归义军地方王权意识在洞窟中的体现

沙武田 尹 潇

(陕西师范大学 历史文化学院, 陕西 西安 710119)

归义军相关问题的研究是随着藏经洞的发现而开始的。 在此过程中, 学者们逐渐注意到了归义军时期敦煌石窟中的王权色彩, 相关研究成果主要散见于归义军时期的各类专题研究①荣新江《归义军史研究: 唐宋时代敦煌历史考索》, 上海: 上海古籍出版社, 2015 年, 第8-12 页; 杨宝玉、 吴丽娱《归义军政权与中央关系研究——以入奏活动为中心》, 北京: 中国社会科学出版社, 2015年, 第43-58 页; 冯培红《敦煌的归义军时代》, 兰州: 甘肃教育出版社, 2013 年, 第288-297 页; 沙武田《归义军时期敦煌石窟考古研究》, 兰州: 甘肃教育出版社, 2017 年, 第217-221 页。和单窟研究之中②郭俊叶《敦煌莫高窟第454 窟研究》, 兰州: 甘肃教育出版社, 2016 年, 第583-603 页; 米德昉《敦煌莫高窟第100 窟研究》, 兰州: 甘肃教育出版社, 2016 年, 第223-232 页; 邹清泉《文殊堂: 曹元忠时代佛教文化与视觉形象个案研究》, 兰州: 甘肃教育出版社, 2016 年, 第4-17 页; 高秀军《敦煌莫高窟第55 窟研究》, 兰州大学博士学位论文, 2016 年, 第247-251 页; 邵强军《敦煌曹议金第98 窟研究》,兰州大学博士学位论文, 2017 年, 第63-68 页; 沙武田《石窟中的归义军历史——敦煌莫高窟第156 窟研究》, 兰州: 甘肃教育出版社, 2021 年, 第168-176 页。。 但, 前辈学者仍留下了一些研究的空间。 管见所及, 尚未有专文论述归义军地方王权意识在洞窟中的表现。 故笔者拟在前贤研究的基础上, 对归义军王权意识影响洞窟营建的现象, 做一梳理和考察, 以期裨益学林。

一、 一以贯之的尊佛传统

敦煌地区对佛教的尊崇古已有之, 几乎未曾中断, 也正是由于佛教在敦煌普通百姓的生活中占据着十分重要的地位, 所以历代敦煌统治者大都利用佛教来达到巩固其统治的政治目的。 早在北魏时期, 东阳王元荣任瓜州刺史期间便抄写了一批佛经, 希望借此使“四方附化, 恶贼退散, 国丰民安”①宿白《中国石窟寺研究》, 北京: 生活·读书·新知三联书店, 2019 年, 第484 页。。 即使是在北周武帝灭佛时期, 为维护敦煌的稳定, 时任敦煌最高首脑的建平公于义仍然采取了“曲线护法” 的策略, 庇护受“废佛令” 波及的僧众, 这也是其得到“弘其迹” 赞誉的主要原因②范泉《周武灭法与敦煌北周石窟营造的关系——以莫高窟第428 窟供养人图像为中心》, 《敦煌学辑刊》2008 年第4 期, 第114-122 页。。 隋文帝时曾在全国分建舍利塔以期巩固统治, 当时敦煌的崇教寺和大乘寺都有幸分得③杨富学、 王书庆《敦煌文献P.2977 所见早期舍利塔考——兼论阿育王塔的原型》, 《敦煌学辑刊》 2010 年第1 期, 第66-89 页。, 佛教在当时敦煌的影响由此可见一斑。 武则天时期则通过颂扬莫高窟南北二大像, 以此来宣传武周统治的合法化④沙武田《佛教供养与政治宣传——敦煌莫高窟第156 窟供养人画像研究》, 《中原文物》 2020 年第5 期,第116-126 页。。 等到敦煌陷蕃后, 吐蕃对敦煌的统治, 也是以佛教为纽带, 这一点从敦煌现存大量吐蕃时期的抄经就可体现出来⑤[日] 高田时雄《有关吐蕃期敦煌写经事业的藏文资料》, 郝春文主编《敦煌文献论集》, 沈阳: 辽宁人民出版社, 2001 年, 第636 页。, 更不要说, 敦煌规模宏大的抄经事业还是由一大批吐蕃统治上层人物, 组织并亲自参与发起的, 僧相钵阐布贝吉云丹和赤祖德赞的王妃贝吉昂楚等人都曾参与其中⑥张延清《简析敦煌古藏文经卷的抄写年代》, 《敦煌研究》 2007 年第2 期, 第89-92 页。。 通过上述梳理, 我们发现早在归义军建立之前, 敦煌统治者就有利用佛教维护自身统治的传统, 所以归义军时期, 借助佛教巩固其统治, 并不难理解。 其借助佛教维护统治, 最重要、 最直观的方式之一就是在敦煌大规模的开凿新窟以及重修前代洞窟, 尤其是曹氏归义军时期, 堪称是继吐蕃之后又一开工修窟的高峰期⑦沙武田《敦煌西夏石窟营建史构建》, 《西夏研究》 2018 年第1 期, 第3-16 页。。

相对前代而言, 由于陷蕃后的沙州之所以归唐, 主要是沙州望族张议潮联合当地各族人民起事, 驱逐吐蕃守将的结果, 所以尽管归义军名义上一直从属于中原王朝, 但自始至终都具有强烈的地方意识。 这种地方意识自张氏归义军时期就已存在, 在曹氏归义军前后达到顶峰, 形成了具有敦煌鲜明特色的地方王权意识。 为更好地理解相关概念,有必要对“地方王权” 作一简要说明。 众所周知, 王权一般指统治权, 特别是意谓作为最高统治权的主权与其保有者⑧[日] 渡边信一郎著, 徐冲译《中国古代的王权与天下秩序》, 上海: 上海人民出版社, 2021 年, 第4 页。。 虽然归义军大部分时候在名义上都是作为中央王朝的一个藩镇而存在, 但由于安史之乱后唐王朝的衰落已成定局, 再加上敦煌地处西北边陲等原因, 实际上, 即使在双方联系最为紧密的张议潮时期, 唐中央对归义军的掌控力也是相当有限的。 这从唐廷授予“归义” 这样一种称呼, 就可见一斑。 传统上, 这样的称呼都是授予周边归附的少数民族政权的, 授予张议潮部众这样的称呼, 恰好说明了唐中央没有将其视作能直接控制的政权。 与之对应的是, 归义军节度使凭借着对于境内的政治决定权和经济、 财政的自主权, 使归义军这一区域性政治实体在实际的运作中表现出很强的独立性, 尤其是随着后来以僧官为代表的宗教界式微, 更使得节度使权力得到了空前的加强。 在这种特殊的政治生态下, 节度使作为归义军的最高首脑, 其权力是带有部分王权色彩的, 此即本文所谓的地方王权。

虽然归义军大致可以分为张氏归义军和曹氏归义军两个时期, 但由于曹氏家族通过联姻的方式, 笼络一批敦煌大族的支持, 尤其是与南阳张氏的联姻, 极大地减少了曹氏取代张氏执掌敦煌政权过程中的阻力。 曹议金以张议潮“外孙” 自居, 很好地为其入主归义军提供了法理上的支持①杜海《曹议金权力枝系考》, 《敦煌学辑刊》 2014 年第2 期, 第10-21 页。, 也正是因为这种和平的平稳过渡, 保证了归义军历史的连续性; 同时自张议潮时期便开始在莫高窟大规模开凿功德窟的现象也几乎与归义军政权相始终, 这就为我们从历任归义军掌权者及其亲近之人的功德窟中, 去窥见归义军时期敦煌地方王权意识的形成、 发展与表现, 提供了一个绝佳窗口。

二、 洞窟营建中的政治思想

莫高窟作为中古敦煌的宗教活动中心, 留下了许多珍贵的图像记忆, 尤其是归义军时期, 在历任掌权者的推动倡导下, 新建了一批中大型的石窟, 对于这些石窟中留存历史的解读, 有利于我们更好的去理解有关归义军的相关历史。

(一) 政治事件影响下的开窟契机

首先, 一个很有意思的问题就是: 为什么历任归义军节度使都要花费巨大的代价修建属于自己的功德窟? 并且这些洞窟往往“用各种形式占据着崖面的主要位置,” 在崖面上有独霸一方的气势②马德《论敦煌石窟崖面上的 “王公窟” 现象》, 郑炳林、 花平宁主编 《麦积山石窟艺术文化论文集(下) ——2002 年麦积山石窟艺术与丝绸之路佛教文化国际学术研讨会论文集》, 兰州: 兰州大学出版社,2002 年, 第18-26 页。, 很明显这是经过仔细斟酌后, 刻意安排的结果。 我们可以从归义军时期一些具有代表性的洞窟出发, 尝试去解答这个问题。 依照这个思路, 那么首当其冲的当属首任归义军节度使张议潮的功德窟——莫高窟第156 窟。

回顾学界对于第156 窟开窟时间的研究, 主要有以下几种主张。 一、 以荣新江先生为代表的一部分学者认为第156 窟应始建于咸通二年(861), 开窟的直接原因是为了庆贺张议潮收复河西重镇——凉州①荣新江《归义军史研究——唐宋时代敦煌历史考索》, 第74 页。; 二、 以陈明先生为代表的一部分学者认为其应该开凿于大中五年(851) 前后, 开窟是为了庆祝归义军“渐次收获甘州、 肃州、 伊州等地,” 同时也是为了庆祝张议潮得到了唐王朝的承认, 得以正式建立归义军政权②陈明《关于莫高窟第156 窟的几个问题》, 《敦煌学辑刊》 2006 年第3 期, 第90-96 页。; 三、以沙武田先生为代表的一部分学者认为第156 窟应建于大中二年(848) 到大中五年(851) 间, 目的是为了庆祝张议潮在沙州起事, 收复了瓜、 沙二州, 推翻了吐蕃在沙洲的统治, 得以“自摄州事”, 在沙州自行代理节度使职权③梁红、 沙武田《张议潮的政治联盟窟——由洞窟的崖面空间组合再谈莫高窟第156 窟的营建》, 《敦煌研究》 2022 年第6 期, 第23-34 页。。 虽然诸位先生对于开窟的时间和原因尚未有一个统一的观点, 但是都自觉不自觉地意识到了大的历史背景, 尤其是重大政治历史事件对于第156 窟营建时间的影响。 而且, 通过梳理学界关于归义军史上其他重要洞窟, 开窟原因的认识, 我们可以发现重大政治事件对于开窟时间的影响, 并非仅仅适用于第156 窟, 而是一种普遍的现象。 如张淮深开凿第94 窟是因为其取得了“乾符之治”④贺世哲《从供养人题记看莫窟部分洞窟的营建年代》, 敦煌研充院编《敦煌莫高窟供养人题记》, 北京:文物出版社, 1986 年, 第212-214 页; 郑炳林《张淮深改建北大像和开凿94 窟年代再探——读〈辞弁邈生赞〉 札记》, 《敦煌研究》 1994 年第3 期, 第37-41 页。, 曹议金修建第98 窟, 主要是庆贺其得到了中原王朝的承认。 这种出于政治层面的考量而动工开窟, 也是之后历任节度使新建或重修洞窟时的一种普遍心理。 此时期, 曹氏家族主持新建或重修的莫高窟第100、 61、 55、 454、 96、 130 等窟都是这一心理的实际外在表现⑤沙武田《归义军时期敦煌石窟考古研究》, 第164-168 页。。 这种借佛之名, 而行人事之美的做法, 即使是作为名义上敦煌宗教界最高领袖的都僧统, 在开凿属于自己的功德窟时也不能免俗⑥马德《都僧统之“家窟” 及其营建—— 〈腊八燃灯分配窟龛名数〉 丛识之三》, 《敦煌研究》 1989 年第4期, 第54-58 页。。

(二) 政治目的对于洞窟营建的影响

从洞窟营建过程中的巨大花费, 也可发现政治目的对于归义军时期开窟的影响。 虽然学者们对第156 窟开工及完工的具体时间仍未达成共识, 但一致认为其应该花费了5到6 年的时间进行修建⑦荣新江《归义军史研究——唐宋时代敦煌历史考索》, 第74 页; 暨远志《张议潮出行图研究——兼论唐代节度使旌节制度》, 《敦煌研究》 1991 年第3 期, 第28-40 页; 陈明《关于莫高窟第156 窟的几个问题》, 第90-96 页; 李国、 沙武田《莫高窟第156 窟营建史再探》, 《敦煌研究》 2017 年第5 期, 第49-56页。。 同样作为张淮深的功德窟——第94 窟, 学界也基本认为至少需要花费5 年左右的时间进行修建⑧[日] 藤枝晃《敦煌千佛洞の中兴》, 《东方学报》 第35 册, 1964 年, 第9-139 页; 郑炳林《张淮深改建北大像和开凿94 窟年代再探——读〈辞弁邈生赞〉 札记》, 《敦煌研究》 1994 年第3 期, 第37-41 页; 邓文宽《张淮深改建北大像和开凿94 窟年代考》, 敦煌研究院编《1990 年敦煌学国际研讨会论文集·石窟考古编》, 沈阳: 辽宁美术出版社, 1995 年, 第121-135 页。, 若按贺世哲等先生的意见则可能更久⑨贺世哲《从供养人题记看莫高窟部分洞窟的营建年代》, 第213 页。。 归义军节度使这种动辄花费数年时间修建自己功德窟的行为, 到了曹氏归义军时期愈演愈烈, 根据学界主流的认识, 作为曹议金功德窟的第98 窟修建时间应在十年左右①贺世哲《试论曹仁贵即曹议金》, 《西北师大学报(社会科学版) 》 1990 年第3 期, 第40-46 页; 马德《曹氏三大窟营建的社会背景》, 《敦煌研究》 1991 年第1 期, 第19-24 页; 沙武田《归义军时期敦煌石窟考古研究》, 第153 页; 邵强军《敦煌曹议军第98 窟研究》, 第44-47 页。, 这种动辄花费数年时间开建和重修洞窟的情况, 几乎与归义军政权相始终。

除时间外, 从建窟所花费的民力也可以发现, 实际上营建一所大窟对于归义军政权来说实是一笔不小的负担。 S.5448 《敦煌录》 载:

其山西壁南北二里, 并是镌凿高大沙窟, 塑画佛像。 每窟动计费税百万……巡礼游览之景。②郑炳林《敦煌地理文书汇辑校注》, 兰州: 甘肃教育出版社, 1989 年, 第86 页。

虽说每窟都“动计费税百万” 可能有所夸张, 但从中我们可以窥见, 在莫高窟开窟的确花费甚大, 尤其是修建历任归义军掌权者们的大窟, 所花费的钱财, 必然不是个小数目。 Ch.00207 《宋乾德四年(966) 重修北大像记》 记载了曹氏归义军第四任节度使曹元忠重修北大像时的相关资料③史苇湘《世族与石窟》, 敦煌文物研究所编《敦煌研究文集》, 兰州: 甘肃人民出版社, 1982 年, 第156-158 页; 马德《董保德功德颂》, 《敦煌研究》 1996 年第3 期, 第14-20 页。, 从中我们或可一探修窟的巨大消耗。 修复的缘由是曹元忠与凉国夫人浔阳翟氏斋月避暑时, 见莫高窟“北大像弥勒建立年深, 下接两层材木损折”, 年久失修。 修复的人员主要来自敦煌的12 所僧寺, 每寺出20 名僧人;此外还有木匠56 人、 泥匠10 人, 修复总计使用306 人, 历时12 天④荣新江《海外敦煌吐鲁番文献知见录》, 南昌: 江西人民出版社, 1996 年, 第10-12 页; 徐秀玲《唐宋之际敦煌莫高窟大像维修浅析》, 《学理论》 2019 年第7 期, 第125-126 页。。 三百余人看似不多, 但如果联系到曹氏归义军时期的领地仅“二州六镇之地” 所辖总人口最多不过在四万左右⑤郑炳林《晚唐五代敦煌地区人口变化研究》, 《江西社会科学》 2004 年第12 期, 第20-30 页。, 或许我们对三百余人的适龄劳动力会有个更深的认识, 几乎每百人中就有一人要参与重修北大像, 况且这还是在未排除女人、 老人及小孩等老弱病残情况下得出的结果, 实际参与修建的比例会更高。 如果再考虑存在同时动工修建多所洞窟的情况,当时百姓劳役压力之重, 可想而知。

曹氏归义军时期仅在莫高窟一地开凿、 扩建、 重修的洞窟就达到了278 个之多, 对于洞窟的新建与重修几乎和曹氏归义军政权相始终⑥潘玉闪《莫高窟外貌变迁的几个问题》, 敦煌研究院编《1987 年敦煌石窟国际讨论会文集·石窟考古编》,沈阳: 辽宁美术出版社, 1990 年, 第53-66 页。。 那么为什么归义军历任节度使都要如此不惜民力, 执意在敦煌重修旧窟、 开建新窟呢? 或许单纯从信仰的角度解释, 已经很难说的通了, 但如果把这看作是归义军政权为了维护自身统治, 所不得不进行的必要花费, 或可解释这种巨大花费的合理性。

(三) 佛教洞窟发挥的政治功能

洞窟所发挥的作用是功德主开窟的核心原动力。 有必要简单的梳理一下, 莫高窟洞窟营建史上, 洞窟功能发生的转变, 以期更有力的说明一些问题。

莫高窟开窟之初, 受宗教的影响较大, 北朝时期之所以大规模的建窟, 主要还是因“禅修观像” 的需要, 隋代禅修观像的需要仍然是洞窟功能的主流思想①贺世哲《敦煌莫高窟隋代石窟与“双弘定慧” 》, 敦煌研究院编《1983 年全国敦煌学术讨论会文集石窟·艺术编》 上, 兰州: 甘肃人民出版社, 1985 年, 第17-60 页。, 在此基础之上, 进一步有了“通过称念千佛名号以进行忏悔的基本信仰”②沙武田《西夏佛教一面相——西夏时期净土思想对敦煌石窟功德和功能的新诠释》, 《西夏学》 2020 年第2 期, 第246-275 页。, 莫高窟第420 窟、 第419 窟就是通过石窟建筑与佛教义理思想相结合为修行者和观瞻礼拜者提供修习、 实践、 礼拜场所的典型代表窟, 是进一步拓展敦煌石窟功能的新尝试③郭祐孟《敦煌隋代法华主题洞窟初探》, 《兰州大学学报(社会科学版) 》 2006 年第4 期, 第42-59 页。。 吐蕃统治敦煌的时期, 大致延续了之前的发展趋势, 洞窟的功能主要也还是宗教性的, 但到了归义军时期石窟的功能发生了一个比较明显的变化。

在此时期, 在洞窟经常性地举行燃灯、 挂幡、 烧香等基本的供养和礼拜活动, 同时也举办设斋等简单的佛事活动。 这点从第192 窟建窟功德记“又年岁至正月十五日□七日、 腊八日悉就窟燃灯, 年年供养不绝”④贺世哲《莫高窟第192 窟〈发愿功德赞文〉 重录及有关问题》, 《敦煌研究》 1993 年第2 期, 第2 页。中可得到验证。 在现存的敦煌文献中还有更多的证据, 像《腊八燃灯分配窟龛名数》 所记载由僧政道真主持的951 年腊八日,莫高窟边窟燃灯的庆祝性活动⑤吴曼公《敦煌石窟腊八燃灯分配窟龛名数》, 《文物》 1959 年第5 期, 第49 页。, 就是一例。 当然, 最具代表性的还是上元节等重大节日时, 莫高窟所举行盛大的庆祝活动, 除了耳熟能详的燃灯活动外, 还有堆园、 竖蟠、行像⑥马德《10 世纪敦煌寺历所记三窟活动》, 《敦煌研究》 1998 年第2 期, 第80-88 页。、 赛天王、 纳官⑦袁德领《归义军时期莫高窟与敦煌寺院的关系》, 《敦煌研究》 2000 年第3 期, 第169-176 页。等, 并且逢此重大节日“节度使及其府衙内官吏大多都要上窟”⑧马德《10 世纪敦煌寺历所记三窟活动》, 第80-88 页。, 这也得到了P.3461 《斋文》 所记“燃灯千树, 食献银盘, 供万佛于幽龛, 奉千尊于杳窟……有谁施作? 则有我归义军节度使某官……国母天公主长年……遂使年支一度, 倾城趋赴于仙岩; 注想虔诚, 合郡燃灯于灵谷……是时也, 初元顺节, 青阳膺时”⑨图版见上海古籍出版社、 法国国家图书馆编《法藏敦煌西域文献》 第24 册, 上海: 上海古籍出版社,2002 年, 第227 页。的佐证。 其热闹的景象还可以在P.3405 《正月十五日窟上供养》 所描述的“三元之首, 必燃灯以求恩……振虹(洪) 钟于简檐, 声彻三天。 灯广车轮, 照谷中之万树。 佛声接晓, 梵响以箫管同音”○10图版见上海古籍出版社、 法国国家图书馆编《法藏敦煌西域文献》 第24 册, 第118-119 页。中得以体现。

通过以上讨论, 可以看到经过长时间的发展, 到了归义军时期, 莫高窟已不再是针对少数僧人进行特定宗教活动的场所, 而是面对普通敦煌大众, 举行带有浓厚官方政治色彩活动的地方。

通过对从开窟时机的选择到洞窟修建完成后所发挥的实际作用, 这样洞窟修建全过程中每个部分的思考, 我们发现归义军时期洞窟的营建, 尤其是当政者功德窟的营建,透露着浓厚的政治色彩。 政治对于此时期洞窟营建过程中所发挥的影响, 较前代而言,是不可同日而语的。

三、 洞窟中供养人地位的变化

供养人像不仅仅是佛教徒礼佛形象的留存, 同时作为国家和社会的一员, 供养人在画像时, 理所当然也会受到当时政治格局的影响。 因此, 通过梳理归义军不同时期洞窟中供养人地位的变化, 将清晰地呈现出政治是如何一步步扩大对洞窟营建的影响。 借此我们也能窥探到归义军地方王权意识形成的一个有利条件, 即佛教在归义军影响的逐渐弱化。

(一) 从供养人位置、 大小和署名变化看其地位的上升

首先, 我们可以从供养人像在洞窟中所在的位置, 去考察供养人在功德窟中地位的变化。 从北凉至隋代, 莫高窟供养人像大多绘制在窟内四壁下部、 龛沿、 龛下、 中心柱下部四面等次要位置, 且供养人与佛、 菩萨画像之间有明显的界限, 用以表明人神之别, 供养人均以站立姿态排列成整齐的礼佛行列, 在佛、 菩萨面前显得谦卑而低下, 用以展现人们对佛、 菩萨虔诚礼敬的心理状态①万庚育《珍贵的历史资料——莫高窟供养人画像题记》, 敦煌研究院编《敦煌莫高窟供养人题记》, 北京:文物出版社, 1986 年, 第179-183 页; 张先堂《莫高窟供养人画像的发展演变——以佛教史考察为中心》, 《敦煌学辑刊》 2008 年第4 期, 第93-103 页;。

自唐代开始, 这一情况逐渐发生了改变, 虽然初唐的部分洞窟仍然承袭了前代将人与神用装饰带隔开的样式, 如初唐第331、 390 等窟, 但在这个阶段也出现了将供养人画像绘入了佛、 菩萨脚下的样式, 没有了界栏装饰带, 供养人成为了与参拜对象密不可分的一部分, 如初唐第329、 372 窟, 盛唐第172、 215、 379 等窟, 这都反映出在此时期莫高窟供养人画像的发展演变, 供养人画像开始成为佛教壁画中的重要内容②邵强军《敦煌曹议金第98 窟研究》, 第64-66 页。。 盛唐时, 洞窟中供养人画像已经开始出现在甬道两壁这样比较显要的位置。 此时期莫高窟标志性的第130 窟, 甬道两壁晋昌郡太守乐庭瓌与家人及侍从的供养人像就是明证③阎文儒《中国石窟艺术总论》, 桂林: 广西师范大学出版社, 2003 年, 269 页。, 也是在此窟, 实现了由单身供养人像向全家供养人像组合出现的转变④段文杰《供养人画像与石窟》, 《敦煌研究》 1995 年第3 期, 第113-116 页。。 到了归义军时期这种传统也得以延续下来, 作为有着里程碑意义⑤梁红、 沙武田《归义军首任节度使张议潮功德窟莫高窟第156 窟的里程碑意义》, 《丝绸之路研究集刊》第6 辑, 北京: 商务印书馆, 2021 年, 第299-322 页。的首任归义军节度使张议潮的第156窟, 甬道两侧张议潮及其宋氏夫人等的供养人像就是典型, 而后在归义军时期的诸多重要洞窟中也基本延续了这种做法。 此外, 曹氏归义军时期供养人像的排列组合, 发生了原来以西龛佛塑像和四壁壁画佛像为中心向以甬道归义军节度使供养人像为中心排列的转变, 并且节度使及其家人的供养人像还广泛地出现在非自家功德窟的甬道两侧①张先堂《晚唐至宋初敦煌地方长官在石窟供养人画像中的地位》, 樊锦诗、 荣新江、 林世田主编《敦煌文献·考古·艺术综合研究——纪念向达先生诞辰110 周年国际学术研讨会论文集》, 北京: 中华书局,2011 年, 第455-466 页。, 充当名义上的功德主。 这一时期, 修建洞窟过程中对于地方长官超乎寻常的重视, 实是世俗政治影响佛教洞窟营建的实证。 从这一现象中, 我们也可发现此时期归义军节度使在敦煌的影响力较之前有了质的提升。

其次, 我们可以从洞窟中供养人像的形制大小, 去考察供养人在功德窟中地位的变化。 唐之前无论洞窟大小, 洞窟中供养人画像都很小, 大多从几厘米到20 多厘米高不等, 这种情况在初唐已经有了一定的改观, 但最明显的改变还是要到盛唐的第130 窟。乐庭瓌的供养人像高215 厘米, 其夫人王氏像高197 厘米, 均超过真人身高, 开启了莫高窟供养人超身巨像的先河②张先堂《莫高窟供养人画像的发展演变——以佛教史考察为中心》, 《敦煌学辑刊》 2008 年第4 期, 第93-103 页。。 这种现象在敦煌陷蕃后的中唐时期也并未改变, 第158窟甬道的供养人像就是这一时期的典型代表③沙武田《唐、 吐蕃、 粟特在敦煌的互动——以莫高窟第158 窟为中心》, 《敦煌研究》 2020 年第3 期, 第14-26 页。, 归义军时期这种趋势也进一步发展, 第156 窟甬道两侧的张议潮及其亲属的供养人像、 翟法荣第85 窟甬道南壁西起的前两身供养人像、 第196 窟甬道北壁索勋的供养人像都是典型代表。 曹氏时期, 随着莫高窟营造洞窟数量和规模的急剧膨胀, 更是出现了一大批巨幅的供养人像。 “大王窟” “天公主窟” “文殊堂” “张都衙窟” 等一系列窟内的都是等身或超身的巨幅供养人画像。 以曹氏归义军首任节度使曹议金功德窟第98 窟为例, 其甬道供养人画像皆高于真人大小,如窟主曹议金画像高达2.42 米; 主室东壁门南北两侧及南北壁东端供养人画像则与真人高度不分上下, 值得特别注意的是此窟内主室南北两壁西端、 西壁及中心佛坛背屏后的供养人画像高度却仅为0.35 米左右④邵强军《敦煌曹议军第98 窟研究》, 第55-61 页。。 那该如何解释此时期有如第98 窟内这样小幅供养人像的出现呢? 其实小幅的幕僚和僧官供养人画像, 恰是为了衬托归义军节度使及其家眷供养人像之大, 借以显示其地位之尊贵。 同一窟内如此大小悬殊的两部分供养人画像, 正是现实政治生活在洞窟营建中的反映。 第98 窟的本质更像是一个“政治祠堂”⑤范鹏《曹氏归义军初期敦煌洞窟营建中折射出的价值观——以莫高窟第98 窟为例》, 《敦煌研究》 2016 年第2 期, 第1-7 页。。

我们还可以从供养人像和佛像的相对大小, 去进一步考虑这个问题。 如果说相对于第130 窟高26 米的弥勒主尊来说, 甬道乐庭瓌家族供养人像还不算格外高大的话。 那么到了曹氏归义军时期, 洞窟中的供养人画像已经接近甚至超过其所处洞窟内佛、 菩萨像的大小了。 洞窟中供养人像身高的上升, 其实质乃是供养人地位的上升, 这点也可从此时期, 供养人衣着极其华丽得到佐证。 至迟在曹氏时期, 洞窟中世俗人物形象的地位已经超过了神灵形象的地位, 在洞窟里起着主导作用。 之所以出现这种变化, 最重要的原因当然还是宗教世俗化的不断发展。 洞窟中供养人像在表现礼佛供养功德的同时, 更加重要的目的还是为了彰显功德主的权威。

从洞窟中供养人署名的变化, 也可以看出供养人地位的变化。 北朝时期的署名十分简单, 出家人就称“比丘” 和“比丘尼” 世俗人信佛者则称“信士” “信女” 或“清信士” “清信女”, 在归义军政权尚未建立的隋唐时期, 这种情况就已经发生了变化,“榜题姓名详书勋衔官职”, 但在此阶段还只是窟主等极个别人的榜题十分详尽, 比如第130 窟内乐庭瓌的榜题为“朝议大夫使持节都督晋昌郡诸军事守晋昌郡太守兼墨离军使赐紫金鱼袋上柱国乐庭瓌供养时”, 但其夫人却仅仅是简单的“都督夫人太原王氏一心供养”①关友惠《敦煌壁画中的供养人画像》, 《敦煌研究》 1989 年第3 期, 第16-20 页。。 对窟内供养人像都详述其各种头衔的规范, 到了归义军时期是比较明显的。 如果说作为归义军首任节度使功德窟的第156 窟, 这种现象还没有那么明显的话,那么到了首任曹氏归义军节度使的第98 窟这种情况就变得显而易见了。 不仅节度使及其家眷的榜题十分完备, 就连节度使手下众多的幕僚和僧官也在第98 窟中拥有较为详细的榜题。 另外, 与供养人关系密切的发愿文也经历了一个由简到繁的过程, 早期发愿文大多简明扼要的叙述施主所做的功德, 及希望借此实现的愿望, 但到唐代这种情况就已经发生了变化, 简单的发愿文开始被长篇累牍的功德记所代替, 并且其不但要题在壁间, 而且要专门另刻碑石以记功德②万庚育《珍贵的历史资料——莫高窟供养人画像题记》, 第179-183 页。, 这就把佛教回向的观念, 由宗教领域逐渐扩展到了世俗生活领域。 根据现存的众多材料③郑炳林、 郑怡楠辑释《敦煌碑铭赞辑释(增订本) 》, 上海: 上海古籍出版社, 2019 年, 第685-701 页;马德《莫高窟史研究》, 第287-318 页。可知, 归义军时期, 这种传统得到了继承, 并有愈演愈烈之势。

(二) 从出行图看供养人地位的提升

据统计, 敦煌洞窟中保存下来的出行图一共有5 幅, 全都集中在归义军时期, 分别位于莫高窟第156、 94、 98、 12 窟和榆林窟第12 窟。 出行图原本是墓葬美术中的重要题材, 与佛教并无直接关系, 但其出现在佛教洞窟中, 便被赋予了佛教艺术语境下的特殊意义, 应将其视作一种特殊的供养人画像。 莫高窟第156 窟的张议潮与其宋国夫人的出行图, 首创在洞窟中绘制出行图的先例, 对其他出行图的绘制应有借鉴意义。 故有深入分析其绘画意图之必要。 其实出行图的绘制, 本身就有强烈的政治意味。 狭义而言,出行就是所谓的“卤薄”。

《汉官仪》 载:

天子车架次第, 谓之卤薄。④[汉] 应劭撰《汉官仪》, 上海: 商务印书馆, 1939 年, 第46 页。

《后汉书·舆服志上》 称:

诸侯王法架, 官属傅相以下, 皆备卤薄, 似京都官骑, 张弓带鞬, 遮迓出人称促。 列侯, 家臣庶子道从。①[南朝宋] 范晔撰, [唐] 李贤等注《后汉书》 卷29 《舆服志》, 北京: 中华书局, 1973 年, 第3652 页。

可见, 卤簿作为古代帝王大臣出行的礼仪, 其本身权势及身份的象征。 在唐宋时期, 依据相关仪卫制度, 皇后、 太子、 太妃、 王公及四品以上(宋为三品以上②[元] 脱脱等撰《宋史》 卷147 《仪卫志》, 北京: 中华书局, 1985 年, 第3455-3458 页。) 大臣等出行都配备不同规格的卤簿③[宋] 欧阳修、 宋祁撰《新唐书》 卷23 《仪卫志》, 北京: 中华书局, 1975 年, 第497-510 页。, 有着严格等级规定。 可见, 张议潮将自己与其夫人的出行图绘入第156 窟, 这一行为的政治象征意味是很明显的。 这点也可以从出行图的题记得到佐证, 传统的供养人题记在供养主体之后, 大多会有“一心供养” 或类似表述,以强调供养的观念, 但此图的两则题记“河西节度使检校司空兼御史大夫张议潮统军(扫) 除吐蕃收复河西一道行图” “宋国河内郡夫人宋氏出行图” 均毫无此意。 暨远志先生对此图有过深入的研究, 结果发现, 无论是张议潮出行图中的仪仗配置、 人物组合, 还是服饰装备、 职官排列方式都符合P.3773 《凡节度使新受旌节仪》 的描述, 再加上《唐书》 《唐会要》 《通典》 等文献相关记载的佐证, 可以确定此图表现的是张议潮被唐廷授予旌节时的仪式④暨远志《张议潮出行图研究——兼论唐代节度使旌节制度》, 第28-40 页。。 唐朝时, 类似的出行图在墓葬中多有发现。 管见所及,就已正式发掘的墓葬而言, 尤以西安地区为多。 像李寿、 懿德太子、 章怀太子、 永泰公主、 新城公主、 长乐公主等墓中都有反映墓主人身份的出行图。 但是通过对这些墓葬中壁画内容的考察, 可以发现其题材还是以饮宴、 乐舞、 仕女图等表现日常生活场景的题材为主⑤程义《关中地区唐代墓葬研究》, 北京: 文物出版社, 2012 年, 第185-232 页。, 墓中的出行图当然也符合这一规律, 表现的都是墓主人日常出行的场景。 换言之, 唐墓中的出行图, 除了图本身反应唐的仪卫制度外, 其记载的事件内容并没有强烈的政治意味。 两相对比之下, 张议潮借第156 窟中两幅出行图, 展现自己权势与地位的意图就分外明显了。

敦煌石窟中出行图强烈的政治意味, 在其余几幅出行图中也能得到体现。 营建于869 年前后, 作为索义辩功德窟的莫高窟第12 窟, 其前室除东壁外均绘有供养人像,形成了一个前有鼓吹、 仪卫、 驼马队引导, 后有僧俗供养人跟随, 前后衔接的环状出行图, 可称之为“索义辩出行图”。 通过李金娟的研究, 我们知道图中画面表现的是以索义辩为核心的索氏家族在盂兰盆会时前往寺庙, 送盆、 献供的情节⑥李金娟《莫高窟第12 窟“索义辩出行图” 研究》, 《敦煌学辑刊》 2016 年第3 期, 第113-122 页。。 而之所以选择此事件作为绘制的内容, 正是因为作为当时敦煌四大佛教节日之一的盂兰盆会⑦[法] 谢和耐著, 耿昇译《中国五——十世纪的寺院经济》, 兰州: 甘肃人民出版社, 1987 年, 第246-249 页。, 在敦煌百姓中有着较大的影响力, 是借此展示索氏家族权势、 地位的大好机会。 当然, 这也与归义军之初, 僧官的地位较高有关。 宁强先生对第100 窟的曹议金夫妇出行图做过仔细的考证, 认为图中表现的场景应该去莫高窟礼佛①宁强《曹议金夫妇出行礼佛图》, 段文杰等主编《1990 年敦煌学国际研讨会文集》, 沈阳: 辽宁美术出版社, 1995 年, 第304-318 页。, 虽然如今已难以知晓, 此场景表现的时间是不是如盂兰盆会等在敦煌具有重大影响的特殊节日, 但考虑到莫高窟自古以来在敦煌百姓心中的神圣地位, 可以想见曹议金之所以选择去莫高窟礼佛这一场景, 作为出行图的题材, 还是为了借此利用佛教更好的显示和巩固自身的地位与权势。 由于莫高窟第94 窟和榆林窟第12 窟出行图漫漶严重, 已无从考证其内容代表的场景, 但想来应也是表现有着重大影响的事件。

出行图在敦煌洞窟中的出现, 本身就有浓厚的政治意味包含之中, 而通过对现存可辨识出内容几幅出行图的考释。 我们发现出行图素材内容的选择, 是窟主精心安排的结果, 其目的还是在于更好的彰显自身的权势与地位。 当然, 对于慕容家族而言, 之所以能在榆林窟第12 窟绘制《慕容归盈夫妇出行图》, 最根本原因可能还是因为世居瓜州的慕容家族在慕容归盈任瓜州刺史期间, 政治势力的增长。 瓜州虽仍属归义军治下, 但独立性已极强②陈明《慕容家族与慕容氏出行图》, 《敦煌研究》 2006 年第4 期, 第25-31 页。。 同样的道理, 历任归义军节度使之所以绘制政治意涵如此强烈的出行图, 也是归义军政权独立性在洞窟中的展现。

经过上述的讨论, 我们发现供养人在洞窟中的作用越来越重要, 其实质是营建洞窟的功德主地位的上升。 这反映了随着时间的推移, 莫高窟洞窟营建受世俗化的影响日益加深。 到了归义军时期, 这种变化尤为明显。 而此时期之所以出现这种变化, 则是因为以节度使为代表地方世俗权力的扩大, 逐渐侵蚀了原来以僧官为代表的宗教权力的结果, 最直观的体现就是敦煌洞窟开窟之初就有的传统——僧人位于世俗人物之前充当引导僧的现象——在曹氏归义军时期再也没有出现。 僧人地位的下降, 还体现在其独立性的丧失, 沦为了世俗政权的“释吏” “门僧”, 供其驱使③苏金花《从“方外之宾” 到“释吏” ——略论汉唐五代僧侣政治地位之变化》, 《敦煌学辑刊》 1998 年第2 期, 第112-120 页; 郑炳林《晚唐五代归义军政权与佛教教团关系研究》, 《敦煌学辑刊》 2005 年第1期, 第1-15 页。。 通过上文对洞窟中供养人地位变化的梳理, 我们可以看出归义军时期世俗政治势力权力的扩大和宗教影响的衰微, 这给了归义军王权意识的发展提供了有利条件。

四、 从洞窟中的龙元素看归义军地方王权意识

(一) 从龙凤藻井看归义军的王权意识

藻井并非洞窟所特有的建筑结构, 作为中国古建筑的重要结构之一, 其广泛地出现在古代宫殿、 坛庙、 寺庙等建筑之中。 从洞窟建筑的角度而言, 洞窟藻井属于洞窟覆斗顶四披的集中点同时又是洞窟的最高点, 必然是洞窟内一处视觉的聚焦点①沙武田《具有洞窟空间含义的图像——莫高窟第400 窟西夏藻井风首龙身图案探微》, 《国学学刊》 2022年第1 期, 第65-79 页。, 因此, 在这个位置出现的图像肯定有其特殊之处, 图案背后必然有深层次的历史含义, 值得我们特别关注, 专门讨论。

敦煌石窟中, 龙或凤多出现在龛沿和藻井的位置。 莫高窟早期的龙凤图案主要作为一种祥瑞进入洞窟之中, 龛梁龙是其主要的表现形式, 且根据图像与文献的对比验证,可以确认这时的龙应该是中国龙, 而与印度佛教中的龙没有关系。 到了隋代, 龛梁龙逐渐开始向藻井龙演化, 最迟到盛唐时期这一转化应已完成②胡同庆《莫高窟早期龙图像研究》, 《敦煌研究》 1988 年第1 期, 第9-17 页。。 归义军时期, 一个值得特别留意的现象便是: 在张氏归义军时期兴建的数十洞窟中, 出现龙凤图像的洞窟较之前有了大规模的减少③胡同庆《敦煌龙凤图像的起源与历史意义》, 《丝绸之路》 1999 年第1 期, 第77-79 页。, 拥有龙凤藻井的洞窟更是一例也无, 但在曹氏归义军时期却营建了一大批团龙、 团凤或龙凤藻井的洞窟④关友惠《敦煌装饰图案》, 上海: 华东师范大学出版社, 2016 年, 第185-208 页。, 那么究竟该如何理解在张氏归义军时期很少见的龙凤藻井, 却在曹氏归义军时期的洞窟中突然频繁出现呢?

要解决这个问题, 我们必须首先了解龙凤图像的象征意味。 在最初作为一种祥瑞图案出现后, 龙图案在发展过程中逐步与政治挂钩, 历朝历代, 无论是中原正统王朝, 还是周边藩镇割据政权, 都喜欢用龙来塑造自己的正统性⑤李玉峰《西夏装饰纹样中的龙纹及特点》, 《西夏学》 2017 年第1 期, 第264-274 页。, 凤作为一般与龙对应出现的图案, 应当也起到类似的效果。 事实上, 根据现存文献的记载, 藻井某种程度上也可作为权势的象征。 唐朝时“非王公之居不施重拱藻井。”⑥[宋] 欧阳修、 宋祁撰《新唐书》 卷24, 第532 页。到了宋朝则是“六品以上宅舍,许做乌头门。 ……凡民庶之家, 不得施重拱、 藻井及五色文采为饰, 仍不得四铺飞檐。”⑦[元] 脱脱等撰《宋史》 卷145, 第3600 页。由此可见, 藻井的建造在唐宋时期是受到严格限制的, 建造藻井本身就一定程度上显示了营建者尊贵的社会政治地位。 洞窟中的龙凤藻井作为整体石窟建筑中的一部分, 在考虑其象征意味时, 当然不能抛开洞窟本身想表达的核心思想来单谈藻井意涵。作为洞窟的一部分, 其所代表的意涵理应与整体洞窟表达出的意涵相一致。 以曹氏时期最具代表性的莫高窟第98 窟为例, 在这样一座等级森严的“政治祠堂” 中, 恐怕很难说窟中龙凤藻井藻井所要表达的意涵与第98 窟整窟所传递出的强烈政治色彩无关。

既然已经明确了洞窟中龙凤藻井的出现与政治脱不开干系, 我们当然要从当时归义军面临的复杂政治局势出发思考, 为什么张氏归义军时期很少见的龙凤藻井却在曹氏归义军时期大规模的出现与流行。 大中二年(848) 张议潮率众推翻吐蕃的统治之后, 就立即遣使向唐表达归顺之意, 仅大中五年(851) 就至少有三个使团到达长安⑧杨宝玉《大中二年张议潮首次遣使入奏活动再议》, 《兰州学刊》 2010 年第6 期, 第1-4 页。, 而唐中央也给予了回应, 正式设立归义军便是明证, 关于中原王朝与张氏归义军的关系问题, 诸多前辈大家早有论著①荣新江《归义军史研究——唐宋时代敦煌历史考索》, 第148-183 页; 冯培红《敦煌的归义军时代》, 第111-148 页; 杨宝玉、 吴丽娱《唐懿宗析置三节度问题考辨》, 《中国史研究》 2017 年第4 期, 第95-111页; 李军《晚唐(公元861-907 年) 凉州相关问题考察——以凉州控制权的转移为中心》, 《中国史研究》2006 年第4 期, 第77-89 页; 李军《晚唐政府对河西东部地区的经营》, 《历史研究》 2007 年第4 期, 第27-41 页; 李军《敦煌的张淮深时代——以归义军与唐中央之关系为中心》, 《敦煌吐鲁番研究》 第215-229 页; 杨秀清《晚唐归义军与中央关系述论》, 《甘肃社会科学》 1996 年第2 期, 第69-72 页; 段锐超《敦煌张氏归义军及西汉金山国政权与中原王朝关系探究》, 《石河子大学学报(哲学社会科学版) 》 2012年第1 期, 第106-111 页。, 在此不一一赘述。 虽然对于一些具体的问题, 学界尚存在着一些分歧, 但共识是张氏归义军时期与中原王朝之间的联系是较为紧密的, 最明显的证据就是张议谭、 张议潮兄弟二人先后归唐为质并且设置了专门的沟通机构——进奏院②何美峰、 陆离《敦煌归义军进奏院考》, 《敦煌学辑刊》 2020 年第4 期, 第34-41 页。, 哪怕到了张氏最后一任节度使张奉承时期, 是否建立金山国这样重大的决定也在很大程度上受到了中原王朝的影响③杨宝玉、 吴丽娱《梁唐之际敦煌地方政权与中央关系研究——以归义军入贡活动为中心》, 《敦煌学辑刊》2010 年第2 期, 第65-76 页。。 在明确了张氏归义军自始至终都与中原王朝之间存在着紧密的联系之后, 似乎对为什么张氏归义军时期的洞窟中很少出现与政治权力紧密相关的龙凤藻井, 就有了一个理所当然的解释。 虽然自始至终归义军政权都是一个拥有一定独立性的地方政权, 但是在张氏归义军时期, 中原与敦煌的紧密联系, 决定了其不能大张旗鼓地使用带有强烈政治象征意味的龙凤图案, 否则就有了僭越之嫌。 而曹氏归义军时期大量龙凤藻井图案的出现正是由于归义军与中原王朝之间的联系变弱, 已经“成为实际上的外邦”④荣新江《归义军史研究——唐宋时代敦煌历史考索》, 第9 页。, 完成了由藩镇向独立王国的转变⑤冯培红《敦煌的归义军时代》, 第458 页。。 此时期大规模出现的龙凤藻井图案实是归义军的地方王权意识在洞窟营建中的体现。

(二) 从敦煌龙王信仰看归义军的王权意识

《龙王礼佛图》 是曹氏归义军时期, 敦煌洞窟中出现的带有鲜明时代及地区特色的一种特殊壁画题材, 只有曹氏归义军时期, 敦煌的洞窟中才大量出现这一题材的壁画,而且这一题材大多被画在前室和正壁门两侧这样容易引人注意的位置⑥张伯元《试论敦煌壁画〈龙王礼佛图〉 的创作思想》, 《敦煌学辑刊》 1990 年第2 期, 第70-76 页。。 那么我们该怎么理解这一现象就成了一个十分有意思的问题。 由于其与上文所论的龙凤藻井几乎同时大规模地出现在曹氏归义军时期的洞窟中, 而且两者都存在龙这一政治象征意味十足的要素, 很难不让人想到这两者之间是否存在某种联系。

《龙王礼佛图》 很可能不是根据某一部具体的佛经绘制的经变画, 而是佛教龙王信仰在民间长期发展, 民众形成了关于龙王的总体印象以后, 创制的带有敦煌特色的佛教造像⑦张小刚《古代敦煌龙王信仰及其图像研究》, 《敦煌研究》 2021 年第3 期, 第57-68 页。。 龙王信仰最初之所以在中国流行, 是因为其专管行云布雨的观念深入人心, 在靠天吃饭的中国古代, 其重要性不言而喻, 后来与佛教转轮王的理想挂上了钩, 便成了权力的象征。 我们发现归义军上下对于龙王有一种超乎常理的尊崇。 佛教护法部众“天龙八部” 在敦煌被称为“龙天八部” 其称谓对龙王地位的突出, 可看出敦煌上下对于龙王的重视。①党燕妮《晚唐五代敦煌地区的海龙王信仰》, 郑炳林主编《敦煌归义军史专题研究三编》, 兰州: 甘肃文化出版社, 2005 年, 第285-305 页。更直接的证据则是现存的诸多敦煌发愿文中, 首要的祈愿对象多是以龙王为首的龙天八部。 S.4536 《愿文》 乃是曹议金的夫人天公主为曹议金及自己建幡祈福的愿文, 部分录文如下:

时则有圣天公主先奉为龙天八部, 雍(拥) 护疆场; 梵释四王, 安边静塞……倾心数日, 今已毕工。 悬宝殿以焚香, 就金田而启告……游丝扬与霞外, 连翻(幡) 散于云天。 一转, 龙王之位自生; 再转, 福超尘界。②黄征、 吴伟《敦煌愿文集》, 长沙: 岳麓书社, 1995 年, 第312-314 页。

此篇均是为家人祈福, “一转, 龙王之位自生” 自是指为曹议金祈福无疑。 其实将归义军节度使与龙相联系, 在张议潮时就已有先例, P.3354V 《上河西道节度公德政及祥瑞五更转兼十二时共十一七首并序》 记:

伏惟我尚书涯(渥) 洼龙种, 丹穴凤雏, 禀气精灵, 生便五色……昔尚书曾赴逻娑, 引道神人, 祭水河边, 龙兴紫盖, 池现圣乌, 气运冲星……佛晃神光, 呈祥表瑞。③图版见上海古籍出版社、 法国国家图书馆合编《法藏敦煌西域文献》 第25 册, 上海: 上海古籍出版社,2002 年, 第235-236 页。

文中尚书即指张议潮, “渥洼龙种” 则意指张议潮是龙身, 可见在归义军政权建立之初, 就有将节度使与龙凤等神兽相关联, 以树立正统, 维护政权稳定的做法。 这也可以得到S.5979 《转经文》 的佐证:

伏惟我府主乃莫不抚运龙飞, 乘乾御宇, 上膺青光赤符之瑞, 下被流虹绕电之祯, 按图而广运睿谟, 理化而殊方款塞。④图版见上海古籍出版社、 法国国家图书馆编《法藏敦煌西域文献》 第19 册, 上海: 上海古籍出版社,2002 年, 第65 页。

“抚运龙飞, 乘乾御宇”, 源自《易经》 卦辞“九五, 飞龙在天, 利见大人。” 表示人命格之尊贵, 当然, 这里也有以飞龙自居的含义。 虽不知这里的府主, 具体指哪一位归义军节度使, 但这并不影响我们了解在归义军官方的意识形态中, 将其节度使与龙相联系以显示节度使的尊贵。 其实至迟到北凉时, 统治者已有了做转轮王的理想⑤杜斗城《试论北凉佛教对高昌的影响》, 《西域研究》 1991 年第4 期, 第82-86 页。, 此后龙王信仰的流行与统治者的推崇是脱不开关系的。 根据敦煌文书S.3518 《大般涅槃经》 题记:

开皇八年……辅国将军中散都督赵升……敬造《大般涅槃经》 一部自己及身家口大小, 上为国主龙王, 普及晗识众生, 同登正觉。①黄永武《敦煌宝藏》 第29 册, 台北: 新文丰出版公司, 1986 年, 第264-276 页。

可见最晚到隋代, 敦煌地区已有将帝王与龙王视为一体的观点。 而S.4536 《愿文》则表明这种观点在曹氏归义军时仍旧保留了下来。 曹氏归义军时期, 虽明面上奉中原王朝为正朔, 但中原正值五代宋初, 战乱不断, 对于偏安西北一隅的归义军政权鞭长莫及, 联系都一度中断②杨宝玉、 吴丽娱《梁唐之际敦煌地方政权与中央关系研究——以归义军入贡活动为中心》, 第65-76 页。, 更别提形成有效的管制了。 与之形成鲜明对比的是, 曹议金接任节度使后, 敦煌实现了某种程度的中兴③杜海《敦煌“中兴之主” 曹议金》, 《丝绸之路》 2018 年第5 期, 第39-42 页。, 正是在这种时代大背景下, 归义军的地方王权意识得到了某种程度的发展, 最明显的标志就是至迟到公元922 年时, 曹议金就已经称王④王惠民《一条曹议金称“大王” 的新资料》, 《北京图书馆馆刊》 1994 年第2 期, 第85-86 页。, 且其后的曹氏归义军节度使曹元忠、 曹延禄都曾称王⑤荣新江《归义军史研究——唐宋时代敦煌历史考索》, 第132-141 页。。 至此, 对于为什么《龙王礼佛图》 这一特殊的壁画题材, 单单出现在曹氏归义军时期的敦煌洞窟中, 我们貌似已经有了一个答案。 这正是曹氏归义军时期地方王权意识发展壮大, 以至于影响到石窟营建的结果。

五、 从敦煌文殊信仰看归义军的王权意识

虽说, 中国佛教中文殊信仰缘起于“敦煌菩萨” 竺法护⑥冯永昌《敦煌与五台山——文殊信仰的互动》, 《五台山研究》 2008 年第2 期, 第34-38 页。, 且至迟到北魏时, 五台山文殊信仰已初步形成⑦党燕妮《五台山文殊信仰及其在敦煌的流传》, 《敦煌学辑刊》 2004 年第1 期, 第83-91 页。。 但通过对现存文献、 版画、 石窟壁画等资料的考察, 可以发现文殊信仰在敦煌的大规模流行却要到曹氏归义军时期。 且值得特别留意的是, 此时期, 敦煌流行的主要是“新样” 文殊信仰⑧沙武田《归义军时期敦煌石窟考古研究》, 第185-193 页。。 敦煌地区盛行“新样” 文殊信仰, 最具有标志性意味的证据当属曹元忠时期, 开凿的莫高窟第61 窟——文殊堂。 那么究竟是哪些原因导致了敦煌的文殊信仰在曹氏归义军时期的突然集中出现呢? 这值得我们专门做些进行讨论。

(一) 敦煌的文殊信仰与佛王观念

现已知最早的“新样” 文殊造像, 出现在唐大历二年(767) 开凿的山西阳摩山石窟西区第25 号龛中⑨许栋《唐代新样文殊造像的特征、 内涵及渊源》, 《中原文物》 2020 年第3 期, 第120-128 页。, “新样” 文殊出现的文本依据, 应当是《广清凉传》 卷中所记“菩萨化身为贫女” 的故事。 (此故事不见于683 年前后成书的《古清凉传》, 但在840年前后, 来华日僧圆仁的《入唐求法巡礼行记》 中已有类似的记载○10[日] 释圆仁著, [日] 小野胜年校注, 白化文等修订校注《入唐求法巡礼行记》, 石家庄: 花山文艺出版社, 2007 年, 第296 页。, 可见, 这个故事应该出现在683-840 年这个时间段内, 再结合阳摩山石窟西区第25 号龛中的“新样”文殊造像, 可进一步将这个范围缩小到683-767 年之间。 此后, 这一故事进一步流传、发展, 到北宋时已有很大影响力, 延一法师才将其收入《广清凉传》 之中。) 而“新样” 文殊信仰之所以传到敦煌, 与曹氏归义军时期, 敦煌和中原王朝及周边少数民族政权的交往脱不开关系①荣新江《从敦煌的五台山绘画和文献看五代宋初中原与河西于阗间的文化交往》, 《文博》 1987 年第4 期,第68-75 页。。 明白了“新样” 文殊绘画的依据和从何处传来, 并不能解释为何其在敦煌如此的流行, 当然通过上文的讨论, 我们已经知道敦煌自古以来就是“善国神乡”, 对于佛教的尊崇是一以贯之的, 但这似乎仍不足以解释为什么此时盛行的偏偏是佛教中文殊菩萨的信仰, 准确的说是“新样文殊” 信仰。 作为继曹氏归义军之后, 又一长期统治敦煌地区的政权, 西夏与归义军间关系之密切是毋庸多言的。 那么按着这个思路, 或许我们能从为什么西夏对于文殊信仰如此尊崇的角度出发, 寻找曹氏归义军时期文殊信仰在敦煌广泛流行的蛛丝马迹。 西夏史诗《夏圣根赞歌》 云:

番细皇, 初出生时有二齿, 长大后, 十种吉祥皆主集。 七乘伴导来为帝……骑在马上奋力以此开国土。②聂鸿音《西夏文〈夏圣根赞歌〉 考释》, 《民族古籍》 1990 年第1 期, 第19-22 页。

这是用以描写西夏转轮王李继迁事迹的传说③陈玮《西夏佛王传统研究》, 《中央民族大学学报(哲学社会科学版) 》 2016 年第4 期, 第90-97 页。, 值得特别注意的是“长大后, 十种吉祥皆主集” 此句。 据佛教经典可知, 十种吉祥正是文殊菩萨出生时所具有的祥兆,文殊出世时《广清凉传》 载:

有十种吉祥事故, 所以菩萨名妙吉祥也。 何为十种吉祥之事? 一天降甘露, 二地涌伏藏……九猪诞龙豚, 十六牙象现。④[宋] 释延一《广清凉传》 上, 《大正藏》, 第52 册, 第2009 页。

《夏圣根赞歌》 称李继迁被十种吉祥环绕, 实则暗示其是文殊菩萨下生。 那么文殊菩萨与转轮王两者间是否有某种特殊的联系就成了个有意思的问题。 《华严经·入法界品》 卷五十二云:

尔时, 智慧转轮王者, 岂异人乎? 文殊师利童子是也; 绍继转轮王姓, 诸如来种, 使不断绝。⑤[东晋] 佛驮跋陀罗《大方广佛华严经》 卷60, 《大正藏》, 第9 册, 第728 页。

《华严经·入法界品》 中这种视佛教神祇与转轮王同身的信仰, 应即是古正美先生所谓的佛王信仰, 简而言之, 就是说转轮王能以佛或菩萨的面貌来治世的信仰。⑥古正美《从天王传统到佛王传统——中国中世纪佛教治国意识形态研究》, 台北: 商周出版社, 2003 年,第385 页。正是由于西夏统治者身居文殊菩萨和转轮王的双重身份, 因此西夏对文殊信仰表现出了超乎寻常的尊崇, 其中最明显的证据莫过于在西夏官方的主导下将贺兰山中一处称为北五台山, 并建立北五台山寺。 当然, 也有学者认为西夏之所以建立北五台寺, 是因为西夏立国后, 宋夏交恶导致其无法前往五台山朝拜所致。 但从转轮王信仰的角度出发, 这无疑是西夏统治者在彰显自己作为转轮王的正统性。

既然西夏时期, 对文殊信仰的尊崇是为了彰显统治者身为转轮王的正统性, 那么归义军时期的敦煌统治者是否有所谓转轮王的观念, 就成了一个关键问题。 我们知道随着佛教的传入, 也为君主们带来了将自己统治神圣化的新理论, 而佛教王权观的核心内容就是转轮王。 根据孙英刚先生的研究可知, 隋唐的诸多帝王已经开始或主动或被动地接受佛教转轮王概念, 并将加以利用巩固其统治①孙英刚《转轮王与皇帝: 佛教对中古君主概念的影响》, 《社会科学战线》 2013 年第11 期, 第78-88 页。。 与此同时, 归义军周边的于阗、 西州回鹘和青唐吐蕃等政权都盛行转轮王的信仰②陈玮《西夏佛王传统研究》, 第90-97 页。, 从归义军与周围政权频繁互动的角度,我们有理由相信曹氏归义军时期境内应盛行转轮王的信仰, 而这也得到了日本学者的证实。 赤木崇敏先生通过对曹氏归义军时期现存部分敦煌发愿文的研究, 指出此时曹氏节度使称王现象, 的确受到了佛教转轮王思想的影响③[日] 赤木崇敏《十世纪敦煌の王权と转轮圣王观》, 《东洋史研究》 2010 年第2 号, 第233-263 页。, 这也就侧面佐证了转轮王的信仰的确被归义军政权所接受。 至此对于曹氏归义军时期, 为什么敦煌盛行文殊信仰我们已经有了一个答案, 这正是由于当时普遍存在的佛王信仰在敦煌的外显, 其实质仍然是构建归义军地方王权的一种形式。

(二) 文殊堂五台山道场的正统意识

佛教圣地是与佛教历史中神圣的人物——如佛陀、 菩萨以及在佛法传播过程中有过重要贡献而声名显赫的佛界大德——有所关联的存在。 五台山信仰就产生自为文殊菩萨在中国寻找新道场的努力。 但令人感到惊奇的是除了山西五台山之外, 还有众多的“五台山”。 不仅中国境内的西夏和辽有属于自己的五台山, 就连朝鲜、 日本在境内也有各自的五台山④杜斗城《敦煌五台山文献校录研究》, 太原: 山西人民出版社, 1991 年, 第108-132 页。。 那么如何解释这种现象就成了亟待解决的问题。 《礼记·王制》 言:

中国戎夷五方之民, 皆有性也, 不可推移。 东方曰夷, 被发文身, 有不火食者矣。 南方曰蛮, 雕题交趾, 有不火食者矣。 西方曰戌, 被发衣皮, 有不粒食者矣。北方曰狄, 衣羽毛穴居, 有不粒食者矣。 ……五方之民, 言语不通, 嗜欲不同。⑤杨天宇《礼记译注》, 上海: 上海古籍出版社, 2016 年, 第215-216 页。

可见, 在《礼记》 成书的年代, 夷夏之辨的观念就已初见端倪。 众所周知, 佛教起源于印度, 而印度与中国一样, 有着以自我为中心的观念, 这点在佛教经典中很容易找到依据:

佛言: “从此(即舍卫国) 东方, 有奔茶林; 彼有水, 名曰奔茶。 从此已去,名为边国。 南方有国, 名摄伐罗佛底; 有水亦名摄伐罗佛底。 从此已外, 亦名边方。 西方有国, 名率吐奴。 邬波窣吐奴婆罗门村, 此外名边方。 北方有山, 名温尸罗; 此山之外, 名曰边方。”①[唐] 义净《根本说一切有部毗奈耶皮革事》, 《大正藏》, 第23 册, 第1053 页。

古代中国与印度这种各自以自身为中心的天下观, 让中国的佛教徒处于一个相当尴尬的境地, 一方面根据他们所受的通识教育, 中国是天下的中心; 另一方面, 在佛教的话语体系之中, 又明白无误的表明印度才是宇宙的中心。 这种撕裂感在相当长的时间内困扰着中国僧侣。 直到唐朝, 唐王朝的兴盛和几乎同时期佛教在印度衰败②[印] S.R.戈耶尔著, 黄宝生译《印度佛教史》, 北京: 中国社会科学出版社, 2020 年, 第333-350 页。, 使得中国僧人有了足够的自信, 去试图将中国塑造成新的佛教中心。 (名义上只是佛教的中心,实则也是作为文化、 经济、 军事和政治权力的中心③Chen Jinhua, arīra and Scepter: Empress Wu's Political Use of Buddhist Relics, Journal of the International Association of Buddhist Studies, 2002, pp.33-150.。) 这种努力其实也就是儒家思想“天子失官, 学在四夷” 在佛教语境下的应用, 而在中国境内创造佛教圣地就是一重要的具体手段。 五台山信仰的出现, 便是将这种努力付诸实践的结果④陈金华《东亚佛教中的“边地情结”: 论圣地及祖谱的建构》, 《佛学研究》 2012 年, 第22-41 页。。 这种中心的观念在政治层面而言, 是与正统的观念息息相关的, 是政权构建自身统治合法性的重要途径。 明白了最初山西五台山的信仰为什么会出现, 再去解释为什么之后会有其他的“五台山” 就不难了。 在中国传统的政治语境中, 天子受天命、 居中国而治天下, 而“中国” 便是天下的中心, 是天子受天命之处。 山西五台山与其后众多的“五台山” 之所以出现, 背后的逻辑都是一样。 其实质就是受儒家和佛家双重影响下的政权, 试图通过将佛教的圣地搬移到自身辖境内这种方式, 论证自身政权上承天命, 其统治是居于神圣的、 中心的地位⑤宗慧《圣地搬迁与五台山信仰的形成》, 《佛学研究》 2016 年, 第129-143 页。。 上文已经提到, 文殊信仰在曹氏归义军时期盛行最直观的表现,便是莫高窟第61 窟——文殊堂的开凿, 其也被认为是敦煌的五台山⑥杜斗城《敦煌五台山文献校录研究》, 第108-132 页; 赖鹏举《由莫高窟第61 窟看五台山文殊道场的形成》, “2002 年海峡两岸研究生敦煌石窟考察营” 活动资料,” 未刊稿; 沙武田《归义军时期敦煌石窟考古研究》, 第201-204 页。。 若果真如此,其开凿就有了更加重要的意义, 即这是归义军政权利用佛教, 建构自身的正统性, 巩固统治的又一明证。 而之所以会出现这种情况, 其本质还是归义军王权意识影响下的结果。

(三) 从“新样” 文殊看归义军王权权威的构建

从敦煌“新样” 文殊信仰的基本内容出发思考, 将有助于对文殊信仰在敦煌盛行原因, 有更全面的把握。 关于敦煌文殊信仰的基本内容, 我们可以从莫高窟藏经洞发现的“新样” 文殊版画愿文(P.4077) 中一窥端倪。 此类版画雕印于曹氏归义军时期,且还流传到了西夏重镇黑水城⑦王艳云《索像于图——黑水城与敦煌西夏文献之间的图像个案联系》, 《西夏学》 第110-119 页。, 一方面足可见其流传之广, 另一方面也验证了上文所言: 西夏与曹氏归义军之间确实存在着某种继承的关系。 版画上方为新样文殊三尊像,下方为发愿文, 愿文的内容为:

此五台山中文殊师利大圣真仪……与万菩萨住清凉山, 摄化有缘, 利益弘广……普劝四众, 供养归依, 当来同证菩提妙果。 《文殊师利童真菩萨五字心真言》:阿上、 啰、 跛、 左、 曩。 《文殊师利大威德法宝藏心陀罗尼》: 唵引、 阿、 味、 啰、吽引、 佉、 左、 络。 对此像前随分供养……同归常乐。①图版见上海古籍出版社、 法国国家图书馆编《法藏敦煌西域文献》 第31 册, 上海: 上海古籍出版社,2005 年, 第232 页。

此愿文由两部分组成。 一部分为“劝请文”, 一部分为《文殊师利童真菩萨五字心真言》 和《文殊师利大威德法宝藏心陀罗尼》 两则真言。 现藏于日本京都清凉寺、 雕刻于宋代的“新样” 文殊三尊像版画的愿文明确指出了诵《文殊师利童真菩萨五字心真言》 的作用:

“……若诵一遍, 能除行人一切苦。 若诵两遍, 除灭亿劫生死重罪。 若诵三遍三昧现前。 若诵四遍总持不忘。 若诵五遍, 速成无上菩提”。②孙晓岗《文殊菩萨图像学研究》, 兰州: 甘肃人民出版社, 2007 年, 第61 页。

而《文殊师利大威德法宝藏心陀罗尼》 则为文殊菩萨八字陀罗尼, 出自武周时菩提流志所译的《文殊师利宝藏陀罗尼经》, 经中称:

此八字大威德陀罗尼者, 乃往过去无量百千亿恒沙诸佛所说……诸方兵甲悉皆休息, 国土安宁, 王之所愿, 常得增长。 ……若有男子、 女人发心能忆诵此陀罗尼一遍者, 既能拥护自身; 两遍能护同伴; 三遍能大拥护国王; ……若诵四遍能拥护妻妾男女; 若诵五遍拥护一切眷属; 若诵六遍, 能护一切城邑村坊; 若诵七遍能护一切众生。③[北魏] 菩提流支译《文殊师利宝藏陀罗尼经》, 《大正藏》, 第20 册, 第800 页。

可以发现, 此时敦煌的“新样” 文殊信仰, 除了宣扬早期流传甚广的智慧解脱功能之外, 更新添了文殊菩萨镇护国家、 消灾免难的作用。 而“新样” 文殊信仰中护国、护王这部分佛教实践活动的产生, 主要集中在武则天和唐代宗时期④许栋《唐代新样文殊造像的特征、 内涵及渊源》, 《中原文物》 2020 年第3 期, 第120-128 页。。 武则天通过一系列活动将文殊信仰政治化, 使之不再是一种单纯的具有智慧解脱功能的菩萨信仰, 而是成为了一种与政治有着密切关系的菩萨信仰。 唐代宗时期, 鉴于当时内忧外患的局面,在不空三藏的主持下进一步完善了文殊信仰中护国、 护王的内容, 甚至在一段时间内将其置于国教的地位⑤古正美《唐代宗与不空金刚的文殊信仰》, 载《唐代佛教与佛教艺术》, 新竹: 觉风佛教艺术文化基金会,2006 年, 第29-33 页。。 唐代宗之所以如此, 完全是出于现实政治的考量, 其主要是为了表达一种“国家运祚灵长, 非宿植福业, 何以致之! 福业已定, 虽有小灾, 终不能为害。 所以安、 史悖逆方炽而皆由子祸, 仆固怀恩称兵内侮, 出门病死; 回纥、 吐蕃大举深入, 不战而退; 此皆非人力所及”⑥[宋] 司马光编著, [元] 胡三省音注《资治通鉴》, 北京: 中华书局, 2011 年, 第7194-7196 页。的政治寓意。 可见, 护国、 护王思想在当时不仅仅是一种思想、 一种口号, 更是一种切实提高民众凝聚力、 提高皇权地位的重要手段,是代宗朝重构中央权威的重要舆论支持①许栋《唐代新样文殊造像的特征、 内涵及渊源》, 第120-128 页。。 明白了“新样” 文殊信仰最初为什么在代宗朝盛行, 就不难理解为什么曹氏归义军时的敦煌盛行“新样” 文殊信仰了。 公元914年, 曹氏归义军政权开始了在瓜沙地区的统治, 但归义军的统治区域仅限于瓜沙二州六镇的狭小范围, 并时常遭到周边少数民族政权的侵扰, 自始至终都处在“四面六蕃围”的危险之中。 而恰在此时, 随着与中原王朝间联系往来的恢复, 在后唐占有重要地位的文殊信仰传到了自古就对佛教推崇不已的敦煌, 更为重要的是由于当时归义军政权所面临的困难局面, “新样” 文殊信仰所鼓吹的护国、 护王思想正好被归义军统治者所利用, 使之成为了一种提高民众凝聚力、 巩固地方王权的重要手段, 是归义军节度使构建地方王权权威的重要舆论支持。

六、 结语

归义军时期, 利用佛教巩固其统治的手段大多跟营建和维护敦煌洞窟密切相关。 通过梳理, 这段时期洞窟营建过程中所受的政治影响及窟中供养人地位的变化, 可以发现以节度使为代表世俗权力的扩大, 而这正是归义军王权意识产生的一有利内部条件。 在此基础上, 通过解析曹氏时期龙凤藻井和《龙王礼佛图》 在洞窟中频繁出现的现象,及“新样” 文殊信仰突然广泛流行的原因, 我们得以发现在曹氏时期, 归义军政权成为了事实层面上的“外邦”, 且周边强敌环伺。 这就导致了, 自归义军成立之初就存在的地方政治离心力迅速发展壮大, 最明显的标志就是曹议金开始以“王” 自称。 虽然由于内外部政治局势的变化, 使得在曹议金之后, 并不是每任节度使都自称为王, 但归义军政权的独立性并未有丝毫降低。 通过对于部分归义军时期洞窟的观察和思考, 我们发现了诸多反映归义军地方王权意识的有趣证据。 大约同时期, 大理国境内的崇圣寺三塔和河溯三镇境内的各种大碑, 应该也是其各自地方王权的一种展现形式。 通过比较这三者的异同, 不仅将有利于进一步厘清归义军政权的性质, 而且也是观察佛教是如何被运用到政治活动之中的有趣案例。 拟做专文, 另行讨论。