论作为调和体系的弗莱神话原型批评

摘要：20世纪80年代后，弗莱的身份定位从文学理论家日益扩展为文化批评家乃至思想家，弗莱理论作为神话、文学、文化互联体系的宏大性也日益得到认可。弗莱寻求建立批评的科学学科，其理论以类比途径同一化了诸多宏大知识视域，并在文学中想象结构的神话原型及其贯通为文学的整体性、批评的系统性与文化的延伸性中展现了其科学性。通过融合、调和的理论路径才能对弗莱宏大的综合知识体系进行全面认知。

关键词：弗莱神话原型批评；想象论；系统性；调和体系

中图分类号：I711        文献标识码：A        文章编号：1003-8477（2023）11-0097-11

1957年，弗莱因考察《圣经》神话与西方文学形式关系的《批评的剖析》博得大名，被推崇为神话原型文学批评流派的代表，他的文学形式分类研究，也使其获得了“20世纪的亚里士多德”的美誉。因此，学界关于弗莱理论的研究，或锁定《批评的剖析》中的主题、象征、叙述模式、意象、文体等内容，对书中西方文学形式与神话的关系进行还原式对应考察；或将弗莱的批评方法与柏拉图及亚里士多德的理论加以比照。总之，相关研究主要依据《批评的剖析》这部所谓的代表作，弗莱理论也一直被视为文学的神话原型批评理论。但弗莱却抱怨，以神话原型批评称谓他的理论，是将一件小背心穿在了大象身上。

随着20世纪80年代西方文化研究的兴起，弗莱拥有了“不仅是一位文学理论家，也是一位卓越的文化批评家”的身份，[1]（译本序一p1）甚至被誉为“屈指可数的大师级思想家和理论家”以及“文化哲学家或文化革新者”。[1]（总序p1）A. C. 汉密尔顿说：“我们现在已进入了90年代，我有充分理由相信他会被学术界公认为20世纪最重要的文化批评家、文化理论家和文化史家。”[2]（p100）在论述风格上，弗莱理论是结合文学作品研究的碎片化散论，几乎涉及所有人文社会科学知识。

为什么之前只说弗莱是一个文学理论家，而后来又说他是文化批评家与思想家呢？根本原因在于20世纪明确的学科划分（主要是没有一个单独的文化学学科）与弗莱宏大理论的调和性之间的定位偏差。所以尽管有了上述新表述，但基于学科范式的阐释路径，相关研究还只能从文学学科或局部文化观入手，无法立体呈现弗莱的文化理论家和思想家面貌。鉴于弗莱要建立的是批评的科学学科，其科学性在于批评原则对应于神话、文学、文化、社会甚至自然的互渗互联，任何单一的学科视域都无法整体观照其宏大理论体系。实际上迄今为止所有的弗莱研究，基本都只将某几部著作作为研究对象，关于弗莱理论的总论或综述一直处于缺位状态。本文采取调和视角，突破以往弗莱研究中的视域切割局限，试图全面把握弗莱宏大理论体系的总体视域，真正还原弗莱综合理论体系的宏大性。

一

弗莱理论的调和是系统中全面的、多层次的关联调和。

从学科看，弗莱理论包括文学系统的内部与外部两个视域，如吴持哲教授指出，弗莱说明了“文学批评的外在联系与内在联系”，“前者指它与人类学、史学、社会学、哲学、文化学、美学、伦理学、宗教学及某些自然科学的关系，他承认这些学科都与文学有关联，但主张在保持文学批评绝对独立性的前提下审视并建立与上述学科的恰当关系”。[3]（译本序p16）这显示弗莱的著述处在文学内部系统与非文学的其他学科的外部关系研究的双向坐标之中。

一方面，弗莱的部分著作侧重作家或文学内部批评，如《威严的对称——威廉·布莱克研究案例》（以下简称《威严的对称》）、《批评的剖析》、《稳练的批评家》、《同一的寓言》、《坚固的结构》、《世俗圣经》、《英国浪漫主义研究》，以及《自然的透视：莎士比亚喜剧与罗曼司的发展》《返回伊甸园——论弥尔顿史诗的5篇论文》《T·S·艾略特》等。这些论著虽偏重文学内部研究，但都落脚于文学同一于神话结构的批评论题，因而这些研究也体现了弗莱从文学提取批评原则而调和文学研究与文学批评的思路。

另一方面，弗莱又有大量考察批评与其他学科关系，或者说具有宏大理论视域的著作，如《批评之路》《想象力的修养》《创造与再创造》《现代百年》《双重视像》《论教育》，以及关于《圣经》与文学关系的《伟大的代码——圣经与文学》（以下简称《伟大的代码》）、《神力的语言——“圣经与文学”研究续编》（以下简称《神力的语言》）等等，多伦多大学弗莱研究中心丹纳姆教授编辑的论文集《神话与隐喻》《诺思洛普·弗莱论文化与文学》也可归为此类。弗莱在学术生涯刚开始时，就宣称自己受到斯宾格勒、弗雷泽、卡西尔、维科等人影响，其后，他还写有涉及弗雷泽、斯宾格勒、汤因比、维科、卡西尔、荣格、弗洛伊德、马克思等各学科理论家的短文或散论。就哲学领域而言，他受到康德、洛克、莱布尼兹以及20世纪的怀特海、卡西尔等人的影响。著名学者克里斯蒂娃指出，弗莱将文学作为整体，并将其视为与西方宗教与哲学不可分割的对应物。[4]（p336）其实，弗莱理论不只与宗教学、哲学对应，也与包括人类学、心理学、社会学、伦理学、文化学等在内的所有人文社会科学学科对应。

正是在文学内部系统与外部关系上，弗莱建构了文学、批评与文化的调和。

这种调和体现为，一方面弗莱强调批评原理要出自文学内部。《批评的剖析》提出：“批评的公理和基本原理不能不从它所论及的艺术中生长出来。”“批评原则不能从神学、哲学、政治学、科学或任何这些学科的合成中现成地照搬过来的。”[5]（p6）另一方面他又强调：“我所指的批评是与文学有关的全部学术研究和艺术鉴赏活动，它属于名称各异的如文科知识（liberal education）、文化或人文研究（study of the humanities）的一部分。我從这样一个原则开始讲起，这就是，批评不仅仅是这一更大的活动的一部分，而且是它的一个基础的部分。”[5]（p1-2）弗莱将批评延伸到整个人文社会科学。在同一篇导言中，他接着又说：“如果文学批评是一门科学，它明显地是一门社会科学。”[5]（p19）在1971年的《批评之路》中，他进一步强调：“我需要的批评之路是一种批评理论，它首先要说明文学经验的主要现象，其次要导致对文学在整个文明中的地位的某种看法。”[6]（p1）在此，批评被纳入了整个文明的框架。在后期的《神力的语言》中，弗莱又将批评置于思维的框架中考察：“神话思想是无法取代的，因为它构成一切思维的框架和语境。”[7]（导言p7）

除了非文学的视域，弗莱在《神力的语言》中还表示出对非文学学科的急切心情。“我们迫切地想要把文学批评发展成一门从语言学讲是成熟的学科，这还涉及将此学科与一定的哲学基础挂起钩来。”[7]（导言p7）“我现在不谈语言学或符号学，二者着手研究的方向就不同；而是谈文学批评的方法，并尽量迅速地进入非文学的领域。”[7]（导言p7）弗莱所说的非文学领域事实上包括哲学、语言学、符号学、人类学、心理学、历史学、文化学、伦理学、教育学、神学、媒介学，乃至部分自然科学，早已突破了早期文学形式论的范围。弗莱也自我设问：“莫非我试图攻克的课题庞大得不着边际？”[7]（导言p12）

托多洛夫从弗莱著作中看到了其理论的延展，他说：“每看到弗赖①的一部新作，我们就发现他的前一篇作品不过是草稿。”[8]（p122）弗莱从内部系统的诸多问题逐一转换到达外部，他的每一部著作都开辟一个新话题，显示了他在文学、批评、文化中建立对话的意图。“文学批评现在面临的是十分矛盾的任务，即既要明确文学的界限，又要开放这些界限；不过在文学批评与它所批评的对象之间，依然还应开展持续的对话。”[7]（导言p8）他抱怨一些“批评家试图将我的‘神话批评装入一具雕花石棺，与其他流派的文学批评隔离开来”。[7]（导言p7）这指的是对弗莱神话原型认知的导向，即视文学为神话的回归，从而进入了神话与文学对应的封闭关系，这忽略了弗莱理论与作家、作品，以及与20世纪各种理论的对话关系。

需要指出的是，弗莱理论的内部与外部关系，不是文学自律与他律（他律是指由其他学科，比如哲学、政治学、经济学、历史学、心理学等外部原则决定文学批评）的关系。弗莱不认同批评被其他学科左右的观点，也反对文学的社会价值论，他强调批评原则必须出自文学，其价值亦在文本系统中生成。在他看来，文学与其他学科都是语言文本，不可分割，是文学文化形成了同一结构，而不能将文学置于文化中。弗莱从整个语词系统来看神话、文学、文本文化，将神话结构、元素、语言符号、意象等各种层次进行贯通，这样便形成了文学、文化的天然一体化。在弗莱这里，无法脱离西方文学而分离出独立的批评，也无法脱离神话而分离出独立的西方文学，还无法脱离西方文学而分离出独立的文化，最后也无法脱离批评而分离出独立的人类学、心理学或历史学等其他学科。

这样就形成了弗莱将其他学科纳入批评中的宏大理论视域。

弗莱说自己不懂心理学，却在图书馆读过被分类为心理学的几百本书，阅读它们是为了寻找对他带来助益的知识。[1]（p154）弗莱将斯宾格勒与弗雷泽两人都定位为文化界的杰出人物，也认为荣格是那个时期文化的中心人物，他将各学科的人物纳入文化领地，将其他学科的理论文化模式化。弗莱一直是这样从自身理论体系去关联其他学科理论的，以求证想象结构在文学、文化中的普适性，建立批评的科学性。他说：“文学中的神话和隐喻渗透在他们的领域中，多少有点像数学之渗透于自然科学。”[1]（p149）数学的对象是超时空的、抽象的，是一种脱离经验的永恒知识，数学宇宙比物理宇宙更加根本，后者被视为前者的投影。弗莱仿照数学空间元素的集合并基于一些运算规则，寻求建构文学文化中类似数学原则的批评原则，这些原则要具有脱离语境的公式般的普适性。实际上，弗莱从数理符号的原则转入人文范式的意义原则。他从语词次序与语词序列、意象、模式、隐喻等入手，寻求文学文化同一的集合结构，其落脚在规则性的知识体系上，而不考虑经验性的作家个人风格与所处时代背景。《伟大的代码》就是作者集中考察最具典型性的《圣经》的语词序列的成果。这种系统知识考察是弗莱批评的科学性所在。吴国盛说：“知识并不只是接近‘事实，而是接近事实之中含有‘永恒要素的东西。这些要素即使在事实消失之后仍然存在，比事实更坚硬。”[9]（p45）弗莱视文学知识中的原型形式与模式结构为永恒想象结构，为文学文化中的坚固结构，也为系统的科学知识。

弗莱理论主要采取类比的表述，如以象征来建立“《圣经》的整体性规范在多大程度上表明或象征着欧洲世俗文学的广阔得多的想象力整体”的主题。[7]（导言p11）类比是一种无穷开放的路径，弗莱还用它来建立文学批评与其他学科的关系，如将人类学家弗雷泽《金枝》的仪式提炼为想象的结构，协同到神话原型的文学文化想象结构中来。他说：“对于一名感兴趣于弗洛伊德、维特根斯坦或列维-斯特劳斯的当代批评家说来，这类作家的作品就像中世纪的天使一样，并不是从另一学科中飞越过来，而是从自己的学科中显现出来。”[1]（p154）所谓“从自己的学科中显现”，就是弗莱基于批评学科来关联显现它们。

以历史为例。弗莱并非不明白历史的学科界限，他说“历史书的写作是从编年记、传闻及抄袭其他书籍中逐渐涌现，相应地，才形成重视研究技巧及文献论证的名副其实的史籍编纂学”，“若不是描述将真实事件与史书中事件聚焦在一起，就不可能有今天所称的历史了”。[7]（p6）然而，在弗莱眼里，文学并非来自历史，而是来自神话，是“我们称之为神话体系（mythology）的许多神话的聚合演变而来的”。[7]（p23）历史也并不大于、高于文学，他认为“批评家不是使文学适应事先制定好的历史结构，而是应该视文学为一个连贯的结构，它被历史地限定但却形成自己的历史，它以自己的形式对外部的历史过程作出反应但又不为其所决定”。[6]（p9）弗莱强调文学自身作为整体的文学系统与文学语境，反对外部批评，反对社会历史批评，反对“从不是文学的东西中去寻找文学基本意义的冲动”，[6]（p5）而将历史纳入他的想象论知识结构中。

其纳入方式就是将历史转化为想象结构、叙事模式、形式原型等这些文化历史形成的共时性的、与线性时间中的历史无关的共相，使历史被文学结构化，也被文化结构化。弗莱理解的历史是贯穿文学的各种形式、意象与元素結构形成的历史，是与外部历史有联系而又存在分离的文学文化系统构成的历史，他强调“批评必须在文学内部培育一种历史感，以补充那种把文学同非文学的历史背景相联系的历史批评”。[6]（p9）他指出模式论是反线性历史的，这使得“《伟大的代码》经常被人们视为一部反历史的书”。[7]（p6）他说：“我不是按历史先后提出这套序列——事实上，我的序列几乎采取与历史相反的方向。我们最易于首先提到的模式，在历史上恰恰是最晚才充分成熟的。”[7]（p4）在其第一部著作《威严的对称》中，弗莱宣称：“历史是要被综合进形式的想象的材料。”[10]（p29）他还在导论中强调《批评的剖析》中的第一篇论文正是对想象材料的形式综合。[10]（p29）

弗莱将历史学家视为模式论者，将历史理论作为文化理论处理，进而从斯宾格勒的有机历史观中吸取了文化循环观，弗莱说，当他认识斯宾格勒是一位文学或文化批评家时，“我对‘批评一词的理解便一下子拓展了许多”。[11]（p111）《批评的剖析》的第三篇论文，就受到斯宾格勒有机历史循环观影响。他也从汤因比的历史观中提取了文明模式论，将历史化入模式结构系统中。而弗莱对历史的这种形式化结构处理，事实上反过来又影响了历史学领域的认知。海登·怀特的《后现代历史叙事学》大量引述弗莱的论述来说明历史是一种叙述，按喜剧模式或悲剧模式审视历史，就会形成不同叙述下的不同历史。

模式是贯通性的，它造成文学与文化之间的非边界化，如托多洛夫所说：“在文学之外能找到‘文学的东西，而在文学之内也能找到‘非文学的东西。”[8]（p112）类似弗莱在《坚固的结构》中说的：“文学领域不该局限于文学惯例的范围，它应该扩展并且应该蕴含语言经验的全部领域。”[12]（p85）

弗莱与卡西尔都持文学文化同一论立场。卡西尔的观点被总结为：“包括诗在内的整个艺术，如宗教、神话、历史、哲学等等，同属人用符号创造的精神文化。”[13]（p11）艺术文化—精神文化—人的文化围绕人构成同心圆，因为诗（文学）是人的创造，诗与人的关系在终极意义上规定着诗之符号本质。弗莱也强调文学文化是人的创造，写出了《创造与再创造》的创造论。然而，弗莱重在考察西方文学文化中的结构性视像，他以天堂与地狱的意象作为原型结构，将之与文学中人物的“想要的”与“不想要的”的欲望结构对应，甚至还溯源到人的意识结构，即他的“原初关怀”或“首要关怀”（Primary Concern）表达中的活着比死了好、健康比疾病好、自由比奴役好的意识层级结构。在弗莱理论中，《圣经》的天堂、地狱基于与追求向上而避免向下的意向性欲望结构与意向性意识结构的对应，而成为意向性形式结构，它们融合了几个领域的意义符码，不仅是单纯的意象，这种符码背后有弗莱对基督教《圣经》神话与主体哲学、心理学的调和。

二

文学与文学之外的学科这一对调和关系只是弗莱调和体系中的一个视域，在此之外还存在诸多其他的调和视域。比如，他在《想象力的修养》中谈及学英语的人（也是对文学研究者提出的）的两个知识到位问题：一是文学之外的其他艺术门类，二是英语之外的其他语言。这里不仅涉及文学之外的艺术，还涉及英语之外的跨文化知识，由此，英语之外的其他语言进入了比较文学范围，弗莱也因此一直被誉为比较文学学者或文化人类学家。此外，他还在《批评之路》中提出：“文学批评本质上似乎也是两个更大的、尚未完全发展的学科的一个组成部分。一个是关于所有艺术的整体批评，另一个是迄今为止还没有被界定的、在本书中被称之为神话的口头表达领域。”[6]（p2）可以看出，口头媒介与书面文学文化文本，成了神话延伸到文学文化的路径。

《伟大的代码》则依据维科的文化论，将人类历史划分为三个阶段，即神祇时代、英雄时代与人民时代，其对应的语言三阶段，即神话时代的隐喻、英雄时代的转喻、人民时代的描述语言。[14]（p21-40）這又是一个大的语言整合框架。

《想象力的修养》还提出了“人们的思维有三个层面”，“三个层面同时又是三种社会形式和三种运用语言的方式”的系统关系。[3]（p99）三个层次指实际生活于其中的世界；你想要生活于其中的人文环境，即家园环境的世界；以及你脑海中浮现出一个关于你想要构造的事物的图像或模型，意与实用技能合而为一的思维层次。弗莱理论虽然主要针对文本系统，但这里延伸到了经验世界与日常生活。与之对应的三个语言层次则是日常谈话层次、大多为工作语言或专业语言的社会参与层次，以及想象力层次。想象力层次的语言主要是诗歌、戏剧和小说使用的文学语言，[3]（p22-24）所以想象力的核心在文学，文学也因而高于非文学的其他学科，弗莱视文学为文化的核心。

可以看出，弗莱理论是多架构的宏大理论。如何使文学、批评与如此多的知识联通呢？弗莱主要采取的理论方法是文学的整体论、批评的系统论与神话的延伸论，在此基础上以类比贯通到非文学学科领域即文化文本领域，形成从神话、文学、文化，延伸到社会、自然与宇宙的想象论、形式论、创造论、关怀论、隐喻论等各类结构线索，建构对人类创造的文化的连续性与同一性的审视，也就是弗莱在《批评之路》中说他要的批评之路是“要导致对文学在整个文明中的地位的某种看法”。[6]（p1）

首先，弗莱视文学为整体，如视文学为经验整体，又如视西方文学为整体的语词结构。他说：“全部文学史给了我们一丝希望，让我们有可能看到文学不过是相当有限和简单的一组套式的复合，这组套式（formulas）可以通过对原始文化的研究而获得。”[5]（p20）基于文学作为整体结构的贯通性，要“摈弃那种无益于建立一个系统的知识结构的谈论文学的做法”。[5]（p21）弗莱文学批评的科学性正是落在系统知识论上的。语言具有神话性，文学的语词秩序体现神话秩序，再联通到其他学科的文化视域。弗莱反复指出：“这个文学整体可以通过它的更大的结构原则，也就是我刚刚所描述的常规、文类、反复出现的意象群或原型来研究。”[6]（p9）原型形式成为同一化结构的核心之一。弗莱认为：“文学，包括所有随时间推移而获得文学性质的文字中的结构，都表现出一种强烈的保守性与传统、惯例的因袭意识，同时也表现出更新自我的超常力量。”[15]（p140）原因在于“在文化的早期阶段，通常存在控制艺术家的一个主导的关怀神话”。[15]（p53）“我提到的关怀开始是作为所有文明的必要因素”，[15]（p58）“更重要的，它们是诗歌的塑形力量，真正的缪斯”。[15]（p59）塑形力量成为系统性考察的线索，弗莱认识到“文学、哲学和宗教至少全都表达一种类似的经验”，甚至神话的世界“通过类比同哲学家和科学家的那个可理解的世界连在一起”。[6]（p15）

在各种整体板块间建立同一性体系的努力，使得弗莱感觉自己几十年一直在做同一件事情。他说：“我的研究工作所采取的形式……就像个螺旋状的过程，围着一些老问题不断地转动，这些问题却尽量不收口。”[1]（p147）弗莱知识渊博，在文学、哲学与宗教学三个领域接受过高等教育或训练，还是加拿大诺斯替教派的领袖。汉密尔顿说：“弗莱的宗教背景，特别是后来他受训成为加拿大联合教派一名牧师的经历，使他能从大处着眼，以纵深的眼光观照人类行为。”[2]（p100）

神话本是包罗万象的，如何认识神话也有着千差万别的观点，但弗莱认为“对一个文学批评家来说，神话的意思包括了在后来的文学中它所具有的一切意义”。[14]（p57）在弗莱这里，文学与神话有时是贯通、承接的关系，有时是同构关系，有时文学本身又等同于神话。他说过文学就是当代神话，这是基于语言进入描述阶段时，文学依然保持语言的第一阶段，即隐喻语言风格的事实；还有一层意思，那就是他认为神话的意识形态价值，随着主体、客体分离而减弱。具体来看，弗莱认为18世纪以前，神话还具有意识形态的影响力，也就是还具有很大的信仰成分，但“随着社会的不断发展，生活变得更为多元化：人们用词语提出不同问题，对言语文化的需求也更广”，[7]（p33）神话的信仰功能，也就是意识形态性被削弱了，“当神话的意识形态功能消失后，它们仅剩的便是其文学性的结构，因而变成纯属文学的东西”，[7]（p33）文学与神话在语言与叙事方面便具有了类似结构，也就是神话具有内在的文学性，反过来说，“文学的叙事起源于神话”。[7]（p53）

从语言的阶段性看，弗莱重点考察的是口头文化与书写文字文化两个阶段的贯通。他认为书面文化都是从口头文化发展演变而来的，弗莱将文字阶段的学科，如哲学、历史学、法学都视为从口头神话衍生出来的，因为神话中有智慧、有戒律，就演化出后来的哲学与法学等，由此推进到“文学作品都在用神话完整性进行交流”。[7]（p29）弗莱认为，文学“在想象力的模式中是内涵最广的”。[7]（p30）“批评仿佛成了每一种文字模式中制约和引导的力量”，[7]（p30）也就是原型力量。这样，便形成了神话、文学与批评的调和。

弗莱除提炼了原型的贯通、语词的贯通、口头文化与后来的诸多书面学科的贯通外，还特别提炼了关怀神话中的次级关怀（secondary concern）神话，即社会关怀神话（又称之为意识形态），以此将文化观照贯通到社会。他说：“意识形态好像是个三角洲，所有的文字结构最终都要通到这里。”[7]（p20）由此，文本之外的社会也被协同进神话想象结构，社会被纳入关怀神话的视域中。他说：“每一个人类社会都拥有一个神话体系，这个神话体系由文学加以继承、传播，并赋予它千姿百态。”[7]（导言p3）弗莱的批评理论视野远远超出紧扣文学的传统批评范围。吴持哲先生认为弗莱的观点“无疑是对文艺学理论的空前开拓”，“文化人类学的广阔视角，使弗莱得以开拓文学研究的崭新境界”，[3]（译本序p16）承认弗莱理论已经突破了文艺学批评的边界。弗莱自己也倡导“理应开拓一些文学批评的方法（包括我自己的狭义形态的研究方法在内）”。[7]（导言p8）可以看出，弗莱的批评理论融合成了文化批评。托多洛夫认为，在弗莱看来，所有属于文化范畴的东西都与文学的理解有关，这时候的弗莱已不再是文学理论家，而成为文化理论家了。[8]（p114）

弗莱还建构了文学文化的理想与现实的双层结构。文学世界是超越现实的理想世界，它高于现实世界，也就是说文学想象的是更好的世界，是人们想要的欲望世界，文化也同样具有乌托邦理想属性，这种理想化结构可以说贯穿在人类所有活动中。在此观照下，弗莱也非常重视教育包含的理想及其对现实的否定。弗莱称自己受英国批评家马修·阿诺德的影响： “维多利亚时代的诗人兼批评家马修·阿诺德曾经指出，我们生活在两种社会环境之中，一种是现实的，另一种是理想的，而理想的社会只能来自我们教育事业所建议的内容。阿诺德把这种理想的环境称为‘文化。”[3]（p99）教育也与文学一样居于理想世界中，成了文化的核心，因为弗莱所说的教育，侧重点在于想象力的培养。他举例说有一个人“发现自己需要更多的教育，他的智力和感情也许都处于良好状态，问题在于他的想象力太贫乏”。[3]（p97）教育与文学教育重合，在于文学教育也是想象力教育，两者都是以人生幸福为目的的符号化。当然，弗莱还延伸至其他运用语言的学科，认为它们都是“具有想象力的文字结构”，[3]（p100）这样，想象力教育便延伸到所有文科学科成为文科教育。符号化是动态文化的过程，一方面是教自然人向文化人转化的教化，同時也对未来符号开放，教育是对人生幸福目的的期许模式，吻合于文学指向幸福的想象。

可见，无论如何《批评的剖析》都无法作为弗莱的代表作，它只是其理论体系中的一个环节。事实上，在第一部著作《威严的对称》中，弗莱从洛克的经验哲学入手，从布莱克神话诗的想象空间中同时提炼出认知的感知原则与文学的想象原则。经验中的对称感知塑造了心灵感知的对称原则，它作为文学的想象原则，本身具有哲学与文学的调和，成为弗莱理论的基石。为证明《威严的对称》中的想象原则，弗莱才写了被他称为姊妹篇的《批评的剖析》。弗莱暂且封闭起来系统考察西方文学的形式，确实代表了对西方文学的神话视角的审视，但仅仅将这部著作的主题归于文学的主题、叙述模式、意象、文体等问题，就会忽略另一方面的事实，即《批评的剖析》是对第一部著作提出的神话空间想象原则在西方文学形式结构中显现的释例，也就是对神话空间想象原则的应用分析，忽略这一事实就忽略了弗莱体系的系统性。

《威严的对称》提炼的想象更接近哲学概念；《批评之路》中神话关怀中的关怀更接近宗教概念。王逢振在《批评之路》译者前言中说：“弗莱是个将想象置于文学理论中心的批评家。”[6]（译者前言p7）又说：“按照弗莱的看法，文学是关怀的语言，但不是关怀的神话。批评是一个正在扩展的领域。”[6]（译者前言p5）弗莱的《创造与再创造》涉及创造论，后期的《伟大的代码》涉及预示论，《神力的语言》涉及隐喻论，这些话题都超出了传统批评范畴。想象中的原型形式还被弗莱结合到原初关怀即本能意识结构中，结合到“想要的”与“不想要的”心理结构中，体现了基督教《圣经》神话、主体哲学、心理学、西方文学形式论、西方文学文化想象结构论、创造论、隐喻论等的全面调和。由此可见，研究者需从人文社会科学的一些系统知识入手，方可全面把握弗莱的宏大体系，任何单一学科（包括文学、哲学、宗教、文学、神话学、心理学等）的研究路径，都无法完整概括弗莱理论的总体，只能对其形成切割。这也是迄今为止，所有研究弗莱的论著都缺乏对弗莱理论总体把握的原因。

比如，从隐喻与象征来看，弗莱看似考察语言中的隐喻，但这不仅是语言学问题，也不仅是文学问题，他建立起了与语言中的感知、语言中的意识的联系。弗莱认为：“感知本身便具有潜在的言语性质，因为它是由内心已存在的一种言语假设（如，我想是否……）开始，并直接趋向于用言语实现的目标。”[7]（p7）他考察的隐喻，具有符码的文化性质，显示的是意识结构，具有复合的系统性。弗莱从整体看待文化，则参照了自然，他认为文化与自然是对立面，形成了区分隔离；但他提炼并利用象征，又将自然界与人类生活建立起对应关系，对文字文化与自然世界进行了调和。弗莱说：“自然界与人类生活之间这种对应一致的现象，便是‘象征一词的含义之一。”[3]（p49）他认为“当一作家采用了一个形象即他周围世界中某个事物时，他便已将它变成一个象征了”。[3]（p49）象征作为调和，基于语言而又超越语言，最终落在了象征与欲望、意识的相连。象征、隐喻不仅仅是文学中的结构符码，弗莱说：“这样做的方法是多种多样的。除文学外，还有注重实用的，如宗教、道德、科学及哲学方面的许许多多文字结构。”[3]（p49）也就是说象征是所有文字文化中的结构符码。

弗莱的意识结构、心理结构、形式结构都被关联到想象结构中，想象力是弗莱理论中最大的关联领域。弗莱理论的包容，在于他认识到想象力是一个具有包容性的领域。他说：“既然在想象的世界中什么事情都可能发生，什么情况作家都可以假设，是非不分，任何道理都一样对头，那么研究这一世界有何用处呢？我认为，研究它的最明显的用途之一，在于开导我们凡事都要抱宽容态度。”[3]（p57）还说：“足以使我们产生容忍力的，是对想象世界抱一种超脱的态度。”[3]（p58）文学的暂缓判断，是包容性的基础，因为“文学本身从本体论角度什么也不肯定”，“文学并不做出明确判断”。[7]（p25）此外，想象力作为交际模式介入，进入的是一个无边世界，显示了其巨大的调和性。其中，文学想象交际模式是无所不包的模式，潜在介入了各个非文学学科（也就是文化）之中。他说，人类“需要一种包含内容更广的，自浪漫主义时期以来通常称为富于想象力的那种言语交际模式。这样的模式将我们带入一个茫无边际的世界”。[7]（p23）

弗莱将想象力定位为人的独有能力，他说：“想象力是一个完全由人类生活拥有和占据的宇宙。”[3]（p59）这样文学文化创造就被归到人的创造之下，就接近了卡西尔文学文化非二分的符号哲学，他们的诗论（文学论）与文化论，本质上都归结到人论。作为符号文化学派的代表，卡西尔的著作甚至取名为《人论》，提出了“我们应当把人定义为符号的动物（animal symbolicum）”的观点。[16]（p34）卡西尔说：“一种‘人的哲学一定是这样一种哲学，它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体。”[16]（p87）他认为语言、神话、宗教、艺术、科学、历史都是“人性圆周”包含的各个扇面，文学是其中一个小扇面。弗莱的文学与文化是同一结构关系，文学居于结构中心。不同于卡西尔将文学文化命名为符号，弗莱具体考察《圣经》的原型、西方文学的形式结构以及文化的乌托邦的贯通结构，并回溯其与主体意识结构的应合，也就是文学的神话结构经由的人的先验本能意识的统合，这种贯通包含神话视像符号。想象力才是弗莱理论的根本，想象力是树干，它能兼容，文学形式本身不能兼容。“所谓想象力的反应，是指其间感情与理智的差别业已消失的反应”，[7]（p23）这便是想象力的调和与兼容化解了对立的体现。

所有这些视域都归结在弗莱追求建构批评的科学学科的定位之中，其科学批评成了一个庞大的系统知识体系，这里的科学不是当下的自然科学意义上的科学，而是18世纪形而上学的哲学科学意义上的科学——一种广义的科学。“科学有广义与狭义之分。广义的科学就是系统的知识，……今天世界上通称的科学，指的是狭义的科学，……就是西方近代实验科学。”[9]（p275）18世纪形而上学性质的主体哲学，是弗莱理论的根基之一。康德在论形而上学时说：“形而上学也是人类理性的一切教养的完成……因为它是按照理性甚至必然作为科学的可能性和一切科学的应用的基础的那些要素和准则来考察理性的。”[17]（p542）他还说：“哲学就是一门可能科学的纯然理念。”[17]（p535）弗莱《批评之路》一书的题名就是强调对一切知识敞开，他在该书开篇就解释道：“我认同它同康德《纯理性批判》的结束语联系在一起，康德在那本书中……说‘只有批评之路敞开。”[6]（p1）

康德的形而上学科学说影响了弗莱建立科學批评体系的努力，刘康教授认为弗莱理论是康德哲学在文学中的应用。[18]（p46）康德的理性设计整体是“不仅每一个体系都独自按照一个理念划分，而且所有的体系还都为此相互之间在一个人类知识体系中又作为一个整体的种种环节合目的地结合起来”。[17]（p533）弗莱理论看似基于神话或文学，实际是从作为人的创造物的文学、文化与人的关系出发，基于人的意识结构来建构知识树。就形而上学来说，弗莱也说过，“至少在莱布尼茨之前，形而上学体系都显示一种在空间展现的倾向”。[7]（p20）事实上，弗莱的结构论也是空间性的双层结构论，符合形而上学科学认知范式与系统化科学论证。这种空间双层结构在弗莱理论中典型地体现为《圣经》神话中天堂与地狱的双层结构，也体现为文化中回归伊甸园的乌托邦理想属性，在西方文学中则体现为U型回归式的层级喜剧结构。但如果停留在此，它还只是一种形式论，弗莱还将此空间结构延伸到现实、延伸到社会，这就分别体现为文学文化的理想世界与现实世界的双层结构，以及原初关怀与次级关怀的双层结构。而就关怀神话中的原初关怀而言，那就是活着比死了好、健康比疾病好、自由比奴役好，其中已经体现了本能意向性意识的双层结构。意识其实也是分层的，“高层意识指的是能统合二元对立性的活络真理”；[19]（p61-62）次级层次的意识指向预知力与想象力；基层意识与存在结合。弗莱理论体系的结合是三者结合，其中原初关怀基于对存在、对身体感知的观照，体现理性与存在、身体的调和，有别于主体哲学排斥后者的做法。在弗莱的《圣经》神话中，天堂与地狱不是单纯的意象，而被赋予了趋向天堂与避开地狱的对应主体的意向性，负载的是人趋利避害（趋上避下）的意志，成了结构意义的视像符号。作为人的问题，弗莱理论中文学与文化的问题同构于主体哲学，同时又关联于存在和经验，成为经验性与先验性调和的一种存在论文化哲学。就哲学范围来看，除主体哲学、经验哲学、符号哲学外，弗莱还调和了怀特海的有机哲学，天堂、地狱的层级形式，并将没有意义的无机世界通过空间层级纳入文化意义建构中来。

三

弗莱理论的调和，还体现为对各类知识范畴的调和以及批评内部知识范式的调和。

弗莱倡导文学是理性的，同时又调和了非理性。弗莱有题为《文学是纯粹理性批判》的文章，指出隐喻是理性的，而极端理性又会走向非理性。就文学而言，一方面弗莱认识到文学体现人的意志，是理性的，但他又说更重视布莱克所说的能“窥见奇妙世界的深奥之处”[1]（p169）的非理性感知。弗莱认识到理性的局限，指出：“具有理智的人心中有数，即每个理性的论据仅仅含一半真理，其余的那一半必须包含在一种更加容忍的灵活的调和之中。”[7]（p21）究竟是理性的还是情感的，弗莱认为想象力并不排斥任何一方，并认为真正有创造力的人，能驾驭非理性。他说：“从浪漫主义观点看，具有创造性的人或‘天才并非仅是回避非理性的东西，而是在遇到现实及想象中的非理性时都能竭力克服、改造它。”[1]（p185）在弗莱这里，非理性接近斯宾格勒的想象的历史有机体的隐喻与弗雷泽的仪式象征，他说：“据弗雷泽论证，人们思想上有一种象征体系，潜伏在其无意识之中，从不呈现完整形态，却由一系列仪式及习俗揭示出来。”[1]（p159）正是通过象征、隐喻视角，他将弗雷泽、斯宾格勒、荣格等不同学科学者的理论同一化。《文学是纯粹理性批判》还引证了怀特海《科学与近代世界》中的“每一种哲学都受着一种无形的思想背景所濡染。这种背景在该哲学的思想过程中从不显现出来”一语，[20]（p12）认为怀特海提到的哲学的思想背景，就是想象背景，想象包含理性与非理性的调和。

此外，还有精英文化与大众文化的调和，因文化皆出自原型结构，弗莱不区分大众文化与精英文化。还有“可见的”与“不可见的”之间的调和，比如他提到弗雷泽的民俗仪式，认为有人类隐性心灵中的象征系统在其中。落实到文学批评，则又有显性批评与隐性批评的调和。这也是弗莱文学文化连续性整体的一条线索。

布鲁姆在为《批评的剖析》所写的序言中说：“弗莱最能使我动心的是他把新教的反叛精神和柏拉圖主义交融起来，而这正是我们的诗歌传统依然保持强有力的根基。”[5]（序p19）这是又一种调和，即弗莱理论中宗教与哲学的调和。

弗莱著述中撒满散金碎银的各类话题与知识洞见片段，会在文学形式论的定调中被切割。加拿大后现代理论家琳达·哈钦根据弗莱碎片化的行文及其具有的包容性，将他称为后现代思想家。实际上，弗莱以丰富的碎片化知识垒建了一个理性认知的整体，作为整体思维，其理论无疑是现代主义的，而作为碎片化论述与开放性视域，其理论也可以说是后现代主义的。

弗莱改变了批评的任务，就像罗兰·巴尔特所说，批评的任务“便是不去破译作品的意义，而是重新建构制定这种意义的规则和制约”。[21]（p308-309）弗莱对批评任务的重构，体现为从庞杂的文学现象与文化现象中提炼意义规则。他与巴尔特对批评的“文学之‘思想不再专指作品的内容（其价值和意义须参照时代文化和社会整体的演变来确定），而需特别指‘文学性话语之‘构成机制（形式结构）”的新批评方向有一定程度的相通，[21]（总序p3）所以，弗莱是一位文化的革新者，也始终是一位开放的对话者。

弗莱不是结构主义者，他的理论完全不是基于语言的能指与所指来建构意义规则的，而是基于人的主体意识规范文学文化中的规则考量，他通过宏大的文化、文明中的结构规则审视批评，本身已然超出了批评的文化论与文明论。

弗莱对于已有的文学批评范式与批评方法同样形成了调和。托多洛夫有此言论：“弗赖在阅读方面的特殊贡献既不是对内在研究的强调（这也是当时占统治地位的新批评的思想），也不是对属于理性范围的系统观的选择，而是把二者结合到一起，这在当时并不是很容易让人理解的。这样做，他就与诗论的传统建立了联系（他是知道这一点的）。”[8]（p106）

弗莱对批评与文学进行了调和。一方面他认为批评不同于文学，将批评与文学分离开来；另一方面他又强调批评原则出自文学。他从布莱克诗歌中提炼了他的批评原则，强调“是布莱克打开了他的眼睛，看到了我们文化的神话框架”。[22]（p47）似乎原型形式就是文学的结构，这里存在一个关键的调和，那就是形式是想象的表征与载体，因而想象与形式存在着调和。文学领域的研究者重视的是文学形式本身，而忽略了弗莱理论的想象论本质。

弗莱还论及研究者与批评家的关系，说“研究者区别于批评家之处，在于他局限于文学的一个较小的范围”，[3]（p172）而批评家面临“对文学‘通盘考察（survey）的任务”。[3]（p172）他自称“我一直在寻找那些足以使搞文学研究的人在文学批评和文学研究两方面都受到训练的协调原则，即是说，使他们既专攻乔叟，又能调节到陀思妥耶夫斯基或柏拉图的基调上来，从而理解为文学是一套自成一体的词语系列”。[3]（p172）弗莱强调作为总体性的文学批评与文学研究的结合，他本人就是一个结合范例。

乔纳森·哈特在《诺思洛普·弗莱：理论的想象》一书中，又提出了弗莱的批评家与其作家身份的调和。他说：“弗莱是一位与批评家同等重要的作家。”[23]（p22）“弗莱是这样的作家之一，即我们返回他所发现的会多于我们第一次所发现的。”[23]（pxiii）他继而认为弗莱理论体系出自作家的立场，“要求诗歌对抗哲学”。[23]（p23）弗莱与一般作家的不同在于“批评家弗莱是拥有他自己宇宙的作家”。[23]（p24）

在批评方法上，弗莱对柏拉图的理念层次、亚里士多德的文类及虚构模式、朗基努斯视文学为过程的不同视域予以调和。

针对弗莱在《批评的剖析》中区分的虚构模式与主题模式，丹纳姆指明：“在此他安排了亚里斯多德的艺术观点联系虚构模式，而以朗基努斯的观点联系主题模式。”[24]（p3）通过对文学的系统考察，弗莱否认接受了结构主义的影响，而其系统视域融入了朗基努斯的过程诗学。事实上，也出现有学者从朗基努斯的过程理论入手研究弗莱的专著，指出：“对于弗莱清楚说明一种过程诗学所做的相关种种努力，我决定进行主题化而非编年史的研究。”[25]（p19）

丹納姆引用了《批评的剖析》中的一段话：

[正像净化是亚里斯多德研究文学的核心概念一样，狂喜（ecstasis）或心荡神驰（absorption）是朗吉努斯研究文学的中心概念。后一种是处于为自居作用所控制的心有灵犀一点通的状态中，在其间读者、诗作，有时，至少是理想地，还有诗人，都被卷了进去交融为一体。我们说读者，因为朗吉努斯的概念主要着眼于主题型的或个体化的反应，它对抒情诗更为有用，正像亚里斯多德的概念对剧作更为有用一样。[5]（p92）]

他进而评价道：“弗莱调和各种学说的倾向在第一篇论文结尾的这一段话中能看得很清楚。”[24]（p27）

弗莱理论引入了弗洛伊德的位移概念（也是过程处理的方式），“文学作为过程与作为产品的批评构造，形式的动能一点不少于弗莱的其他图示化，带着最显著的中心与边缘的双重螺旋式地旋转”。[25]（p11）图式与模式都可以位移作为过程，以位移进行空间的时间化调和。位移也是对共时性与历时性的协调，模式是共时的、空间化的，而过程兼为历时的。

弗莱理论还存在对柏拉图与亚里士多德批评的调和。丹纳姆甚至认为：“在《批评的剖析》的背后，赫然站立一个比亚里士多德更重要的人物，那就是柏拉图。”[24]（p30）并指出：“如果说柏拉图不算是第一篇论文《模式理论》背后的组织力量，至少在弗莱看来，柏拉图对待艺术，完全是以一种模式理论来构成的。”[24]（p30）因为柏拉图将文学视为神话、视为罗曼司、视为高模仿、视为低模仿、视为反讽。[24]（p30）弗莱对西方文学的叙事下降与循环的空间化模式——神话、传奇、浪漫主义、现实主义、现代主义，采取柏拉图的语汇——神话、传奇、高模仿、低模仿与反讽进行空间比邻的文学模式概括。

弗莱侧重系统考察文学知识，演绎《圣经》神话文本、文学文本与其他非文学文本中结构的贯通，逻辑论证不是很强。弗莱说：“尽管别人议论我的文学批评方法缺乏力度（rigor），只要我的方法还不处于僵死（rigor mortis），我对那些议论都是置之度外的。”[7]（序p10）这是因为他的理论体系不符合典型的理论论述范式，而更符合整体思维。

莫兰在《整体性思维：人类及其世界》中说明整体性思维是复杂性思维。他提到系统论创立者路德维希·冯·贝塔朗菲提出了系统论本身就是复杂系统，莫兰评述系统论时说：“系统是一个整体，这个整体由彼此不同的部分构成；越是多样性中含有统一性和统一性中含有多样性，这个系统越是显现出复杂性。”[26]（p123）弗莱理论正是以各个部分、各种元素建立西方的神话、文学、文化的系统批评论，扩大到系统文化论，包括整体性关联与多线索贯通，因其文化理论密切关联在神话与文学的系统结构中，其文化批评很难独立出来。

丹纳姆指出：“弗莱的著作一直屈从于各种错误的解读与判断。”[24]（pvii）过去学界多局限于文学学科内部来定位弗莱的批评理论，《批评的剖析》因而被推为其代表作，但它其实只是弗莱理论中的一个局部视域。弗莱理论调和了文化的目的论与有机论（如果这些是前现代的观念的话），又调和了科学论，呈现为多层次无穷开放的调和体系，是极为宏大的综合体系。

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责任编辑   孔德智

收稿日期：2023-09-23

作者简介：易晓明（1962—），女，文学博士，首都师范大学文学院教授，博士生导师，跨文化、跨媒介研究中心主任（北京，100089）。