从民族角度定性，“我汉族”的民族主体意识突出；从国家层面进行描述，“中国人”的国家整体感强烈，“同胞”更体现出国家内部的个体联结感；从非国族话语形态出发，“乡人”的出现或许是解决鲁迅国族话语困境的一次新的尝试。“乡人”既是中国底层最为广泛的生活主体，也不牵涉到民族分歧和转型破碎时期无法准确定位的国家特征，更为巧妙的是，“乡人”身上集聚的传统落后元素较多，作为鲜明的迷信执拗者和受害者，符合鲁迅这一时期从科学角度对国人进行的价值判断。农人的群像塑造，首先在于这一时期对“乡人”群体的挖掘。

其次，鲁迅留日时期的转学经历，让他意识到作为日本群体中被凝视的中国人，他的处境和尊严是何等的破碎与无助。《藤野先生》中，鲁迅以讽刺的笔调谈及清国留学生，他们要不就是盘着像富士山一样的头发，成群结队赏景观花，要不就是傍晚时分叮叮咚咚学跳舞，于是鲁迅选择逃离这个群体，前往仙台学医。在1904年给蒋抑卮的信中，鲁迅写道：“树人到仙台后，离中国主人翁颇遥，所恨尚有怪事奇闻由新闻纸以触我目。”⑤鲁迅：《041008致蒋抑卮》，《鲁迅全集》第11卷，第329页。显然这里的“中国主人翁”是指在东京的清国留学生，作为承载开启民智而官费留学的一批学子竟是这样的精神面貌，鲁迅的失望和厌烦之情无以言表，但此时的鲁迅孤身一人身处仙台，形影相吊之际，还要接受日本同学的不断来访，作为战败国的子民，鲁迅感受到被观赏背后所蕴含的轻蔑态度。

可以说，鲁迅并不完全是在后来不断复述的漏题事件和幻灯片事件中，才感受到所谓的同胞之辱和个体之辱的，在给蒋抑卮的信中，记载着鲁迅最初感受到的受辱印记及其反应：“近数日间，深入彼学生社会间，略一相度，敢决言其思想行为决不居我震旦青年上，惟社交活泼，则彼辈为长。”①鲁迅：《041008致蒋抑卮》，《鲁迅全集》第11卷，第329页。这句话与上文批判的“中国主人翁”及鲁迅逃离东京的事实构成了一种反讽，相较于日本学生社交活泼，清国留学生跳舞似乎也不逊色。留学生的所作所为明明历历在目，但对于“我震旦青年”，鲁迅却怀有十足的信心，这种信心不排除“震旦青年”中有鲁迅、许寿裳这一类关切国家命运的人，也包含鲁迅孤身在外、去国怀乡的心理，但更为重要的是，这里显现出鲁迅从先前与西方文明立场一致的重叠感中剥离出来、以自身应激性的国家荣誉感和自尊心，来面对被人轻视或特殊化后的主体建构。所以，“我震旦青年”是出于整体的乐观构想，此时的鲁迅定位不再是站在西方的高度斥责传统的落后，而是沉潜到母国国民层面，感同身受式地从作为主体的中国人出发，思考如何追赶重建。

当围观事件让鲁迅回到中国国民的主体定位，漏题事件则是直接以“周树人”这一个体，全面承受作为弱国的子民所带来的屈辱，这就将鲁迅与中国国民的身份紧密结合在一起。然而，幻灯片事件却对鲁迅进行二次主体定位的剥离，将其群体观彻底摧毁。幻灯片显示的日俄战争中，当侦探被枪毙的是中国人，围观的是中国人，观看幻灯片的是以日本人为主体的学生，鲁迅作为观看者的同时也在被同样观看幻灯片的日本人观看，同样是受辱，但这次的受辱源头是同为中国人的同胞所带来的。鲁迅深切体会到在强弱关系的序列里，作为被看的对象是一件多么糟心的事情，这种体会不仅让鲁迅无法再将自身定位为中国国民的普通一员，而是更为沉重地从同胞中剥离出来，不断下潜，想深入国民深处，挖掘出使国民不能凝聚成为共同体的根本原因。又或者说，想要站在最低处，看看如何才能救治这些散落的国民个体。

至此，鲁迅从底层视角展开，先前关注的“乡人”得以延续。然而，鲁迅并未沿用科学探照下“乡人”的愚昧形象，而是在帮扶弱者的抗争心态和强烈的国族归属意识的共同作用下，寻觅到受伪士压迫的农人群体，并以文学化的笔法塑造出乐天知命的农人群像。由此可以发现，农人与伪士，“迷信”与科学，前者均处于后者的话语压迫之下，而这种权力结构的压制恰恰最能触动鲁迅留日时期的弱国受辱心理，因而他在敏锐捕捉到农人与“迷信”受压制的话语形态后，结合自身文艺救国的初衷，碰撞出“迷信可存”的振聋发聩之语。

三、“迷信可存”的命题建构与意义系统

在理清“迷信”生成的多重语义面向、鲁迅救国思路调整及“迷信”主体发掘始末后，鲁迅建构“迷信可存”合理性的论述策略值得推敲。首先，鲁迅先入为主地进行了“物质之生活”和“形上之需求”的二元建构，这显然是为了矫正《文化偏至论》中所总结的19世纪西方文明偏于物质、忽视精神的观点而采取的调整方案，以“形神兼备”克服“文化偏至”的时代局限。其次，鲁迅有意建构出一套“问题与药方”的时代话语，分别是“心不由己、信夺于人”的今人之病、“取今复古、别立新宗”的古人之用。因此，“迷信可存”不仅包含着对“迷信”词义的逆转，实际上也是以“托词言志”的方式总结并回应留日时期的整体思考，可谓是早期鲁迅救国方案思考的集大成。

在直面“迷信可存”的内涵之前，需要明晰鲁迅所面临的问题，即鲁迅诊断出的“今人之病”。从历时性角度而言，今人在对古民的认识上存在两个方面的偏差。一方面，晚清处于千年未有之大变局，内忧外患集于一身，因此某些爱国志士产生了返古的想法，认为古人生活平和、无灾无难。实际上，古民并非生活安乐，而是历史久远，将其奋斗印记都消磨了，因此由今观古，他们的生活才显得更为惬意。鲁迅对此进行批判，认为这是“无希望、无上征、无努力”①鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第69页。的表现。另一方面，以现今的科学文化为标准，苛责历史上某一时代的文化成就，鲁迅认为这一史观不妥，理应让自己回到历史语境，进行合理评述。鲁迅不仅为“古民之神思”取得了史观上的合理性，避免了蔑古倾向，同时强调，在评价古民时，既要肯定古民神思的深邃，也要直面古民不知今日发现的事实，做到客观评价而不刻意抬高或贬损。

从共时性角度而言，中国在亚洲和西方的比较体系中均定位失衡。先看中国，可谓是亚洲先进国，然而与世界接轨后，发现西欧更为强盛，于是转而学习西方。鲁迅通过对西方发展历程的梳理和审度，发现严重的时间错位：西方在19世纪时偏重物质与众数，在19世纪末的时候已然发现这一问题，并且开始通过“神思一派”重新奠定20世纪的文化基调以开启新文明，然而此时中国有着“贱古尊新”的倾向，学习的是西方已然摒弃的“至偏至伪”的过时文化，照此下去，只能拾人牙慧，步步落后于人。西方寻找到19世纪初期的“神思一派”作为矫正资源，那中国该寻找何种资源来进入20世纪呢？或许是“神思”二字触动了鲁迅敏锐的神经。在探索西方科学工业发展的源动力时，鲁迅的部分发现散落在各篇文章中，现罗列如下：

盖尔时智者，实不仅启上举诸学之端而已，且运其思理，至于精微，冀直解宇宙之元质。②鲁迅：《科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第26页。（《科学史教篇》）

故实业之蒙益于科学者固多，而科学得实业之助者亦非鲜。③鲁迅：《科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第33页。（《科学史教篇》）

太古之民，神思如是，为后人者，当若何惊异瑰大之；矧欧西艺文，多蒙其泽，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何。倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者，于内部文明何获焉。④鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第32页。（《破恶声论》）

梳理其中的因果关系，可以发现存在两条“神思演进逻辑线”，一条是“神思—神话—艺文—内部文明”，另一条是“神思—思想/思理—科学—实业”。鲁迅发现，西方文明的发展不仅古今相通，而且神思居于首要位置，反观中国，古民的“心声手泽”出现“呼吸不通于今”的现状，因此如何打通古今，使得中国的神思能够庇护后世，成为摆在面前的难题。那么，神思是什么呢？郜元宝认为它是“人类超过纯物质需要的一切精神的渴求以及由此展开的精神活动”。⑤郜元宝：《鲁迅六讲》，北京：商务印书馆2020年，第268页。孙海军认为，神思在鲁迅的笔下具有“创始性意义”，不仅是“科学发现和科学研究所要求的想象力与创造力的真源”，也是“诗歌生成的最初动力”。⑥孙海军：《鲁迅早期思想的本土语境》，第25页。无论是哪种界定，均指向超越性、本源性的存在。

既然“今人之病”是致使中国成为“扰攘境”和“寂寞境”的主要原因，因此鲁迅提出两种解决措施：一是寻先觉之声以破萧条之境，二是“掊物质而张灵明，任个人而排众数”。⑦鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第47页。但是“先觉之声”到哪里去寻找？所张的“灵明”为何？所任的“个人”又是什么样的？这些问题仍需要解答。

此时，“古民之用”成为了解决问题的良方。鲁迅尝试以诗人为主体，打通古今，睥睨中西。在《摩罗诗力说》中，鲁迅建构起一条以“古民神思”为源头的诗歌发源线路：古民—神思—诗歌。不仅如此，鲁迅赋予诗歌冲破时代困境而引发人心共鸣、蔓延繁衍而传承于民族的特性，基于这一思路，文化凋零、民族失力也就归因于诗歌的生命力和繁殖力式微，那必然引起追问，是什么致使诗歌式微呢？无论其他原因有多少种，作为诗歌创作主体的诗人必然首担其责。再看看晚清时期的境况，国民之声多歌咏而少行动，因此鲁迅认为诗人绝迹，遍布萧条，进而提出“意者欲扬宗邦之真大，首在审己，亦必知人，比较既周，爰生自觉”，⑧鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第67页。并且选择了“立意在反抗，指归在动作”⑨鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第68页。的摩罗诗宗来对中国诗人绝迹的萧条境况加以矫正。

在“别求新声于异邦”的过程中，鲁迅对西方和中国进行着双重改造。一方面，从“首在审己”出发，发现中国待解决的诗人绝迹、多歌咏少行动的问题，进而建构起“摩罗诗宗”的具体指向：不为顺世和乐之音（指向反抗性），动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗（指向动作性），而精神复深感后世人心，绵延至于无已（避免春温秋肃、末世衰颓的现有走向）。①鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第68页。括号内容为笔者所加。另一方面，在以摩罗诗宗为镜的同时，鲁迅也建构起新一种“诗歌话语体系”，即诗人通过“诗”来唤醒众人。在“诗人—诗—众人”这一先觉唤醒后觉的启蒙序列里，诗人即指能发出“先觉之声”的“一二士/精神界之战士”，他们能够自发达到崇信之境。这里的“诗”与鲁迅常用的“灵觉”“心弦”相呼应，指的是群体感受力，具体操演起来即为：“诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声澈于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。”②鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第70页。因此，在比照西方反观中国的自立实践中，鲁迅理想中的“诗人”救国路径为：

古民神思—诗人—崇信—诗歌—诗—众人应—破平和—变旧态—国家兴

然而，关键问题在于“诗”（群体感知力）被遮蔽。古代帝王为了保持朝代稳固，设法将其囚禁，虽说“诗言志”，但后贤立说时改为“持人性情”，“诗三百”便是以“思无邪”一词遮蔽所有诗歌的题旨。也就是说，诗歌的发展过程受限于种种因素，群体的感受力也被禁锢乃至逐步沦丧。反观鲁迅写作《破恶声论》时期，伪士以科学救国为口号，夺人信仰自由，现在看来并不稀奇，而是古已有之。然而古代做法是宁可不思进取，也想要永保安生，今人却未能勘破，仍陷在这样的思维迷宫里。

如此看来，解放“诗”与鲁迅强调的“迷信可存”属于殊途同归，均是唤醒群体感知力，给人以信仰自由。在解放“诗”的实践中，鲁迅从两个方面入手。一是从诗人唤醒众人的角度出发，以诗歌的现代形式——文章——来继续奋斗。文章作为诗歌的延续，其不用之用在于涵养神思和启人生之诚理，保存并延续神思的同时，又在字句之中对人生有所感受。更为重要的是，文章可以刺破虚伪的面具，诚以心思，以诗人/作者全心全意的情感来共通人心，使被压抑的感受力得以复苏。这也可以看作是鲁迅自身的写照，“弃医从文”的背后并不仅仅包含从医学到文艺的门类转化，而且蕴含了鲁迅尝试传承古人神思、揭示当下虚伪、解放群体感知力的努力。

二是回归人类感受力的源头，抓住人类与自然感应的直接渠道加以重塑。鲁迅根据今日中国“寂漠为政，天地闭矣”③鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第25页。的现状，定位今日中国的需求是“思聆知者之心声而相观其内曜”④鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第25页。。所谓“心声”“内曜”，均指向破除眼前黑暗，远离伪诈之声。因此鲁迅重回神思源头，梳理人类与自然之间“有情”和“感动”的相互作用，进而保持内心的独立判断，不随波逐流，由此可以达到“声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣”⑤鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第26页。的效果。鲁迅对“人各有己”的顺序仍有区分，一类是拯救人群的“一二士”和“独具我见之士”，另一类是心声昭明的“古国胜民”。对于前者，鲁迅是从“个与群”的意义上发现的主体，所含期望是“洞瞩幽隐，评骘文明，弗与妄惑者同其是非，惟向所信是诣”；⑥鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第27页。对于后者，鲁迅发现“古国胜民”有自觉心声，却受志士英雄所挤压遮蔽而寂寞无声，因此创作《破恶声论》以为前驱。在鲁迅的理想建构中，以吠迤之民观天象生虔念、希伯来之民观天然生宗教为例，古民是“向上之民”，“迷信”的主观想象是为了满足“形上之需求”，然而由于民生艰难，古民心声昭然的特质已经日渐稀薄，只存在于“古人之记录”和“气禀未失之农人”。因此，鲁迅在把握古民特质时，将农人日出而作的勤劳状态作为农人的集体画像，以抵御伪士的肆意剥削。在重申“古民/农人”的主体价值时，也建立起古民与农人的古今角色延伸和转化。

由此可见，鲁迅从原先的“神思—诗歌”救国路径中进行二次划分，从摩罗诗宗中发现了“诗人”，从中国现状和个人经历中发现了“古民”，结合中国“乱在上而治在下”的权力上下位结构图，鲁迅创建了从神思开始的新的感知通道。

图2 “神思”二重感知通道结构示意图

从上图可知，鲁迅分别寻求到了诗人与古民的现代衍生形式——“一二士”和农人，二者均是能由心发声的群体，然而面临的困境却各有不同：前者因为稀有而很难出世，后者则被伪士所压抑。因此，鲁迅致力于作为前驱排除万难，同时也对二者的关系进行了规划：通过“一二士”来“发国人之内曜”，进而使“人各有己”，中国才得以自立。经过上述两种思路，鲁迅试图建构或达到的是：诗人及其文章具备时代战斗功效，可堪寄予期望的先觉者和农人群体具有理想古民的原始感受力。

分析至此，前文提出的问题可以逐一解答。“先觉之声”源于诗人/一二士/精神界之战士的个体崇信和反抗精神，并且通过先觉者的敏锐感受来对众人进行引导，达到“国民皆诗”的状态。“张灵明”则是恢复个体对于天然的自我感知、解放被压抑的群体感知力，“任个人”是指保留远古神思和个人选择信仰的权力，做到“人各有己”，也即鲁迅倡导的农人可以“迷信”的精神态度。“迷信＋农人”的模式，则是作为一切创造源头的“古民神思”的一种理想的现代转换形式。

结 语

在20世纪初期的时代语境中，由于“迷信”的“迷”具有“惑”的意味，且在汉语语境迁移之初，“迷信”是以宗教后缀的形式出现，因而自梁启超始，“迷信”便存在反科学的释义解读。然而，当伪士以科学为旗号大肆攫利，压迫农人的信仰空间时，鲁迅选择为“迷信”正名，在肯定农人乐天知命、保留原始感受力的基础上，将救国期许熔铸于“迷信”的理想词义建构之中。本文将“迷信”置于鲁迅思想演变的宏观视野里，追溯这一概念的生成逻辑，并考察“迷信可存”这一命题的建构过程和历史变迁。从字面意义上看，“迷信”指向人心向上的需求和以信立世的必然，以物质和精神的双重需求指向人的健全发展。从深层意义上看，“迷信”是鲁迅经过留日前后期的思想转变而提出的救国方案，具体包括两个层面：其一，以万物有神的个体感觉通向求真，以心口一致的“诚”拯救中国国民性；其二，以神思作为科学发展之本及其源动力，以“气禀未失之农人”作为打通古今的重要载体，实现从古民到农人的现代主体转换，以群体感知力作为先觉者与农人之间的启蒙保障，以“向上之民”预设这套救国方案的理性走向。总而言之，鲁迅旨在以“迷信可存”唤醒传统资源中的“古民神思”，进而取今复古，实现国族自立。

鲁迅在拟定“迷信”内部框架及其丰富内涵的过程中，各个要素及环节之间的充分预设保证了方案的完备性，同时也带来了多种不确定性的出现。首先，先觉者的个人崇信与农人的个体“迷信”是否相同？答案显然是否定的，姑且不论数量，就从时代感知力的敏锐程度来说，先觉者先于时代才谓之先觉者，因此二者之间必然存在时代信息差。其次，先觉者能够引领农人的关键在于“诗”，也就是群体能够感知到先觉者的倡导。然而，“诗”这个概念本就是鲁迅想象和建构出来的，即便论者在此将其解释为“群体感知力”，但群体感知效用是不可预测的，可能与先觉者正向并进，也可以与先觉者相悖，增大时代冲突和摩擦。再次，从“上下位”的国家治理层面来看，鲁迅理想中的是“精神界之战士”代替尸位素餐的伪士，然而居于下者的仍是更为庞大的农人群体，如何保证二者能稳固交接？何况摩罗诗宗的经验已然昭示，先觉者往往会被庸众排挤绞杀。以上均是鲁迅念兹在兹的重要问题。

鲁迅在建构“迷信”观前后的心路历程及其嬗变值得关注。耐人寻味的是，鲁迅仅在《破恶声论》中运用自己所拟定的理想义，此后便回归“迷信”所指向的反科学通用义。鲁迅对“迷信”词义的弃用，折射出自身复杂的心态，这种复杂心态既包含词义建构之初鲁迅的主观努力，也包含回国后对早期思想的自我更新。从早期鲁迅的心路历程来说，一方面，他致力于以主体转换的方式实现取今复古，建构出理想的救国路径；另一方面，鲁迅又显然知晓复杂的现实与理想模式之间存在落差，所以只能通过不断预设的方式尽可能弥合这套话语体系的漏洞。这时候再看鲁迅定义“迷信”之初的两个关键点：“迷”所包含的超脱现世、向上超越的姿态，主体为“向上之民”的设定。这也就意味着，在“迷信”的概念里，鲁迅预设了处于众数的农人具有与先觉者同向的潜质，并且有着不断突破上下位的主动追求，以此缩小二者之间的差距。事实上，鲁迅回国后的现实认知逐步颠覆了他之前的主观想象，投射到他的文学创作中，便形成了小说和杂文中的农人新貌。鲁迅以哀其不幸、怒其不争的心态创写出鲁镇时空中的愚昧群体，无疑对留日时期的农人群像提出了挑战。闰土选择香炉烛台时的麻木无力、单四嫂子面对宝儿离世的无措、华老栓一家漠然吃着人血馒头、夏四奶奶靠着乌鸦判断夏瑜是否冤屈、祥林嫂捐门槛仍难逃礼教吃人的宿命……无一不是对农人淳朴特质的脸谱扩充和形象颠覆。不仅如此，20年代中后期以来，鲁迅写作的《送灶日漫笔》《谈皇帝》《运命》《古人并不纯厚》等文章，更是显示出他对农人群体美化印象的彻底破碎，转而以相对尖锐现实的视角面对这一群体，这也成为鲁迅后来并未继续使用“迷信”建构意义的主要原因。

综上所述，“迷信”切口虽小，但作为鲁迅思想的子系统之一，它既是构成鲁迅整体思想的一块重要拼图，也是探讨鲁迅文学创作和杂文批判的原始思想图景，甚至关联着鲁迅思想史上的诸多命题，其逻辑生成、命题建构和意义系统值得勘探。