孟子性善论及其现实意义

王皓淼

齊鲁书社在2020年出版了殷延禄先生《孟子的药方》一书。全书以汉字为媒介，通过说文解字去了解孟子的思想，带领读者穿越2300多年的时空，通过回望孟子所处的时代和社会环境，逐步去寻找孟子的童年，进而感受孟子的善良，由孟子的人性论出发去品味孟子不忍人之心和不忍人之政。由于书中有两大章节专门讨论孟子的人性论，故而评析孟子的“性善论”就成为评介全书的抓手。

从与告子的论辩谈起

《孟子》一书，最主要的内容是讲王道、仁政、保民思想的，其次是“性善论”，再次是“浩然之气”和批评杨、墨之言。读罢殷延禄先生《孟子的药方》一书的最深切感受，就是“性善论”在孟子思想中所处的重要的地位：秉持“性善论”于己，可蓄浩然之气；推广“性善论”以治国，可行爱民仁政。

孟子论述“性善论”的主要方式，是与告子展开辩论。孟子认为，告子把人性视为杞柳、视仁义为杯盘，这等于把人性当成了材料。材料不能自然成长为仁义，需要加工才可以，但这样做是以破坏人性为前提的，是祸害仁义。随后孟子与公都子的对话中详细阐述了他的“人性善”的具体内容。孟子批评告子所说的观点“性无善无恶”和“性可善可恶”。随后孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”

据此可知：“四心”就是人性之所以善的依据。有了“恻隐之心”即同情心，人才能真正与别人融合，才能把整个人类视为一个大生命；有了“羞恶之心”即内疚，人才会有尊严，否则是没有人格、被人鄙视的；有了“恭敬之心”，人们才会相互礼让，而这也是人类社会不可或缺的；“是非之心”是人们对善恶的判断，动物即使饥饿时知道有什么东西是可以吃的，人饥饿的时候还要知道什么应该吃，否则无法选择正确的人生道路。

孟子和告子“生之谓性”的对话，历来为人所重。孟子并非要辩论“生之谓性”是否成立，而是要分清“人”与“非人”的区别，而这一丁点的区别就是“四端”。虽然孟子对人有“四端”的论证不是逻辑性的，而是经验性的；但我们不能否认：继孔子发现了“人”之后，孟子发现了“四端”，即发现了“良心”。

“本善”与“向善”

了解了孟子“性善论”的内容之后，我们还要探讨一个问题：孟子的思想中，“人性善”究竟是“人性本善”还是“人性向善”？这一问题的缘起是“人之初，性本善”与当今社会一些阴暗丑陋的现象的冲突。近年来，人们逐步开始认同孟子主张“人性向善”。

其一，所谓的人有“四端”，这个“端”就类似于他所讲的树苗，有树苗不代表有参天大树，有“四端”也不代表人性已经纯善；我们只能说人有“四端”是善的萌芽，是否真正“纯善”，还需要看主观努力和外在影响，甚至外在影响在特殊条件下会压倒主观努力。所以孟子主张人们应当注重教养，这一点孟子自己的成长就是很好的例证。孟子说“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”；而修养的具体方法就是“寡欲”：“养心莫善于寡欲，其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”需要说明：作为儒家大师的孟子，只是说要“寡欲”，并非如道家所说要“无欲”。也就是说：人有恻隐之心起源的生命情感的自然本性，但是人更有在社会环境中长期实践而积淀下来的道德本性，这才是人与禽兽的差异。

因此，孟子所谓本心不坏，并不等于孟子主张“性本善”，而是人想做善事却没能做成——不能说没有做成好事就是恶；孟子批评告子“视仁义为杯盘”是“祸害仁义”，也不等于人心不需要改造——不能把人的自我修养置于改造之外。简而言之，我们不能以简单的非此即彼来分析孟子的观点。

其二是孟子和告子辩论时以流水作比喻。

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。”

这一段文字的理解需要留意三个字——之、犹、就。“之”除了用作虚词，还有动词“去”的含义；“犹”意为“就像”，而“就”意为“向”。也就是说：人性趋向于善的这一规律，如同水从高处往下流一样。在这里，我们要重视先秦诸子以水流作为参考系统来类比自己的学说。《孙子·虚实》说：“水之形避高而就下，兵之形避实以击虚”，但《孙子兵法》里面还提了另一个命题——奇正：这样一来，“避实击虚”就不再成为以弱胜强的法宝——有时候弱势一方集中优势兵力歼灭优势一方的精锐（也就是要“击实”），这也是可以提振军心士气进而击败敌人的办法。孙子生活的年代早孟子大约150年，从“长—中—短时段”这一理论来看，他们使用语言文字的习惯和论述问题的方法不会相差悬殊。这就意味着：孟子在比喻中说，水流虽然是从高处趋向下方，但在特定条件下是可以引导水流向上的。这样一来，孟子所说的“人无有不善”也就不是绝对化的了。因此，“人性向善”才是孟子的本意——具体地说，孟子性善向善的实现路径是由“恻隐”而“羞恶”：一方面，因为有恻隐之心，所以人有向善的可能，有对善的追求必然会对恶有反思，进而产生羞耻厌恶之情，这便是恻隐之所以生羞恶；另一方面，羞恶之心有自己的特殊作用，它的发用与孟子提倡的“反身而诚”即内自省的实践方法相一致，也就是说人的道德实践自羞恶之心始。

性善论的现实意义

孟子“仁政”和“性善论”等内主张，在七雄争强的背景下不为君王所接受，似乎这就表明其内容在当时没有价值了；但是，“性向善”的论断也是有积极意义的。在孟子看来，春秋五霸是三王的罪人，而当时诸侯王又是五霸的罪人，当时的大夫又是当时诸侯王的罪人。看似这是一级一级地贬斥，今天反过来看就是一级一级改善。五霸是三王的罪人，这是孟子“仁政”的必然结论；但五霸特别是齐桓公，会盟诸侯时也提出了“诛不孝、无易树子”“敬老慈幼、勿忘宾旅”的条款，多少是威德并重，而战国诸王只关心谁能凭借武力统一天下了。所以说，孟子由于主张“性向善”，因而在“黜五霸而尊三王”的同时，也为当时的国君提出了先效法五霸、再效法三王的渐变轨迹。关于渐变的轨迹，孟子和齐宣王论乐的对话，一定程度上是可以作为旁证的。

诚然，孟子的政治理念是建立在“法先王”的基础上的，多少有些“落伍”，这也是孟子的主张不被当时的诸侯所接受的重要原因。我们今天回望诸子百家不难发现：春秋战国的百家争鸣，不论立场和方式有多大差别，但其根本目的都是为了建立一个统一的国家和建设一套比夏商周三代之制更完善的制度体系而努力。要知道：秦王朝虽然“以法为教、以吏为师”，却在封禅的刻石中留下了劝导百姓要遵从君臣父子夫妻的道德观念。易言之：“法先王”不是一无是处，一无是处的是腐儒不识时务地憧憬、鼓吹传说中的圣君之道。

鉴于上文的论述，我们可以轻松梳理出孟子的性善论的现实意义。《公孙丑上》有言：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

既然我们已经了解了“性善论”的内容、已经明白了“性善论”应当解读为“人性向善”，因为“人性向善”的“向”字是一个动词，于是“向善”也就成为一个动态的评价标准。宋代文豪苏轼考中进士的《刑赏忠厚之至论》能被主考官欧阳修看中，不正是因为文中饱含“人性向善”的哲学思考吗？当今社会，以动态标准评价或评定一个人已经开始普及。比如教育改革中逐步破除对“唯论文”的考评方式。张玉真老师认为，孟子“人性论”中的思想是教育思想的起始点，特别是在道德教育层面，可以提供更多理论支持。在孟子看来，教育最终目的就是规范国家秩序，整治社会风气，实现上述目标的前提就是让人们对于“善端”有全面的认识，这样才能明确人的本心，之后将“善端”逐渐扩充，做出善意的行为，完成自我使命。

人作为发展的个体，外在约束力会不断提升。所谓“法律决定约束下限，道德决定约束上限”虽然有其正确性，但还不完善——人在不同阶段的不同身份，不同的额外的约束力也会随之而来，人生作为各个阶段性过程的加和，其本质就是一个“向善”的过程。每个人的人性中都有向善的一面，这是人类区别与野兽的根本所在。只要在人性养成的过程中稍加引导，人们便会恭敬长辈、互助友爱。

生命本就是一个动态的过程，于是“向善”既可以是抽象的人性，也可以是具象的行动，因而孟子“性善论”就成为了超越时空局限的伟大思想之一。今天，我们将孟子的“性善论”解读为“人性向善”，这是一个动态评价标准，“向善”应是现代人追寻的方向。

（作者单位：齐鲁书社）