“条理”与空时——张东荪对康德时空观的修正

方 用

[同济大学，上海 200092]

在西方哲学中，时空无疑是极为彰显的主题。随着西学东渐，20世纪的中国思想家也敏锐地发现了时空问题的独特性和重要性，并在古今中西的时代背景中开展各自的探索，形成了各具特色的时空观。张东荪(1886—1973)对时空的思考是在翻译柏格森、理解康德哲学的过程中逐渐形成的。他以“修正的康德主义”自命，从其“多元认识论”出发探究空间时间的“根据”“形态”和“性质”，强调时空是“认知上的先验格式”，但又必与外界的“条理”相应，并通过“主客交互”的认识活动发挥作用与获得改良。他也将空时理解为宇宙最根本的架构，并由宇宙的“层创进化”而主张创造的人生与超越“今此”的生活。后期他更尝试从人类学文化学的视角探讨中西思想之异及其基础，将中国传统的“理”确定为“条理”而非“物理”，并由此揭示中国传统时空观的特点以及担负融汇中西以创造新文化之责。张东荪有关“条理”与空时及其交互作用的思考，试图跳出仅以纯粹的主观与确定的形式理解空时的观点，并回应来自现代自然科学的各种挑战，自成一体，独见颇丰，大大拓展了20世纪中国哲学时空观的研究。

一、“认识的多元论”

贺麟赞誉张东荪《多元的认识论》一书是“中国治西方哲学者企图建立体系的最初尝试”。(1)贺麟：《五十年来的中国哲学》，北京：商务印书馆，2012年，第41页。张氏的哲学体系即“认识的多元论”(epistemological pluralism)，他有关时空问题的思考，首先就是在此视域中展开的。他认为知识乃是由多种要素“混合而成”，故为“多元”。尽管他前后曾有“三元”“四元”“五元”乃至“七元”等异说，但综观其论，其实也还是可以概括为基本的“三元”：客观的“条理”(order)、主观的“格式”(form)以及主客之间的“交互作用”(interaction)。“认识的多元论”的重要特点之一即是强调认识是“主客交互”的过程。从“生物中心说(biocentric view)”的立场出发，他主张作为“生物”，而非“神”或“超人”，我们认知外物时，必须先有“若干根本的格式”：

这些格式的性质是根据于生物的性质的。但我们却不专靠这些原始的格式，必须拿这些格式来加以混合与锻炼，这便是主观的方式与客观的交互作用……因此我主张我们对于外界的认识不是写照，乃是先以自己的格式吸取外界的材料，然后再变化自己的格式以应付客观的实际，于是格式愈变化而愈复杂，其与客观相交织乃亦愈密切。(2)张东荪：《一个雏形的哲学》，张汝伦选编：《理性与良知——张东荪文选》，上海：上海远东出版社，1995年，第23页。

张东荪赞同胡塞尔将认识作用分为“能认识的主观”“所认识的客观”和“在认识中的‘内蕴’(essence)”等三部分，但他认为胡塞尔所谓“内蕴”之说“颇为费解”，他则有意逃离此“迷阵”，提出了“主客交互”之说：就主观而言，有先天的“格式”；就客观而言，有“外界的材料”即“经验”。认识一方面是“以先天的格式左右后天的经验”，另一方面是“以后天的经验改良先天的格式”，因而是一个主观与客观、“格式”与“经验”交互作用的过程。

张东荪以“修正的康德主义”(revised Kantianism)自命。他一方面坦言自己“大体上可说仍是循康德的这条轨道”，另一方面又强调“重要之点却有不同”，即他承认外界有条理，并坚持条理不能“完全是心的综合能力所产”。他主张认知是一种“合成的产物(Joint product)”：有由外界映来的条理、有由内界自具的格式，还有“中立性质而本不存在的感相”。内外有别，彼此独立，故各成一元；“感觉”是主客相涉、内外兼备的另一元，是认识过程的起点。外界有“条理”，内界能“立法”；前者与康德相左，后者与康德同行。如其所言，每一认识就是一个“含有两极的整体”(bipolar whole)，在其中，“‘主’‘客’‘关系’三者凝成一体，不可分开”。(3)张东荪：《认识论》，北京：商务印书馆，2011年，第107页。在此过程和作用中，认识的主观格式与客观的外界素材“相待相成，且互相循环辅助”，不仅提升了所得知识，也改良了主观格式，从而能使知识不断“进化”。所以，知识的确具有“内的”性质，但其所得、结果却能揭示外界的“条理”，他喻之为“闭门造车”而能“出门合辙”，或如“庖丁解牛”，“刀刀都中其关节”。

无疑，“主客交互”是多元认识论最显明的特征。张东荪试图超越当时各种唯心或唯物的一元论，或心物二元的观点，尝试综合现代自然科学和西方哲学的各种新成果，并将认识视作一个主观与客观、“格式”与“条理”通过反复多次“交互作用”而辩证发展的过程。他指出，认识如同“戴了眼镜看东西”，我们无法去除眼镜的作用，但应该设法分析这副“眼镜”，区别“虽经过眼镜而现于眼镜中，然依然不失为仍属于所对的外物”和“属于眼镜的自身的……格式”的不同性质，前者即外界客观的“条理”(order)，后者即内在主观的“格式”(form)。

二、作为“格式”的“空间”与“时间”

张东荪不仅赞同康德的“先验格式”，并也将“先验格式”区分为“认知上的先验格式”(the cognitive a priori)和“名理上的先验格式”(the logical a priori)两个部分。其中，“认知上的先验格式”即：

我可以列举出来的只有三个。第一是空间，第二是时间，第三是能所的关系(subject object relation或称主客关系)。(4)张东荪：《认识论》，第50页。

与康德相比，张东荪特别增加了第三种格式即主客关系；其次，从其排序来看，张氏始终很严谨地将空间置于在时间之前，简称为“空时”，他反对“把时间归并于空间”或“把空间亦归并于时间”，主张空间和时间是两种不同的格式。他如此界定“空时”：

我……愿意把空时限于知觉上的，经验上的。至于这种连续体我亦承认确是有的，但其详我们却不甚知道。……原子性连续性与创变性亦正是关于这个连续体的。就连续性而言，似可说与空间相类似。就创变性而言，可以说与时间相类似。但在我的意思则以为空间与时间虽只是主观格式，然其背后却又必与外界所有的有些相应。在认识上的空间是与在外界的连续性相应。在认识上的时间是与在外界的创变性相应。(5)张东荪：《认识论》，第53页。

首先，张东荪明确指出，“空时”只限于主观的“知觉”和“经验”，作为主观的“格式”，有其先验性。这与康德无异。

其次，空时这种内在的、主观的格式背后，“又必与外界所有的有些相应”。这是张东荪与康德分歧之所在。他不同意康德认为“第一种条理”即“外界的秩序或共相”是内在格式所生，而是强调这种“属于认识上的预立方式”的空间与时间，必定与“外界的条理”(genuine external order)相应。张氏要面对的来自现代自然科学的各种挑战，比如：所谓的“实体”“物”或“共同的客体”“共相”等真实存在吗？他认为“外物”只是一个“构造方式”(Structure)，而非独立于人的意识之外的物质(matter)。作为构造方式，“外物”的大部分仍是属于认识作用本身的。但他坚持其中仍有若干方式“不纯粹属于主观”“不由于我们认识的立法所造”，这些方式不仅独立于主观，而且还是能引起知觉上产生变化的因子，是认识过程中不能不承认的“外界的背景”。建基于当时自然科学对外物之“构造方式”的理解，他很谨慎地提出了三条最基本的积极“条理”，即“原子性”(atomicity)“连续性”(continuity)“创变性”(creativity)”，以及作为“消极方面”的条理的“可塑性”(plasticity)(6)详见张东荪《认识论》，第38页。。

所谓“原子性”是主张外界在构造上是“可分”的，具有“个体性”，“凡是我们的对象，不拘是物质，是生命，是心理，总是都具有这种原子性的条理”。(7)张东荪：《认识论》，第39页。他主张必须抛弃“实质”的观念；但他认为，有物理、生理和心理，这些“理”都具有“原子性”的条理，他称之为“架构”。所谓“连续性”是相对于原子性而言的：“我以为外界的条理固然有分断可能的原子性，然同时必亦有不断可能的连续性。前者是说一个东西可分为若干小块；后者是说虽分为若干小块而依然只是整个的东西。凡一个东西能够成为整个儿的，必是具有连续性。”(8)张东荪：《认识论》，第41页。他借用罗素、柏格森论“数”的观点，指出数学上的“一”(Unity)是由原子性而成，但“一”总可分为多，“多”(Multiplicity)是由连续性与无限性而来的。所以有“一”有“个体性”，“多”即“连续性”“无限性”便蕴含其中，因为个体不是独立的，而是处于关系中的，原子性与连续性实为一体之两面。所谓创变性是指“有新奇(Novelty)发生而言。设若这个世界绝对没有新奇的东西生出来，则这个世界必定亦没有变化”。(9)张东荪：《认识论》，第43页。“创变性”即指外界是可变的，世界有变化、有创新，“每一个组织在本身必定就是一个新东西”，这些新出来的东西，并非纯粹出于我们主观的构造。消极的“可塑性”，揭示的则是外界条理作为认识对象，是可以被“假设”为具有“对象性”且可被认识的，亦即“一切自然条理只能潜伏于凝构(即可塑者)之中”。

总体而言，张东荪更重视的是三个积极的“外界条理”，从其阐释可以看出，这些“条理”正是以当时科学所达的三种“物理性质”为据的。他以此批评唯物论和新实在论，也否认康德的“物自体”。(10)张东荪说：“我们所知的只是物理(physical law即物的法则)而不是物的本身(things-in-themselves)。”(张东荪：《一个雏形的哲学》，张汝伦选编：《理性与良知——张东荪文选》，第20页)就康德的“物的本身”，他后来进而说道：“这便是我与康德不相同处。他所谓物其自身绝不是我所说的自然条理。因为物其自身乃是物之本来面目。在康德以为凡被认识即变为现象。……这是康德的苦衷，所以他必须假定物其自身之存在。康德虽是现象论却仍留有素朴实在论的根底。我则以为可以不要这个物其自身。……我所主张的自然条理依然在认识以内，不是超越在背后的。只是透露于感觉中，夹杂在感相内，而并不是藏在其背后独自存在，不为人知。既不是事物，当然不能说到其自身了。”(张东荪：《多元认识论重述》，《认识论》，第117页)他把“原子性”“连续性”“创变性”比作认识的重重帘幕上“所透入的一些微光”，并强调这是认识活动的必要条件之一，“认识的成立即是条理的发现。离了认识固无条理，离了条理便不成认识”。(11)张东荪：《一个雏形的哲学》，张汝伦选编：《理性与良知——张东荪文选》，第10页。他主张认识不是“照相”而是“打洞”，照相一次成型，且照相机无知，而人有知，“打洞”有“能打”与“所打”之别，而“打”即是二者相互作用且逐渐创造出“洞”之形态的过程。换而言之，并非有现成的条理、而认识也不是静观，“条理可说是由内外交互而成”(12)张东荪：《新哲学论丛》，张汝伦选编：《理性与良知——张东荪文选》，第107页。“打洞”之喻源自柏格森。，知识是内在的主观格式和外在的客观条理共同作用的结果。当然，知识并不能只靠感觉，理智是“辨别或揭出这种自然条理的能力”，条理(order)必须与理智(reason)合一。因而“知识不是临摹或拓写，乃是‘造作’(construction)，亦可以说是‘再组织’(reorganization)。”(13)张东荪：《思想与社会》，长沙：岳麓书社，2010年，第66页。他坦承其“多元认识论”是“循康德之路”而走的，这首先就是他引进了康德的“先验格式”，但他接下来几乎与康德唱了反调，因为他主张作为主观格式的空间和时间，是与外界的那三个条理“相应”的，强调外界的“条理”不纯粹是内在的认识造出来的。张氏亦称其说为“温和的实在论”，因为一方面，他支持新实在论的外界有“条理”之说，但另一方面，他也赞同康德的“先验的格式”，并试图将二者合而用之，同时坚定地批驳经验论的“反映论”。

张东荪引用了怀特海有关两个事件(Event，张氏译作“事点”)之关系的讨论来阐发空时与外界“条理”的关系。“譬如有A与B两个事点(Event)，其间的关系可有四种：(1)A可以扩及B；(2)B可以扩及A；(3)A与B可以扩及另外一个C而不及其他；(4)A与B可以完全分开。”怀特海将前三种名为Junction 或Conjunction，第四种名为Disjunction，并据此而提出“推扩的抽绎法”(Method of extensive abstraction)，如空间可分为“点”，时间可分为“瞬”。张氏将第四条(即Disjunction)译作“可断性”，并说：

这足见空间确有可分性(即可断性)，时间亦是如此。总之，我们于一方面千万不可即认空间是集点而成，时间是联瞬而成；然在他方面却又不可不承认空间与时间确有可以分割的可能性。这便是所谓空间与时间上之原子性(Atomic nature of space and time)。不仅空时为然，物质亦然。(14)张东荪：《认识论》，第38页。

这里他的说法很审慎，一方面承认空时与物质等一样，有分割的“可能性”，另一方面又主张不可说“空间是集点而成，时间是联瞬而成”。换而言之，不能说空时就是“点”或“瞬”，而是空时与外界的“原子性”相应。

进而，张氏认为怀特海所言之前三条(即Junction 或Conjunction)即是对于“连续性”的解释，并指出：

在认识上的空间是与在外界的连续性相应。在认识上的时间是与在外界的创变性相应。但不可有所误会：以为时间就是创变性，空间就是连续性。须知二者绝不相同。在知觉上的空间无论如何只有三量向，且是无边的。而在外界的连续性则不限于三量向，亦不限于是无边的。在知觉上的时间是只有一直线的；而在外界的创变性则必不限于一直线。因此我们决不可把这四个混为一谈。并且时间亦是与连续性相应。……外界只有连续，而却无时间。总之，空间与时间只是认识上属于主观的。换言之，即只是能知者于施行认识时所必须的条件。而于外界仅有相关而决非一致。(15)张东荪：《认识论》，第53-54页。

空间、时间有性质相同的一面，二者互相依靠(Interdependent)，都可与外界的“连续性”相应。但时间另有一面，即“时间只是先后次序”。怀特海曾改造柏格森的“绵延”，提出“自然之流”(Passage of nature)，并认为“感觉知识所能知的只是对于其变化之‘间’(Its only chance)”；于此，张东荪说：

在他的意思固明明以为自然之流不可量，而时间是一个系列，可以量的。在此所谓自然之流正与我上文所谓创变性完全无二。(16)张东荪：《认识论》，第54-55页。

时间也与外界的“创变性”相应，因为外界总是有“新奇”发生，当时间格式与外界作用时，便呈现为一个可以度量的、有先后次序的系列。张氏严格地将“空间”和“时间”限制在“能知者”一方，主张在主观的知觉中才有空间和时间，外界只有连续和创变，没有空时。在这点上，他坚守了康德的立场，强调空间时间的内在主观性。由此，他批评柏格森之大误“在把绵延即认为是时间。其实绵延只是绵延而不是时间”。(17)张东荪：《认识论》，第54页。柏格森将“绵延”视作“真的时间”，但张氏认为，绵延只是外界的创变性。同样，他指出我们以“三量向”(Three dimensions)言空间、以直线论时间，所言所论都是主观的认识，而非外界本身。

必须承认主观的空时“至少有些根据在于外界”，这是张东荪与康德的重要分歧。康德常以“经验性的实在性”与“先验的观念性”来论说时空(18)“经验的实在性是说，凡是在经验中被给予的对象(即现象)，时空都对之有实实在在的(客观)的作用和效力；先验的观念性是说，时空既不是客观存在的事物或其属性，也不是经验事物‘本身’的属性的抽象，而纯粹是主体的认识能力本身具有的先天直观形式，这就是说，如果抽调感性直观的各种条件，时空就什么都不是了，就是无了。换言之，时空是实在的，但只是对经验现象而言，因此又不是绝对实在的(不是对物自体而言)；时空是主观的，但并不是像来自后天的感觉质料(色、声、香、味等)那样纯属主观的、偶然的、因人而异的，而是来自先天的直观形式，是对经验对象具有普遍必然的效力(因而具有‘客观性’)的。”(杨祖陶、邓晓芒：《康德〈纯粹理性批判〉指要》，北京：人民出版社，2001年，第86-87页)，并以此强调时空作为先天的直观形式具有普遍必然性。“经验实在性”只是强调时空作为先验的直观形式必将客观地作用于经验对象，但并不意味着时空与任何外在的东西“相应”，否则就有违“先验的观念性”了。但是张东荪明确主张“空时”作为格式，其形态是主观的，而其作用必须有“外界的根据”。

就空时与“直观”的关系，张东荪亦有独见：

空时不是由直观得来的，不过直观却必具有空时二格式罢了。因此我修正康德，以为空时是与直观有关的格式，而不是由直观得来的格式。(19)张东荪：《认识论》，第49页。

与康德一样，张东荪也认为空时作为主观格式，与“直观”有关，但他否认“直观”是“空时”的来源。前文已述及张氏“生物中心说”，他承认生物都有根据于生物性质的“若干根本的格式”，此说与金岳霖“官觉类”的讨论相仿。他进而强调“我们却不专靠这些原始的格式”，这些格式在与外界的交互作用中可以得到锻炼且改变，从而能更加“密切”地作用于客观的外界的实际。在此我们亦可见“主客关系”在张东荪认识论中的特殊意义，以至于他要在空时之外又加入了“主客关系”或“能所关系”作为直观格式。也就是说，他认为主客关系不仅与内外相涉，同时也是一种更为根本的内在关系。

张东荪与康德之疏离还表现在两类“先验格式”及其关系上，他不仅将“空时”等直观格式归于“生物的”，而且视“设准”(即范畴)为“文化的”“社会的”；无论是空时还是“名理”即逻辑律都是可变的——这些都使得他的“先验格式”带上了经验的烙印。他认为康德因为重视“综合”，所以把“直观”(即空间与时间之格式)“概念”(即范畴)和“理念”(Idea)视作三个层次；但他从多元论出发，否认这种“层次”，而强调所谓多元是“平列的”，是通过分析“认识”的事实而发现的彼此独立各不相同的成分，由此他也否认康德的“统觉”。

张东荪认为，将时空视作“直观上的先验者”(The a priori in intuition)的思想是“康德的真贡献”，他则在延续此说的基础上做出了若干修正。他还说若以近代物理学上的相对论来证明空时为格式的观点，“亦未尝有何不调和处”。一般的意见都是以康德时空观为牛顿时代的表述，而爱因斯坦的相对论则动摇乃至推翻了牛顿和康德的时空观。但张东荪引用斯墨资(J.C.Smuts)的观点，认为爱因斯坦(他译作哀斯坦)最大功绩即在“把属于内界的与属于外界的设法分开”。在他看来，康德的主张就是确定时空是“主观的”，是属于“知者”(Knower)而非“所知”(Known)。但若认识以经验为起点，“则我们只能有相对的，私的空时”。他的结论是：“所以空时既是相对的便可以说必是主观的。”(20)张东荪：《认识论》，第52页。

与张东荪坚持爱因斯坦相对论证实了“空时”的主观性形成一特殊对照的是徐志摩。他是中国最早翻译并撰文系统介绍爱因斯坦相对论的人，他在文末强调相对论的哲学意义时说：

“相对说”决计不是无聊的玄思，有两种理由。第一因为“相对说”是科学试验的结果，并不是空口说白话，而且随时可用科学方法来复验的。第二“相对说”根本没有玄思的意味，因为他完全脱离人生的感情意气经验种种，是纯粹唯物的性质。寻常哲学多少总脱不了以人心解释自然。相对说是彻底彻面抛开人间世的理念。我们人类一部知识史是发源于以个人为宇宙中心一直到放弃个人观念，这“相对说”可算最后的一期。此是“自然法”的最后胜利，其范围之广为从前所未曾梦见。这是一个佛家所谓“大彻悟”，从此吾们勘破宇宙原来是一个盲目的机械，他那结构完全不是人的官觉所能推测。……我们只要跟着科学走，总错不到那里去。(21)徐志摩：《安斯坦相对主义——物理界大革命》，《徐志摩全集》第1卷，天津：天津人民出版社，2005年，第57-58页。

在此，徐氏强调了科学方法的价值，同时认为相对论令人产生“纯粹唯物”的彻悟，即科学所揭示的宇宙是一个与人的官觉无关的“盲目的机械”，人应该摆脱个人乃至人类中心主义的立场。

爱因斯坦也同样留心哲学尤其是认识论，他将认识论视作“踏上哲学的薄冰”，主张离开科学的认识论只是“空架子”，缺乏认识论的科学只有原始、混乱的材料。爱因斯坦在一次与法国科学家和哲学家的讨论中曾说：

康德哲学把作为容器的空间和时间，同作为内容的物质和力分隔开来，结果引起了二律背反；而爱因斯坦的概念则以容器同内容的不可分割性作为特征，这就使我们摆脱了二律背反。(22)[美]爱因斯坦著：《对康德哲学和马赫哲学的看法(报道)》，《爱因斯坦文集》第1卷，许良英等编译，北京：商务印书馆，2010年，第253页。

爱因斯坦指出，康德哲学中最重要的东西，即是构成科学的先验概念。他认为人们确实需要这些概念，然而他却无法确定这些概念究竟是如康德所言是“先验地给定”的，还是如后来彭加勒指出的“任意的约定”。另一方面，他区分了作为“容器”和与“内容”有关的时空。就此而言，张东荪关注的是时空作为“容器”的相对性及其与个体主观经验的关系，他几乎完全否认“内容”即物质的实在性；徐志摩在意的是时空性质与物质运动的不可分，热衷“相对论”时期的他试图彻底摆脱时空的主观性。或许可以说，张氏重视认识论，更接近康德；但徐氏强调科学理论和方法及其价值，其实更贴合爱因斯坦的理论本身。

三、空间、时间与宇宙架构的“层创进化”

张东荪认为哲学家可以从不同方面研究空间时间，比如康德将空时当作“格式”(forms)，就是从认识论上而言。从其他视角，空时可以被视为“关系”(relations)“属性”(properties)“凭藉”(mediums)“范畴”或“概念”(categories or concepts)“架构”(structures)等等。以空时为“架构”，便是从宇宙论的立场来说的。他明确主张有一与“主观格式的空时”有别的“宇宙架构的空时”存在，两种空时对于知识而言都是不可或缺的。

张东荪认为康德的认识论为新的形而上学预留了地盘，其认识论是替哲学开先路的；与此有别，他的多元认识论不仅是居先的而且是自足的，并且其中已经隐含着宇宙观：

我把形而上学中的本体论根本上取消，而仅留有宇宙论。不过这个宇宙论却就隐隐约约宿于认识论中。这就是说，我们研究人类的知识即大致上可以窥探宇宙的结构，所以我们即根据在知识中所呈现的宇宙结构可加以推论而扩大之，便成为一个宇宙论。因此我的认识论同时乃就是一部分的宇宙论。(23)张东荪：《认识论》，第93-94页。

具体而言，张氏将包罗万象的宇宙万物归并为五项：物质、心灵、生命、时间和空间。由知识的推扩而形成的宇宙并无本质，只是由种种关系组成的“空架的结构”：“这个架构的构成不是完全自然的，而必须有我们的认识作用参加其中。因为我们不能拨开认识以窥这个架构的本来面目。但这个架构在认识中虽非本相，然而亦决不十分大亏其本性。”(24)张东荪：《认识论》，第89-90页。

张东荪指出，作为“架构”的空时与作为“格式”的空时是不同的：

当作架构的空间可不限于“三量向”……而在认识上的空间却不能有第四量向。架构的时间亦可不限于过去现在未来一条线。而主观的时间却不能有另外的时间方向。(25)张东荪：《认识论》，第105页。

架构的空时之“量向”和“方向”有着多种可能性，而主观的格式只能是“三量向”的空间和“一条线”的时间。张氏后来还从“其根据”(their ground)“其形态”(their form)和“其性质”(their nature)的“三重叠合”来阐释空时，即“空时……同时是根据于外在者，同时出现于知觉上，又同时为造成概念”，也就是说，“外在者”是形成“空时”的根据；但“空时”之为知觉上所现呈的“形态”，同时必须有心理上的依凭，“先就感觉言，每一个感觉必本具有若干‘伸张性’(extensity)，同时亦必有若干的‘住留性’(duration)。由感觉的伸张性而拼合起来就成为空间。至少是两度的空间。如果是视觉动觉触觉连合起来，三度的空间便可造成。至于时间，由感觉的住留性而再加以记忆与想像就可造成一个‘顺列’。”(26)张东荪：《知识与文化》，上海：商务印书馆，1946年，第33页。“根据”与“形态”都是本来具有的，但“形态”或“格式”的空时不同于“条理”或“架构”之处是何以形成的？张氏会说因为空时形态是“生物的”，只有这一种空时能透过人类的重重帘幕。

张东荪认为，作为“架构”的宇宙并非静态的，架构总是不断“进化”的：

我们的这个宇宙乃是无数架构互相套合互相交织而成的一个总架构；其中无数的架构间又时常由缔结的样式不同而突然创生出新种类来；这个新种类架构的创出，我们名之进化……我们主张这个世界虽是自性本空的一簇架构，但这个架构却自身在那里进化，常有新种类突创出来，这种进化的发见在思想上可谓是启了一个新纪元。(27)张东荪：《一个雏形的哲学》，张汝伦选编：《理性与良知——张东荪文选》，第34-35页。

这个只是由各种关系所组成的“空架的结构”的宇宙与佛教的观念有些类似，但二者最大的区别即在张氏的宇宙观有“进化”的观念。他认为“进化”包括两个方面，一是“变化”(becoming)，即一个架构复杂至某种程度会突然增添一些新的成分，使原有的架构突然变成一个新的架构；二是这些先后创生出来的新种类必须表现为一个从低级到高级的演化过程。具体而言，宇宙架构的“进化”如同一座层层向上的“极高大的塔”：

宇宙的最根本的结构(即架格)止是空间时间；由这个最元始最素朴的再添创出来一些，便成了物质；由物质再创进一层便有所谓生命，由生命而心灵，这样便是宇宙的塔形全图。(28)张东荪：《人生观ABC》，上海：世界书局，1929年，第36-37页。

物质、生命和心灵，是宇宙的由低到高突创的三个层次，这个世界就是由“物的结构”进化到“生的机构”，再进化到“心的结构”的过程。无疑，张东荪的“架构”和“层创进化”的宇宙观，是建立在近代自然科学的基础上的，揭示了宇宙的发展过程以及具体的类似量变引起质变的创化方式等。他还指出：

由物到生，由生到心，这显然的三级，其所以为增进的缘故即在通体合作的性质增加一级，其综合统御的范围增大一层，其活络自主的程度增进一步。(29)张东荪：《哲学ABC》，上海：世界书局，1931年，第108页。

关于宇宙的构造我们以为既不是呆板的机械论，亦不是先定的目的论，乃是于呆板中逐渐创出来活动，就是于不自由中逐渐创增自由。(30)张东荪：《人生观ABC》，第33-34页。

张氏反对各种唯心主义的神秘的目的论，也批评将宇宙仅视作无生命的机械运动。他的“宇宙”是有人的认识活动参与并创造出来的，从物质到生命到心灵的塔型进化的过程，也是宇宙越来越自由的过程。而且，他将空间时间视作“最根本”的架构，是早于物质、生命和心灵的“最元始最素朴”的架构，这个似乎也有些难以自圆其说。(31)“因为著者总觉得空时只是一种‘架构’(frame work)对于知觉固然有排配的作用，而对于事实却没有解释的作用。”(张东荪：《知识与文化》附录三，第228页)虽然在此张氏之目的在于说明为何不如怀特海那样将“空时”理解为“概念格局”(即范畴)，但他始终也没有说明“空时”架构如何“添创”能成为“物质”。

四、创造的人生与超越“今此”的生活

宇宙越来越自由是因为出现了越来越自由的心灵。张东荪认为，宇宙观是人生观的基础，人生观是从宇宙观中导引出来的：

因为人是宇宙中的一部分，生活(换言之即生命现象)亦是宇宙中的一部分。若不知宇宙全体的性质，很难决定人生的性质。所以讲到人生观就非讲宇宙观不可。

人生是随着宇宙的创造进化的大潮流而行，其前进并无预定目标，好像放花炮一样，一放以后，便散发开来。(32)张东荪：《人生观ABC》，第4页、第38页。

以“层创进化”的宇宙观为基础的人生，当然也是以“创造”为基本特征的。张东荪是柏格森《创化论》和《物质与记忆》最早的中文译者，也是柏氏哲学在中国蔚然成风的首要功臣。他认为“人生就是好像放花炮”，这明显是柏氏“意志自由”和“生命冲动”的翻本。这样的人生一方面是“无目的的”，没有确定的方向或归宗；另一方面，人们却可以决定并实现此“这个花炮样子的人生”的具体模样：“你虽不能要他不放，而你却可以要他放得径直些，或放得倾斜些”。所以，人生虽“无目的”，但人可以努力“加上去一个目的”：

所以就目的而论，可以说人生的目的由无而到有，由微而到著，由隐而到显。就自由论，亦是由无自由而渐自由，由小自由而甚自由，自然的机械性与人文的自由性完全是一个互相消长的东西。但两者始终分不开。自由即在机械中，不在机械外。目的即在自然中，不在自然外。(33)张东荪：《人生观ABC》，第82页。

与柏氏生命冲动背道而驰的是，张东荪认为，这种能“窥透机械，阐解自然”的能力是人的理智，理智不仅能动摇“固定的呆板的没有丝毫破绽的宇宙”，同时也通过奋发向上的创造过程提升自我：“由素朴人而自己改造以成文化人，而对于文化义不断地在那里改造，去其渣滓……其人是智明更切一层，主宰更强一层，圆活更大一层，自由更甚一层，所以这种人生观又是创造的人生观。”(34)张东荪：《一个雏形的哲学》，张汝伦选编：《理性与良知——张东荪文选》，第56页。张氏认为“人格”是“最进化的”，是宇宙进化中“最高的突创品”，与下一级相较，人格中新增的要素即是“周详的思辨力与亲切的责任感”，因而人格的特质即是“自觉”：“自觉就是自己晓得自己处于宇宙中的真正地位。详言之，即对于自己的存在以及自己以外的存在都有充分的认识。”(35)张东荪：《一个雏形的哲学》，张汝伦选编：《理性与良知——张东荪文选》，第41-42页。

“创造的人生观”意味着“时间”的异质性，这与生命的“原子性”相应。且人生的价值不仅是变化，更是理智“一天一天广大起来，一天一天扩张出来”的进化。张东荪说，生活本来只是“人人当下所经历之事实”，“吾人之一见一闻一喜一悲一言一动即为生活”；生活的性质是“新鲜活泼”，即此时此地(here and now)，他也称之曰“今此”，“亲历验此‘今此’者则谓之曰生活”。(36)张东荪：《道德哲学》，张汝伦选编：《理性与良知——张东荪文选》，第220页。若以横线直线分别代表空间和时间，则时间与空间之交点，或横直二线之切点即“今此”。生活始终不离“今此”但也不限于“今此”，因为“现在”的“今此”中有对于过去之“今此”的回忆，或对未来“今此”的希望，所以“生活绝不限于今此，而于此时空之切点以外必有放大之范围，特此范围各人不同各生活不同耳”。(37)张东荪：《道德哲学》，张汝伦选编：《理性与良知——张东荪文选》，第220页。“今此”是生活之本身(the living in itself)或生命之自身(life in itself)，并无意义；理智如同置于“今此”的灯之光，光之所耀处，赋予生活以价值(life value)。理智之光逐层地增强、放大，就可以不断超越“今此”，“以时空交切点之今此言之，乱中求定，浑中求分，所以超越空间上此地之限制也；流中求住，杂中求纯，所以超越时间上此时之限制也。”(38)张东荪：《道德哲学》，张汝伦选编：《理性与良知——张东荪文选》，第221页。超越“今此”，在张东荪看来即是以理智之“觉”(consciousness)“知”(to know)化除情欲，从而在空间上超越“此”、时间上超越“今”。所以他也将创造的人生称作“化欲主义”的人生，主张以理智利导情感，“把下等本能移到高尚方面去”，提高文化修养。他强调“化欲主义”与纵欲、绝欲乃至节欲都不同，但在理欲之辨上，张氏主智的人生观与冯友兰的觉解相去不远。

张东荪重视文化的价值，并强调超越“今此”，意味着突破生活的“有朽”，进而追求“不朽”。他说：

所谓朽与不朽只是指其人对于宇宙人生的进化上所贡献的影响大小广狭而言：其影响小而狭的即是朽；大而广的便名曰不朽。而实则无论如何大而广，而终不能波及宇宙进化的全程，所以不朽亦终必变为朽。可见这原是程度上的等差而已。不过人生于世总希望自己能内而把自己的人格愈提愈高，外而把所处的环境愈改愈善，则其所为之影响可谓于可能限度内已届极远极广极大的程度了；如此当然可以尊称之曰不朽。(39)张东荪：《一个雏形的哲学》，张汝伦选编：《理性与良知——张东荪文选》，第55页。

张东荪以是否有利于宇宙进化为“朽与不朽”的评判标准，特别强调真正的不朽并非指“曾在宇宙间的地位”或“在时间上存续较长”，而是以是否“依着进化”而言。“进化”与“时间”不同，他认为“立德立功立言”之所以可以称作“不朽”，并非就“时间”而论，而是因其能“顺着宇宙进化的本性，依了人生向上的天职”，从而推动文化并有助于宇宙之进化。他也认为“留芳”或“遗臭”可能都会为后人所知，但“其性质不同：一个是真致有确实的影响于后世人生；一个只是人人口上的一句空话罢了。其分别即在一实一虚。遗臭是虚的，因其人的姓名虽在人人嘴里，但其人于文化的增进没有关系，他遂不能有真正的影响及于后世人生。我们可以说遗臭不是不朽，而乃是朽”。(40)张东荪：《一个雏形的哲学》，张汝伦选编：《理性与良知——张东荪文选》，第53-55页。张氏以“进化”为“不朽”的实质，就此而言，他的“不朽论”与主张“天地境界”的冯友兰，或宣扬“所有人”的“一切言行”都是“不朽”的胡适都有不同。牟宗三曾主张个体生命不能“只是横剖面地挂搭在现在的时空中”，“只限制在眼前时间的这一瞬、空间的这一点”，而必须有“纵贯的文化背景”；个体生命是有限而短暂的，但文化生命是生生不息的，而且“它可以从自然生命跳上来找一个超越的根据来润泽提撕我们的自然生命”，从而使个体生命能成长、扩大、持久且充满意义。(41)参见牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三全集》，第29卷，台北：联经出版事业公司，2003年，第87-88页。牟氏主张文化生命对有限个体的护持，与此相较，张氏的人生观更朝向未来，更彰显个体的创造对文化进化的贡献。

20世纪40年代前后，张东荪学术研究的领域和方法有所调整，其转变的重要表现即在此时他跳出认识论的视域，试图从“社会学”“文化”出发以解释知识、思想。比如在《理性与民主》中，张东荪把人类文明进程分为三期，并分别以“死之威胁”和“生之威胁”来区分前两期文明，并认为第二期文明虽是充满生计威胁的“病社会”“丑文明”，但其冲破了第一期文明(史前文明)中的“宗教与迷信性”，出现了“机器之发明”和“理性之抬头”，由此孕育了近一二百年以来的第三期文明的种子：前者满足了人类“节省人力而大量生产的需要”，是文化进步的征候，只是这种“需要”被资本制度“利用而演成罪恶”。但机器之发明靠的就是人类的智力与理智，机器的出现即标志着人类“理性的抬头”，而此理性之光可以使人类文明由第二期进至第三期。他认为理性的功用在于能戳穿、揭破社会的病态与人性的缺点，从而建设一个合理的社会与合理的人生，因而“人类只要有理性便自会有其乐观的前途”。“死之威胁”和“生之威胁”都源于生命之有朽，唯有“理性”才能推动宇宙的进化，实现人生之“不朽”。这与其早期主张人格之特征即在“自觉”，或以理智之“觉”“知”超越“今此”一样，都是相信唯有理性之光才能照亮历史、并开辟有前途的未来。但此时他试图从社会学的乃至人类学的视野审视进化的根本和历程，进一步探究了文化增进的内在动力和具体规律，使其“进化论”有了更坚固的基础和更现实的价值。

五、“礼”与中国文化中的空间时间

张东荪学术路向的改变是多方面的。就时空观而言，在早期的认识论体系中，他将空间时间理解为“格式”，并认为此主观的“格式”与外界的“条理”相应。但后来他逐渐意识到这只是西方人，甚至只是康德时代的时空观，他开始探索中国人的时空观及其产生的原因。

张东荪指出，中西哲学都讲“理”，但是西方的理是“理性”(reason)，中国的理是“条理”(order)，这个“条理”与之前认识论中的“原子性”等三条“外界条理”不同：

中国人所谓理与“礼”字相通。礼字表示社会秩序，即所谓伦常。人事上的秩序是谓人伦，将此种秩序性使之普遍化，遂成所谓条理。故理学始终是指纹理分界条辩而言。所以便是秩序之意。不过中国人始终不分外界的秩序与内界的秩序之不同，更不分道德界上的秩序与自然界上的秩序之不同。换言之，即没有人事秩序与天然秩序之分别。(42)张东荪：《理性与民主》，长沙：岳麓书社，2010年，第120页。张东荪亦以此“条理”批评冯友兰“新理学”以“共相”解“理”。

张东荪认为，中国之“理”始终是伦理，与西方所谓“物理”(physical law)完全不同。中国文化大部分属于历史，但中国历史的要义并非记载往事，而是意图“以往事而视为垂训于将来”，因而特重道德。中国思想的主题是“天人关系”，注重整体，以“礼”为源头和实质的“理”所揭示的条理实为伦理秩序，其旨在实现天人相通，或部分对整体的适应。中国文化的这些特点影响也决定了中国人的时空观：

我以为拿“空间”与“时间”二概念为例，便可显见有些相关联的地方。先言空间，中国思想上始终没有“匀同普遍的空间”(homogeneous space)，而只有方向不同的处所，如东西南北中央等。我们遂可说中国人不注重空间之有数量性(quantitative character of space)，而只注重空间有“性质”(qualitative nature)。于时间亦然，只承认有春秋冬夏等季节，而未发见有永流无间的时间。可以说中国人只见到“期间”(periodicity)，而不见到“时流”。这亦是只承认时间之有性质上不同，而不注重于时间之有数量上差别。(43)张东荪：《理性与民主》，第84页。

他曾指出，“有些民族抽象能力未十分发达，便只有‘地位’‘地点’等观念而无空间；有‘先’‘后’‘古’‘今’而无统贯一切的时间”。(44)张东荪：《知识与文化》，第35页。中国文化视空间为“相对的位置”(relative positions)，将时间理解为“周期性的变化”，因而中国文化中没有形式化的、抽象的空间或时间，也不注重空时的量的区别。进而，他认为“这些都与社会政治有直接关系”：

空间成为“中外等级的秩序”(heirarchical order)，时间成为周期轮转的秩序(pereodical order)……前者足以助社会之有阶级与身份，后者足以解释政权之有代替(即革命)。故严格讲来，中国思想上只有“转换”(alternation)而没有“变化”(change)。因此中国思想不注重于“进展”(progress)。其故由于中国人不视时间为直流下去的，乃只是分期轮替出现的。同时空间亦不是均同普遍的，故不能把空间从时间上抽除出来。因此进展颇有困难，致不可能了。(45)张东荪：《知识与文化》，第119页。

西方文化重科学，科学以“物”为研究对象，“必须把物从无限的空间与长流的时间上抽出来”，因而空间时间是独立于“物”的“空的格子”。中国文化重历史，历史是关于“事”的，“事”是一次性的，总是发生在具体的位置或时刻。中国古代注重于“事”而甚于“物”，其对事(尤其是人事)、历史的关注，“乃是想以历史为镜鉴，把往事来作教训。不过这却暗中含有事之重复性。于是，进步的观念就被循环的观念来代替了”。(46)张东荪：《理性与民主》，第13页。中国历史哲学中的“历史公式”诸如“五德”“三统”“三世”等主张，都是将革故鼎新视作某种循环，所以时间往往呈现出周期性的特征。张东荪认为“进步”是西方16世纪后独有的概念，而“西方人所以能有进步观念，实由于他们独对于时间观念特别注重”。(47)张东荪：《理性与民主》，第13页。这是张氏对斯宾格勒观点的转述，他引用的斯宾格勒(张氏的译名为“许滂格拉”)的英语原文是：Without exact time，measurement，…Western man is unthinkable.这句话非常准确地揭示了时间于西方文化的意义。所以现代中国若要发展科学、建立民主，就必须“调和”与“沟通”中西文化，包括汲取西方空时观的理论成果。

张东荪在一次演讲中指出自己的知识论研究之所以从注重康德哲学而转到社会学，把“社会学与知识论的合并”，把“文化发达与社会学配合起来看”，是缘于对哲学家贡献的思考，“我觉得，我们所学的学问如果与人类幸福无关，则其价值都是可疑的”。(48)张东荪：《哲学是什么，哲学家应该做什么》，《时与文》第1卷第5期，1947年4月。在此转变中，他不仅扩展了知识论的研究，更通过中西文化的比较，试图更多地发现和解释中国的传统、探究中国的未来。他认为创造、革新是哲学家之责，所以他认为：哲学家应该做的是文化到了不能不变时，就要出来做思想领导。

结 语

叔本华将康德的时空观喻为其哲学皇冠上的两颗钻石之一，罗素则说康德的时空观是《纯粹理性批判》中最重要的部分，可见康德的时空观在其哲学体系中的重要性。康德时空观对20世纪中国学界也产生了普遍而深刻的影响，很多思想家，如张东荪、金岳霖、牟宗三、李泽厚等，对时空问题的探讨就是由康德启程的。他们重视时空的一体性，重视时空形式的客观性及其对知识的奠基性意义，这与朱谦之、梁漱溟和方东美等心仪柏格森的“绵延”，更关注时间，并以“情”“意”为时间奠基，从而更注重时间的内容和动力不同。金岳霖和张东荪等都致力于改变中国传统哲学逻辑和认识论不发达的情况，以知识论为背景讨论时空问题，是中国现代时空观的重要内容和理论突破。早期张氏主张“多元认识论”，认为空时是直观必须的主观“格式”，但必与外界的“条理”相应，主客观之间有着复杂的“交互作用”，并主张“空时”架构的多样性，无疑都是富有创见的。学术转向之后张氏尝试将社会学与知识论结合起来，并更关注阐明中西时空观的不同特征并力图探究其原因。他强调“时空格式”的经验性和可变性，与金氏主张“所与”的呈现和时空架子的“根据”等也有相通之处。(49)比如金氏特别强调我们是“利用架子”，“因为我们并不以为架子是我们创造的。……架子的时间也是有根据的。单位可以不同，而根据一样”(金岳霖：《知识论》，《金岳霖全集》第3卷(上)，北京：人民出版社，2013年，第591页)。这与熊十力一脉，以及贺麟等侧重从“心”出发理解时间的路数颇不相同，但他们都注重宇宙的进化与创造、超越的人生。张氏坦言其有得于马克思主义的启发，但又与之保持距离；他以文化为“唯一的决定力，以决定思想的内容”，将空时的差异仅归于“解释”，甚至以政治作为中国的空时观的直接原因，其实并未达究竟。如同在“多元认识论”中，他试图到知觉之外寻找“空时”的根据和原因，并看到了人的社会性，但他又否认外界条理的客观物质性，似乎也没有真正刨根问底。就此而言，他并没有真正走出以主观出发论知识的格局。近半个世纪以后，冯契、李泽厚将“实践”引入认识论，进一步推扩了张氏的空时理论。