唐代中后期的“以理言道”“言意之辨”与诗文观念

刘 顺

“理”在先秦两汉不同思想流派的文本中，有着极高的使用频次，其语义涉及物理、事理、治理、原理、规则诸层面而以政治生活为核心领域，乃是此时期思想世界的基本概念。①邓国光：《先秦两汉诸子“理”义研究》，《诸子学刊》2007 年第1 辑。魏晋而后，虽至王弼、郭象之时，重总体之理与分殊之理，为宋儒理一分殊之先导，然就一般的文本书写而言，“理”之影响则有衰退的迹象。李唐初期，成玄英孤明先发，自心性论与本体论之进路释“理”，将理等同于道，已为最高范畴。②陈鼓应：《“理”范畴理论模式的道家诠释》，载景海峰编：《传薪集》，北京大学出版社2004 年版，第427—446 页。及时入中唐，“理”在儒家及一般文本中使用频次与位置的再次提升，则是儒学由唐入宋的重要表征。③钱穆：《庄老通辨》，生活·读书·新知三联书店2016 年版，第404 页。相较于在问题焦点领域由“礼乐”转向“心性”的描述，④中唐时期儒学问题领域的变化，参见陈弱水：《唐代文士与中国思想的转型》，广西师范大学出版社2009 年版，第290—356 页。根本范畴的变化无疑更能提示思想方式变化的动因与力度。而语词的使用以及问题论辩方式的调整，也常会在各类文本中留下可以清晰观察的痕迹与脉络，故而，更为适宜体察言说者对于问题的感知、体验与思考，并由之勾勒思想演变的过程与影响。韩愈《原道》是唐宋儒学史上的一篇重要文字，然其以“仁与义为定名，道与德为虚位”，⑤刘真伦、岳珍：《韩愈文集汇校笺注》，卷一，中华书局2010 年版，第1 页。曾引发后儒之批评，以其为近于佛老。但即使不考量韩愈此种论述所可能存在的言说传统，①《野客丛书》第十七“原道中语”条：“韩退之《原道》有曰：‘道与德为虚位。’或者往往病之，谓退之此语似入于佛老。仆谓不然。退之之意，盖有所自，其殆祖述后汉徐幹《中论》乎？幹有《虚道》一篇，亦曰：‘人之为德，其犹虚器与？器虚则物注，满则止焉。故君子常虚其心而受之。’”王楙：《野客丛书》，王文锦点校，中华书局1987 年版，第190—191 页。原道而以“道为虚位”所形成的表层逻辑的紧张，更可能意味着言“道”方式及意图的变化。而“道”在儒学思想史上的位置逐渐为“理”所取代，亦可佐证“道为虚位”并非个人见道不深的妄语，而是思想演进的内在理路使然。在与韩愈大体同时及稍后的柳宗元、刘禹锡、张籍乃至杜牧、李商隐等人的文集中，一种“以（论）理为言道”的言说方式，业已成为知识领域的新风习。此种新风习既意味着所言（道）之内容的变化，同时也是以分析、思辨为特点的新言说方式的确立。故而，“以理言道”自然会与语言之功能与限度的考量产生必然关联。“言意之辨”，在此风习形成的过程中，既是作为助缘的方法，也因之被再度问题化。李唐中后期在“言—意”关系问题上对于“言如何尽意”的聚焦，深化了对于理（道）的认知，同时，也强化了诗文与理的内在关联。诗文不仅为思想的文本呈现，同时也是一种思想的方式。②独孤及《检校尚书吏部员外郎赵郡李公中集序》所言“志非言不形，言非文不彰，是三者相为用”（《全唐文》卷三百八十八，中华书局1983 年版，第3945 页），亦可佐证以理言道、言意之辨及诗文观念间内在关联的存在。而在此思想演变的过程中，唐代中后期的政治文化对于词臣的崇尚，则提供了极为重要的社会氛围与制度条件。③陆扬：《清流文化与唐帝国·序论》，北京大学出版社2016 年版，第1—16 页。

一、“以理言道”的知识风习

“道”作为形上、终极之概念，其位置的确立自先秦已然，但在中国传统思想的展开过程中，“道”并不由之而最为核心之范畴。相较于“形名”“体用”“本末”“有无”诸概念，“道”被言及的频次乃至在思想纷争中实际扮演的角色，均有相对边缘的特点。故而，所谓“以论理为言道”，并非“理”取代了“道”曾经占据的位置与角色，而是以论理为言道的基本方式，其所实现的是由“以形（名）言道”“以体言道”向“以理言道”的思想方式的转变抑或转型。④贡华南：《味觉思想》，生活·读书·新知三联书店2018 年版，第6—7 页。此种转型至宋儒始完成，处此进程中的中晚唐士人则以其知识风习展现出思入中途的时代特点。虽然，在初盛唐的诗文中，“理”亦有一定的使用频次，但至中唐，以对“道”之反思与辨析为“理”之运用确立明确的形上、“普遍”意味时，此种风习方可视为一种群体的知识自觉的出现。在此过程中，除却啖助、赵匡的“春秋学派”主张“不全守周典，理必然矣”的释经原则外，⑤对于中唐春秋学派在唐宋儒学转型中的影响，可参见何俊：《从经学到礼学》，上海人民出版社2021 年版，第75—108 页。韩愈、柳宗元与刘禹锡无疑处于此思想转型的枢纽位置。晚唐皮日休虽有“穷理尽性”之论，⑥皮日休：《皮子文薮》，萧涤非、郑庆笃整理，上海古籍出版社2017 年版，第25 页。但亦多自历史、人事立言，虽有“普遍”之意味，相较韩、柳、刘之论并无特出之处，罗隐、孙樵诸人亦然。韩、柳、刘三人以不同方式，强化了作为常理之“道”对于生活世界的关注，并以分析论辩的论理方式推进了对于“道”之理解的系统与深化，而在提升“人”之角色与地位的同时，追求对于“公理”的明述，也自然延伸而及对言与理（意）关系的再考量。

韩愈《送浮屠文畅师序》与《原道》书写时间大体相近，其论曰：

民之初生，固若禽兽夷狄然。圣人者立，然后知宫居而粒食，亲亲而尊尊，生者养而死者藏。是故道莫大乎仁义，教莫正乎礼乐刑政。施之于天下，万物得其宜；措之于其躬，体安而气平。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武，文武以是传之周公。孔子书之于册，中国之人世守之。⑦《韩愈文集汇校笺注》，卷十《送浮屠文畅师序》，第1074 页。

韩愈所言之“道”，即其所谓“圣人所教之相生养之道”。⑧《韩愈文集汇校笺注》，卷一《原道》，第2 页。但韩愈既以“道为虚位”，故于“道”之语义未多申论，而聚焦于仁义、礼乐刑政等伦理及文物制度诸领域。因圣人所教示之“道”，个体的德性提升乃至世间万物各得其序，均由之而可能。尧舜相传的道统谱系，是“道”存在于历史时间中的佐证；孔子书之典册，则意味着“道”超越于时间而得以保存流传，经典并非“道”之糟粕。书可载道，则言可言道、言可尽道乃是合理的推定。韩愈既回应了老庄之学对于言道关系的主张，也将“道”之问题的讨论转为形下领域“仁义”“礼乐”诸问题的考量，“道”由此呈现出聚焦事理、情理、物理的“理”化趋向。其《谢自然诗》曰：“人生处万类，知识最为贤；奈何不自信，反欲从物迁。往者不可悔，孤魂抱深冤；来者犹可诫，余言岂空文。人生有常理，男女各有伦，寒衣及饥食，在纺织耕耘。下以保子孙，上以奉君亲。苟异于此道，皆为弃其身。”①钱仲联：《韩昌黎诗系年集释》，卷一，上海古籍出版社1984 年版，第29 页。在韩愈的认知中，有“道”的世界，男女有伦，循理而为。人生常理即是“此道”，“道”已然被视为“理”。此种思路在柳宗元处同样有明确的体现。其《驳复仇议》主张“达理而闻道”，②《柳宗元集》，卷四，中华书局2000 年版，第104 页。无论是“达理即闻道”，抑或“达理以闻道”，“理”成为明道的条件，而实际转换了问题关注的焦点。此外，从韦处厚《进六经法言表》“理道之极，备于六经”、③《全唐文》，卷七百一十五，第7342 页。杨虞卿《上穆宗疏》“理道备闻矣”、④《全唐文》，卷七百一十七，第7380 页。蒋防《授李鄘门下侍郎平章事制》“参酌理本，燮和化源”、⑤《全唐文》，卷七百一十九，第7401 页。《授柳公绰襄州节度使制》“思宏至理，畅合元元”、⑥《全唐文》，卷七百一十九，第7401 页。李商隐《为荥阳公桂州署防御等官牒》“夫专于雷同，则无以贵吾道；苟务从派别，则无以致人和。允执厥中，惟理所在”⑦刘学锴、余恕诚：《李商隐文编年校注》，中华书局2002 年版，第1409 页。等表述中，均可见出“理”对于政治生活领域的聚焦，并逐步以“本”“至”诸语词侵蚀了“道”的原有语义空间，使之空洞化。“理”和“道”在行文中的频繁对举及共组成词，乃是“理”之影响抬升的文本印记。但“理”在唐代中后期的语义生成，既受限于其字义，亦无法回避自先秦而来的文本传统的影响。故而，常被视为分理、定理及与特殊之物相关的原则，无法彻底动摇“道”所具有的“普遍”的意味。虽然，唐代中后期有可视为知识风习的“以理言道”，然而，“理”在特定历史时段所具有的普遍性格，依然只可被视为一种具体的普遍。

在“理”之影响提升的历史进程中，相较于韩愈对于道统谱系的构建及其与诸多中后期士人对于社会生活的关切，柳宗元的独特贡献，首先在于以分析论辩的说理方式，深化了“道”的相关认知，“道”的结构也由此得到系统展现，此亦为以论理为言道在方法上的影响。其《守道论》曰：

物者，道之准也。守其物，由其准，而后其道存焉。苟舍之，是失道也。凡圣人之所以为经纪，为名物，无非道者。命之曰官，官是以行吾道云尔。是故立之君臣、官府、衣裳、舆马、章绶之数，会朝、表著、周旋、行列之等，是道之所存也。则又示之典命、书制、符玺、奏复之文，参伍、殷辅、陪台之役，是道之所由也。则又劝之以爵禄、庆赏之美，惩之以黜远、鞭扑、梏拲、斩杀之惨，是道之所行也。⑧《柳宗元集》，卷三，第82 页。

魏晋以来，“因用得体”“因体显用”的体用双诠法，就是经典诠释与儒道互释的重要方法。⑨甘祥满：《玄学背景下的魏晋南北朝〈论语〉学研究》，《中国哲学史》2007 年第1 期。但与魏晋时期以“体”为一物之“所以然”、物类之“所以然”，乃至描述终极实在之本体所展现出的整全样态不同，柳宗元对于“道”之论述虽然在形式上借用了体用双诠的言说方式，却并未因之赋予“道”终极实在的本体地位，甚而，被“理”化的“道”只是物（事）理、诸物之间的关联与秩序以及社会生活的具体法则。但柳宗元对于“道之所存”“道之所由”“道之所行”的分析性解读，在为道之认知与践履提供具体框架与路径的同时，也扩张了“道”论的知识性维度。然而，若“道”或“理”只为具体对象或领域的秩序、原理或规则，则不免言人人殊的困境，而难以承担为价值领域奠基的思想任务。故而，“大中之道”的提出，就思想的内在逻辑而言，即柳宗元试图在及物取向下将“道”普遍化的尝试。

柳宗元《断刑论下》言及“经权之道”曰：

果以为仁必知经，智必知权，是又未尽于经权之道也。何也？经也者，常也；权也者，达经者也。皆仁智之事也。离之，滋惑矣。经非权则泥，权非经则悖。是二者，强名也。曰当，斯尽之矣。当也者，大中之道也。离而为名者，大中之器用也。知经而不知权，不知经者也；知权而不知经，不知权者也。偏知而谓之智，不智者也；偏守而谓之仁，不仁者也。知经者，不以异物害吾道；知权者，不以常人怫吾虑。合之于一而不疑者，信于道而已者也。①《柳宗元集》，卷一，第91 页。

董仲舒《春秋繁露·循天之道》篇有“中者，天地之美达理也”②苏舆：《春秋繁露义证》，卷十六，钟哲点校，中华书局1992 年版，第444 页。的表述，应可视为柳宗元中道思想的源头之一。柳宗元言“当也者，大中之道也”，其所认可的终极之“道”乃是有关“所当然”的，即正当性的形式原则。常态与变态、通则与例外，须在“正当性”的根本原则约束之下，而“大中之道”则是不离具体情境的“所当然”。“大中之道”以“大中”言道，实有明确的及物取向，这既是思想转型中的必然，也是柳宗元试图强化“道”具体之普遍维度的意图使然。无论是“大中之道”的认知与阐明，抑或其在现实生活中的运作与践履，均依赖于人之态度与能力，故而，柳宗元的贡献亦在于对人之主体与能动性的强调。“道”之结构的展开，同时也是对其认知与践履之复杂与限度的逐步呈现。行动者能否有效践履“所当然”的行动原则，依赖于“仁与智”。“仁”意味着行动者对于“爱人”之生命责任的承担，“智”则主要指向行动者的判断力。相较于确定的形式原则，“道”之“所存”“所由”“所行”无疑更为曲折繁杂。

刘禹锡曰：

法小驰，则是非驳。赏不必尽善，罚不必尽恶。或贤而尊显，时以不肖参焉；或过而僇辱，时以不辜参焉。故其人曰：“彼宜然而信然，理也。彼不当然而固然，岂理邪？天也。福或可以诈取，而祸或可以苟免。”人道驳，故天命之说亦驳焉。法大驰，则是非易位。赏恒在佞，而罚恒在直。义不足以制其强，刑不足以胜其非，人之能胜天之具尽丧矣。③陶敏、陶红雨：《刘禹锡全集编年校注》，卷十四《天论上》，中华书局2019 年版，第1686—1687 页。

“人之道”乃“宜然而信然之理”，其既为宜然之正当，又“信然”而明白确实。故“是非”——所当然与否之是非及实然与所以然之是非（真伪），是“人之道”最为重要的层面。“常谈即至理，安事非常情。”④《刘禹锡全集编年校注》，卷八《寓兴二首》（其一），第897 页。大道易简，但“人之道”如何能够行之于世间而形成良序的群体生活，却并非易事。“尝闻履忠信，可以行蛮貊。自述希古心，妄恃干时画。巧言忽成锦，苦志徒食蘗。平地生峰峦，深心有矛戟。曾波一震荡，弱植果沦溺。”⑤《刘禹锡全集编年校注》，卷三《游桃源一百韵》，第286 页。道不离事，但事既关涉实然及所以然的是非之“知”，也关联行动目标的“应当”与行动方式的适宜。制度与规则、心态与惯习、诉求与能力、机遇与资源，诸元素重叠，构成了事之展开的具体情境，也由之决定了因事行道的艰难。⑥参见杨国荣：《心物、知行之辨：以“事”为视域》，《哲学研究》2018 年第5 期。故而，人虽为“倮虫之长，为智最大”，⑦《刘禹锡全集编年校注》，卷十四《天论下》，第1694 页。但“徒言人最灵，白骨乱纵横”⑧华忱之等：《孟郊诗集校注》，卷十《吊国殇》，人民文学出版社1995 年版，第461 页。却是难以回避且频繁出现的历史景象。这也自然会强化此时期士人对于“空言大道”的拒斥。

柳宗元《与吕道州温论非国语书》曰：

近世之言理道者众矣，率由大中而出者咸无焉。其言本儒术，则迂回茫洋而不知其适；其或切于事，则苛峭刻覈，不能从容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以为灵奇，恍惚若化而终不可逐。故道不明于天下，而学者之至少也。⑨《柳宗元集》，卷三十一，第822 页。

大中之道，既为“当也”之道，也是“宜也”之道。主张正当与追求适宜的“大中之道”，有着明确的行事用世的目标指向。大中之道的践行，以对社会生活诸层面的综观与体认为基础；而大中之道的言说方式，亦明晰平易，不离日用常行，不故为怪论奇谈。行于事、验于事是“大中之道”与近世诸人所言之理道最为根本的差异。中唐发生于韩愈、柳宗元、刘禹锡之间的天人之论，其间虽有具体观念上的差异，但天人间的疏离却可视为三人的共识，而人及其群体生活则自然成为关注的重心。刘禹锡《天论下》：“答曰：‘吾非斯人之徒也。大凡入乎数者，由小而推大必合，由人而推天亦合。以理揆之，万物一贯也。……动类曰虫，倮虫之长，为智最大，能执人理，与天交胜。用天之利，立人之纪，纪纲或坏，复归其始。’”①《刘禹锡全集编年校注》，卷十四，第1694 页。“以理揆之，万物一贯”，但唯有人能推之。人能够理解万物之实然，也能观察推理而得的万物之间的内在关联与结构，进而构建合理的万物秩序。但人之所以能够与天交胜，又依赖于群体生活之纪纲的确立。社会生活的道理的追索、言说与践履，是人之立于天地间而能参天尽物的根本。相较之下，对于自然之理的认知，既是一个补足知识图景的过程，也是人赋予自然世界之秩序与意义的过程。

“理”以人而言，要在仁义；以物而言，则重在数与势。刘禹锡以数与势为理解物际关系的要义：

舟中之人未尝言天者，何哉？理明故也……舟中之人未尝有言人者，何哉？理昧故也……水与舟，二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存然后势形乎其间焉。一以沈，一以济，适当其数乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也……吾固曰：以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。乌有天地之内有无形者耶？古所谓无形，盖无常形耳，必因物而后见耳，乌能逃乎数邪？②《刘禹锡全集编年校注》，卷十四《天论中》，第1691—1692 页。

这也是其建立有关自然世界之整体知识图景的基本结构。“理”于人世而言有正当性的维度，但自自然世界而言则为实然与所以然的考量，故而，相较于魏晋时期以“体”言道所建立的天人以及人物之间的贯通性的理解，“理”的兴起，在强化“所当然”维度之意义的同时，也一定程度上形成了天人及人物之间的割裂。

自然世界是缺少价值维度的、可理解的，同时也是一个有待赋予秩序与意义的世界。柳宗元《宥蝮蛇文》曰：

且彼非乐为此态也，造物者赋之形，阴与阳命之气，形甚怪僻，气甚祸贼，虽欲不为是不可得也。是独可悲怜者，又孰能罪而加怒焉？汝勿杀也。③《柳宗元集》，卷十八，第497 页。

蝮蛇外形丑陋，非是其自行选择的结果，而是出于造物赋形的自然而然。物类纷杂，各有其形，各有其适应生存之方式，此是物类之实然与所以然。然而，唯有经人之活动，物类之世界方有当然与否之问题。韩愈《鳄鱼文》曰：

昔先王既有天下，列山泽，网绳擉刃，以除虫蛇恶物为民害者，驱而出之四海之外。及后王德薄，不能远有，则江汉之间尚皆弃之以与蛮夷楚越；况潮岭海之间，去京师万里哉？鳄鱼之涵淹卵育于此，亦固其所。④《韩愈文集汇校笺注》，卷二十六，第2752—2753 页。

在王化的体国经野的版图中，为民害者遂为恶物而被放逐边远四夷之地。有王化之处，方有良性的生活秩序，反之则是“蛟螭与变化，鬼怪与隐藏。蚊蚋与利嘴，枳棘与锋铓”⑤周相录：《元稹集校注》，卷二十三《人道短》，上海古籍出版社2011 年版，第691 页。的荒怪杂乱的世界。而人之去往边地，既是因失当而受惩责，也是敷溥王化的机遇。在柳宗元的南方山水游记中，最为常见的结构文本的方式，即为对于边地“风景”的发现与制作，人同样承担着制定自然之物的秩序的责任。⑥刘顺：《个体记忆与文化生产：柳宗元的南方生活——以诗文为中心的考察》，《山东师范大学学报》2013 年第3 期。这也是同时期去往边地的士人惯常的有关自我身份与职责的定位。

“理”的建立与明确依赖于人的社会践履与分析认知，同样也需要以“明辨”“明述”为要求的言说。故而，“理”范畴的确立过程，即言“理”（意）关系展现出新变态的特殊时刻。

魏晋时期，“体”对“形”范畴的取代，既是中国传统思想自所然向所以然的深化，同时，也是“体之融合”取代形之感通的过程。“作为方法论的‘体’范畴之应用，不再强调由分而通，而是强调由体到体之间的融合。”⑦贡华南：《味觉思想》，第118 页。而相较于“体”所指向的对于他人他物存在处境与存在感受的理解与认同，中唐韩、柳诸人所言之“理”，更强调对条件、原理、规则、秩序、目标诸条目的客观说明。“凡吾与子往复，皆为言道。道固公物，非可私而有。假令子之言非是，则子当自求暴扬之，使人皆得刺列，卒采其可者以正乎己。”①《柳宗元集》，卷二十三《与杨诲之第二书》，第857 页。柳宗元以“道固公物”，韩愈曰“凡吾所谓道德云者……天下之公言也”。②《韩愈文集汇校笺注》，卷一《原道》，第1 页。因为，“道”既为公言、公物，必以明晰的公开表达为基本方式，且须经过知识群体的论辩驳难以及理民及物的实践经验，方能成为一种具有公共知识之品格的“理”或“道”。其与讲求澄怀味道的体知、体认与体悟，在表达方式与表达的明晰程度上存有明显的差异。论理以言道，也由此与清议及清谈拉开了距离。开成元年（836），杜牧以监察御史分司洛阳，见旧时城阙，有《故洛阳城有感》：“一片宫墙当道危，行人为汝去迟迟。荜圭苑里秋风后，平乐馆前斜日时。锢党岂能留汉鼎，清谈空解识胡儿。千烧万战坤灵死，惨惨终年鸟雀悲。”③吴在庆：《杜牧集系年校注》，中华书局2008 年版，第332 页。汉末名士以清议影响时局，魏晋清谈则好玄远而遗世务，这两类群体于世事时局均缺乏有效的应对方式。清议与清谈之流弊在于空言大道，或以“道”不可言，而以玄默之姿态为标榜，好作拈花微笑，故为高深而回避或掩盖问题回应的可能与必要；此外，高悬目标理想，忽视在历史时间中展开的事件所面对的具体限制，视逻辑可能与经验可能为无二，亦为其常态的表现方式。无论是以不言为言，抑或果于立言，言理而能尽殊非易事。“噫！古之言理者，罕能尽其说。建一言，立一辞，则臲卼而不安，谓之是可也，谓之非亦可也，混然而已。教于后世，莫知其所以去就。明者慨然将定其是非，则拘儒瞽生相与群而咻之，以为狂为怪，而欲世之多有知者可乎？夫中人可以及化者，天下为不少矣，然而罕有知圣人之道，则固为书者之罪也。”④《柳宗元集》，卷三《六逆论》，第97 页。世之言理者虽众，但建辞立言不能明断是非，不能立定跟脚自圆其说，却为常态。甚而，执惯常之见而质疑甚至攻击思想上的别解新见，进而导致圣人之道难知难行的局面。所幸，圣人之道具载于典册，也即以言论理言道、以言尽理尽道乃是经验的可能，“言如何尽意（道）”方是“言意之辨”的核心问题。⑤此种理解在道家的注疏中亦有接近的表述，如成玄英曰：“夫至理虽复无言，而非言无以诠理，故试寄言，仿象其义。”见郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》，《内篇·齐物论第二》，黄础基等整理，中华书局2011 年版，第43 页。但成氏之疏依然强调了言不能尽意的基本判断，与中唐韩、柳诸人的理解有着根本差异。对“道”的悬置，将知识群体的兴趣焦点转向对理的考索与明辨的尝试。这既是此一时代士人群体在巨变之下重建确定性的努力使然，也与唐代中后期政治文化中的词臣崇尚对于语言之能的高度自信存有密切关联。

二、“言可尽意”与作为方法的“言意之辨”

言意关系的讨论，先秦诸子已多有涉及，而尤以老庄之论最为特出。⑥才清华：《言意之辨与语言哲学的基本问题——对魏晋言意之辨的再诠释》，上海人民出版社2013 年版，第13—28 页。然此时期思想领域的共有话题，乃为形名之学。虽然在言说目的上存有道德评判以为政治运作之工具与知识论或逻辑学上之认知的两歧，⑦曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，上海古籍出版社2017 年版，第6—7 页。但“形”“名”作为思想基本范畴的地位，却自然决定了此时期思想领域的目标取向。“形”重外在分际，形名之学所讲求的依形制名及以名责实，是认识对象并因之赋予其政治、伦理意义的过程。在中国思想展开的此一阶段，以形名为建立规范、秩序的工具，进而建立知识领域及伦理生活的基本框架与规则，方是时代对于思想世界的明确期待。⑧周晓露：《从“名”看〈老子〉的哲学突破》，《哲学研究》2020 年第3 期。而“言意之辨”的考辨则须至此框架与规则出现解释力的困境之时，才能真正成为一种具有重大意义的思想问题或方法。

“言意之辨”起于汉魏名学，自魏晋而成为中国思想中的重要话题，其流行之初即有“言可尽意”“言不尽意”“得意忘言”三说并辔通衢。⑨在此三说中，“言不尽意”在曹魏之时最为流行，颇具共识之意味。参见汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001 年版，第24—26 页。但“言尽意”说之影响渐趋衰微，而“言不尽意”与“得意忘言”说则一时为盛。此后两说之间虽存有差异，然俱以言为工具，故不免被视为同调。“言不尽意”及“得意忘言”本以得意为鹄的，作为方法的影响要甚于其本身作为有待考辨的问题。故而，在“言意之辨”的相关言说似乎逐步常识化的过程中，言语应对的机辩及言说行为本身的美感韵味，反更易引发时人的关注。《世说新语·言语》：“钟毓、钟会少有令誉。年十三，魏文帝闻之，语其父钟繇曰：‘可令二子来。’于是敕见。毓面有汗，帝曰：‘卿面何以汗？’毓对曰：‘战战惶惶，汗出如浆。’复问会：‘卿何以不汗？’对曰：‘战战栗栗，汗不敢出。’”①刘义庆撰、刘孝标注、龚斌校释：《世说新语校释》，卷上《言语第二》，上海古籍出版社2011 年版，第134 页。钟毓、钟会二人以少年捷于应对而受称誉，王粲“辩论应机”，②《三国志》，中华书局1982 年版，第599 页。繁钦“文才机辩”，③《三国志》，第603 页。裴楷更以“侯王得一以为天下贞”④《世说新语校释》，卷上《言语第二》，第152 页。化解晋武帝探策得一的尴尬。在应机当对的过程中，言说者的应机捷对之才方是关注的重点。而时入东晋，清谈之风盛，屡见对于语言之美感韵味的叹赏。《世说新语·文学》曰：“丞相与殷共相往反，其余诸贤，略无所关。既彼我相尽，丞相乃叹曰：‘向来语，乃竟未知理源所归，至于辞喻不相负。正始之音，正当尔耳。’”⑤《世说新语校释》，卷上《文学第四》，第409 页。王导过江主“言尽意论”，不以清言见长，然清言不知理源所归而赞赏辞喻之美，却多少偏离了清言的“得意”之旨趣。《世说新语·文学》又载：“支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四座莫不厌心。许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。”⑥《世说新语校释》，卷上《文学第四》，第444 页。清言的参与者既然不以“理之所在”为关注的重心，“理”在清言中的位置自然不及言辞本身的韵味。殷浩“辞条丰蔚，甚足以动心骇听”，⑦《世说新语校释》，卷上《文学第四》，第421 页。王濛（长史）以“韶音令辞”自许，⑧《世说新语校释》，卷中《品藻第九》，第1043 页。凡此诸种，均可见出时入东晋，曾为玄学基本问题的本末有无之论，已难有如正始、元康、永嘉时期的影响力，⑨汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第120 页。而玄学的衰落，自然会连带“言意之辨”的边缘化，《世说新语》中对于音辞本身的称誉实可视为此种变化的另一佐证。但是，对音辞之美的关注，却与“轮扁斫轮”“道可道非常道”一起，强化了“言不尽意”对日常观念的影响，进而掩盖了南北朝时期“言尽意”实际存在的接受效应。⑩道宣《续高僧传》卷五《梁扬都光宅寺沙门释法云传》有“学徒海凑，四众盈堂，佥谓理由言尽，纸卷空存”（郭绍林点校，中华书局2014 年版，第161 页）的记载。虽然对于书籍的态度有所保留，但佥谓理由言尽则可见对于言能尽意的认可依然具有较大的影响力。另见朱清：《由易学“郑王之争”析魏晋南北朝文艺论旨趣之异同——以〈文心雕龙〉为中心》，《中国哲学史》2007 年第3 期。

及时入李唐，“言意之辨”虽然依旧在佛道两教的经典注疏与日常传法活动中保有影响，⑪释惠洪撰、释廓门贯彻注：《注石门文字禅》，卷二十六《题隆道人僧宝传》，张伯伟等点校，中华书局2012 年版，第1511 页。成玄英曰：“夫至理虽复无言，而非言无以诠理，故试寄言，仿象其义。”见《庄子注疏》，内篇《齐物论第二》，第43 页。但对于主流的思想世界而言，“言意之辨”无论是作为方法抑或作为问题，在一个经学并未受到根本挑战而思想的危机亦只是少数人敏锐感受到的时期，均难以得到再次走向思想前台的机遇。相较而言，自唐玄宗时期逐步兴起而中唐之后备受关注的清流文化，⑫陆扬：《清流文化与唐帝国》，第213—263 页。却强化着文学在政治社会生活中的巨大影响力，也自然加固着“言可尽意”的共识。张说《中宗上官昭容集序》曰：

臣闻：七声无主，律吕综其和；五彩无章，黼黻交其丽。是知气有壹郁，非巧辞莫之通；形有万变，非工文莫之写。先王以是经天地，究人神，闻寂寞，鉴幽昧，文之辞义大矣哉！⑬熊飞：《张说集校注》，卷二十八，中华书局2013 年版，第1318 页。

张说长于章表奏疏，当世有“大手笔”之誉，对于文学在国家政治生活中的作用有着极为亲切的体认。在此篇序文中，文章有经天地、究鬼神之功用，已囊括天地万物。有形、无形在巧辞、工文者的笔下均有适恰之表现。虽然，对于“言意之辨”有关的“意”与“尽”诸问题，魏晋清谈并未做有条理而系统的分析，但对于“意”关涉之对象与领域做有形与无形的区分，却可视为此一时期的共识。而如此分疏，亦大体意味着，举凡为意识之内容者（如感受、认知、评价、想象、推理等），均可为其语义所含摄。由于有形之物依形制名，名是否尽意有客观的对象可为印证，故较少分歧。而无形之物则领域甚广，举凡人之感受、评价、想象、推理、复杂事件及历史之理解、形上之体、道的追索与体味，均不脱其范围。①徐复观：《释诗的比兴——重新奠定中国诗的欣赏基础》，载《中国文学论集》，台湾学生书局1980 年版，第114 页。因其无具体之形，其作为客体之状态、结构、性质等本即有难以明确把握的维度，而其对于人之感受、价值与意味的影响，又存有极大差异的可能，故其“尽”与“不尽”并不在于有客观外在的标准可为印证，而是能够在不违背基本事实的前提下，形成一种具有共识效应的解释话语。于无形之领域，“尽”更意味着一种适恰、有效、正当乃至新颖别致的言说效果。②才清华：《言意之辨与语言哲学的基本问题——对魏晋言意之辨的再诠释》，第135 页。张说对于文学之功能的揄扬，因其在李唐政坛及文场的崇高地位，及其作为清流文化早期引领者的特殊，而在8 世纪及其后较长时期内保有极高的影响。

李唐中后期以词臣崇尚为核心的清流文化，对于士人的文才、识度诸方面有着极为严苛的要求。若以唐代取士制度为参照，博学宏辞的选拔标准，大体近之。李商隐《与陶进士书》于此论曰：

夫所谓博学宏辞者，岂容易哉！天地之灾变尽解矣，人事之兴废尽究矣，皇王之道尽识矣，圣贤之文尽知矣，而又下及虫豸草木鬼神精魅，一物已上，莫不开会。此其可以当博学宏辞者邪？恐犹未也。设他日或朝廷或持权衡大臣宰相，问一事，诘一物，小若毛甲，而时脱有尽不能知者，则号博学宏辞者，当其罪矣！③《李商隐文编年校注》，第435 页。

博学宏辞科乃李唐科举制度中制科之一种，由天子下诏选拔特殊人才，也是李唐士子获取“起家”之美职的重要途径，故而有“大国光华”④姜汉椿：《唐摭言校注》，上海社会科学院出版社2003 年版，第276 页。之称，为世瞩目，人称为难。博学宏辞科需要应试者具备广博的知识、敏锐的政治识度，更需要其具有过人的文笔之能，故而能通过此科选拔者，多为一时之良选。而其影响所及，所产生的对于知识、识度与文才的崇尚，无疑会强化社会诸群体对于语言之能的信赖心理。此种社会风气中，地方掌书记与王廷的知制诰者又为文士之翘楚。韩愈《徐泗豪三州节度掌书记厅壁记》曰：

书记之任亦难矣！元戎緫齐三军之事，统理所部之甿，以镇定邦国，赞天子施教化。而又外与宾客四邻交，其朝觐聘问，慰荐祭祀祈祝之文，与所部之政，三军之号令升黜，凡文辞之事，皆出书记。非宏辩通敏兼人之才，莫宜居之。然皆元戎自辟，然后命于天子。⑤《韩愈文集汇校笺注》，卷三，第348 页。

节度掌书记是地方节帅的重要幕僚，地方之日常行政、庆吊礼仪及政治文化之培育养成，举凡与文书行政相关者，均为其分内之责。由于在地方节镇的重要影响及其进入王廷政治高层的极高概率，掌书记实可视为具有独特光环的政治人物。曹丕《典论·论文》曾有“盖文章，经国之大业”的表述，揄扬文章在体国经野中的重要影响。但魏晋南朝以来，独特的皇权变态、⑥田余庆：《东晋门阀政治》，北京大学出版社2005 年版，第279—283 页。玄言清谈之风的兴盛，以及阶层升降中所形成的心理效应，⑦黄桢：《中书省与“佞幸传”——南朝正史佞幸书写的制度背景》，《中国史研究》2018 年第4 期。却压制了文学政治功能的展现，也使得曹丕的言说在后世接受中，更多被视为一种有关文学之用的修辞性表达。然而，李唐中后期对于文学在政治生活中作用的体认，却提示了曹丕的观念存有另外理解的可能。在对于王廷知制诰的形象书写中，李唐文士有着较地方掌书记有过之而无不及的称誉。刘禹锡为令狐楚文集所作之序曰：“呜呼！咫尺之管，文敏者执而运之，所如皆合。在藩耸万夫之观望，立朝贲群寮之颊舌，居内成大政之风霆。导畎浍于章奏，鼓洪澜于训诰。笔端肤寸，膏润天下。文章之用，极其至矣！”⑧《刘禹锡全集编年校注》，卷十九《唐故相国赠司空公令狐公集纪》，第2154 页。文章于唐代中后期的文士而言，既是政治生活之形式化、合法化、荣耀化及公共性得以成立的要件，也是政治行动的重要方式。⑨刘顺：《经国之大业：中古文学与政治分析初步兼及张说的政治观念》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》2019 年第4 期。令狐楚有地方掌书记及王廷知制诰的双重经历，可谓唐代中后期的典型词臣。刘禹锡对于“文敏者”极尽称誉之能事，则“盖文章，经国之大业”殊非纸上之具文，而是唐人有关文学功能的时代共识。

晚唐时，李商隐为李德裕文集所作序言，可为此种共识在唐代中后期的延续提供文本佐证。其序曰：“惟公蕴开物致君之才，居元弼上公之位，建靖难平戎之业，垂经天纬地之文，萃于厥躬，庆是全德。”①《李商隐文编年校注·太尉卫公会昌一品制集序》，第1681 页。在一个视文学有“经天纬地”之能的时代，很难设想言不尽意有成为士人群体之常识的可能。即使在常规的士人间的唱和往来中，亦可见出对于“言能尽意”的信赖。李贺《高轩过》曰：“云是东京才子，文章钜公。二十八宿罗心胸，元精耿耿贯当中，殿前作赋声摩空，笔补造化天无功。庞眉书客感秋蓬，谁知死草生华风。”②李贺著、王琦等评注：《三家评注李长吉歌诗》，上海古籍出版社2011 年版，第154 页。“笔补造化”是对士人文才的极高称誉，其中所流露出的对于语言能力的自信，殊非少数人的自我标识，而是一个时代氛围的影响使然。虽然，佛教对于教外别传、不立文字所存有问题的反思，会提升语言在其知识脉络中的位置，③《注石门文字禅》，卷二五《题宗镜录》，第1463 页。但对于唐代中后期士人而言，似乎不过是在加固其原有关于言意关系的理解，其思想史的意义颇为有限。④李贵：《言尽意论：中唐—北宋的语言哲学与诗歌艺术》，《文学评论》2006 年第2 期。然而，一个需要注意的问题是，在中晚唐主张言尽意者的诗歌文本中，依然存有诸如“相欢如旧识，问法到无言”（刘禹锡《赠别君素上人》）等似乎言不能尽意的认知。但此种理解，既源于对言说无法直接转化为实践能力的清醒，也即对问法者无论给予何种语言的回应，均无法让追问者直接获得一种修行能力或境界，同时，也是在“言意之辨”的传统之下，借助言不能尽意之说，以达成一种方法上的自觉。

当言能尽意、文可经纬天地成为一个时代的共识时，并不意味着“言意之辨”作为方法的影响彻底失效。甚而，在唐代中后期，其作为方法的角色有着被强化的趋势。陆淳《春秋集传微旨序》曰：

故《春秋》之文通于《礼经》者，斯皆宪章周典可得而知矣。其有事，或反经而志协乎道，迹虽近义而意实蕴奸；或本正而末邪，或始非而终是。贤智莫能辨，彝训莫能及，则表之圣心，酌乎皇极，是生人已来，未有臻斯理也，岂但拨乱反正，使乱臣贼子知惧而已乎？今故掇其微旨，总为三卷，三《传》旧说，亦备存之。其义当否，则以朱墨为别。其有与我同志思见唐虞之风者，宜乎齐心极虑于此，得端本清源之意，而后周流乎二百四十二年褒贬之义，使其道贯于灵府，其理浃于事物，则知比屋可封，重译而至，其犹指诸掌尔。⑤陆淳：《春秋集传微旨》，柴可辅点校，上海古籍出版社2019 年版，第5 页。

陆淳是唐中期啖、赵春秋学的代表人物之一，其所撰之序中，明确提及对于《春秋》三传以“当义与否”为标准的去取原则。虽然，对于《春秋》的经典地位，陆淳依然信从，但是，他对于释经之作的重新考量，则颇近于魏晋玄学借助“言意之辨”的方法对于章句之学的超越。“《春秋》三传束高阁，独抱遗经究终始”，⑥《韩昌黎诗系年集释》，卷六《寄卢仝》，第782 页。“言意之辨”作为方法给予了读者面对文本时相应的空间。无论是面对经典之章句注疏时对于文本的质疑与超越，还是面对承载圣人之意的经典文本时对于圣人“微言大义”的解读，实际上均赋予了读者“不离文字亦不执文字”之态度的正当与合理。言可尽意并不意味着唯有一种言说方式成为“意”之正确或正当的表达，而是在相信言可尽意的前提下，以“准确”“正当”“适当”“有效”诸原则为标准，衡量一个言说适恰的位置。在此意义上，“尽”是一种既遵循规则又保持开放的可能，但如此，并非指语言是在不断试错中达到对于“意”的无限接近，而是指在言说中“意”保持着开放理解的可能。⑦牟宗三对于“尽”的解读，强调了实践的维度，但所言稍欠分疏。其曰：“《系辞传》所言，是解悟的‘尽’，孟、荀、《中庸》、《说卦》所言，是践履的‘尽’。……故解悟的‘尽’即是践履的‘尽’，而践履的‘尽’亦即是解悟的‘尽’。此即是儒家所说的‘尽’，而在此‘尽’中所‘尽’的意即儒家性命天道之‘意’也。”见氏著《才性与玄理》，广西师范大学出版社2006 年版，第213—214 页。正如对于历史的理解，不同时期因为认知条件与方式的变化，总会呈现出新的理解的可能，但是，前后理解的差异均是对历史之“意”的适恰解读，后者并不相对于前者更接近“历史之意”。也正是在不断解读的尝试中，言说方式与所言说之意均得到了具有“知识增量”的累积增长。故而，勿陈陈相因、人云亦云方是言尽意的恰当方式。

韩愈《答李翊书》曰：

仁义之人，其言蔼如也。抑又有难者，愈之所为，不自知其至犹未也。虽然，学之二十余年矣。始者非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存。处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷。当其取于心而注于手也，惟陈言之务去，戛戛乎其难哉！其观于人也，不知其非笑之为非笑也。如是者亦有年，犹不改，然后识古书之正伪，与虽正而不至焉者，昭昭然白黑分矣。而务去之，乃徐有得也。当其取于心而注于手也，汩汩然来矣。其观于人也，笑之则以为喜，誉之则以为忧，以其犹有人之说者存也。如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣。①《韩愈文集汇校笺注》，卷六，第700 页。

在古典文学的常规解读中，“惟陈言之务去”多被视为韩愈独特的书写方式。然而，对于身处中唐特定危局中的韩愈而言，此种主张，不过是在“道不行于天下”之际，追求言以尽道（言以明道）的特定目的使然。也即，唯有务去陈言，才能有圣人之道（理）的恰当呈现。其所去之陈言，焦点不在于排偶对仗等流行的言说方式，而是摆脱对于圣人之道的流行的理解与言说；“古文”则不过是在以理言道的知识风习下，一种适恰的言说方式而已。言可尽意支撑了“务去陈言”的必要与正当，也由此强化了韩愈独异于众人的自别意识，及其对于古书真伪与“至与不至”之判断的自信。韩愈《论语笔解》释《论语·为政》曰：“先儒皆谓寻绎文翰，由故及新。此是记问之学，不足为人师也。吾谓‘故’者，古之道也，‘新’谓己之新意，可为新法。”②韩愈、李翱：《论语笔解》，卷上，载《景印文渊阁四库全书》第196 册，台湾商务印书馆1986 年版，第5 页。韩愈欲“作唐之一经，垂之于无穷”，③《韩愈文集汇校笺注》，卷六《答崔立之书》，第688 页。须以言可尽意为前提，但也正是因为作为方法的“言意之辨”所提供的解读空间，韩愈稍显独异的处世姿态与文本书写遭到相应的批评。裴度《寄李翱书》曰：

观弟近日制作大旨，常以时世之文，多偶对俪句，属缀风云，羁束声韵，为文之病甚矣，故以雄词远志，一以矫之。则是以文字为意也。且文者，圣人假之以达其心，达则已，理穷则已，非故高之、下之、详之、略之也……故文人之异，在气格之高下，思致之浅深，不在其磔裂章句，隳废声韵也……昌黎韩愈，仆识之旧矣。中心爱之，不觉惊赏，然其人信美材也。近或闻诸侪类，云恃其绝足，往往奔放，不以文立制，而以文为戏，可矣乎！可矣乎！今之作者，不及则已，及之者，当大为防焉耳。④《全唐文》，卷五百三十八，第5462 页。

同样认可文章应追求辞达、理穷。但是，裴度并不认可言说方式上对于“偶对俪句”的过度批评，而认为韩愈的书写方式已有以文为戏的成分，不足取法。裴度、韩愈对于书写形式的理解有着显著的分歧，然自“言意之辨”的内在逻辑而言，并无绝对的高下优劣之分；甚而，在对待不同的思想流派，尤其是面对佛教的挑战时，韩愈的决绝与柳宗元、刘禹锡的包容变通之间，也同样有其内在的运思逻辑。刘禹锡《赠别君素上人》曰：

曩予习《礼》之《中庸》，至“不勉而中，不思而得”，悚然知圣人之德，学以至于无学。然而斯言也，犹示行者以室庐之奥耳，求其径术而布武，未易得也。晚读佛书，见大雄念物之普，级宝山而梯之，高揭慧火，巧镕恶见，广疏便门，旁束邪径，其所证入，如舟沿川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪？是余知穾奥于《中庸》，启键关于内典。⑤《刘禹锡全集编年校注》，卷三，第333 页。

他称扬佛典在修行路径与程式上对于儒学的启示。柳宗元则强调佛教在社会治理中的重要作用。而此种对于非儒学因素接受的自我正当化，同样有着“言意之辨”的影响存在。故而，唐代中后期虽然是一个以言尽意及儒家思想为主流认同的历史时段，但也由之呈现出解答方式上的不同选择与颇为多样的回应方式。这既形成了李唐中后期精彩纷呈的思想世界，也同样提升了言如何尽意作为问题的共识度，进而深化了此时期对于书写技法及言意关系的理解。

三、“言尽意”说下的诗文观念

古文主张的兴起以及中晚唐诗歌相较于盛唐的巨大变化，乃是李唐文学史上极易观察的文学现象。在“中唐为百代之中”的判断被视为常识的唐宋文学研究中，唐宋两型文化的分判，却不免压制了对于中唐与宋代文化之间连续性的观察与体认，也多少会忽视形式上的相近所隐含的内在理路上的差异，尤其是“古文”在唐宋间所呈现出的不同形态。①邓绎《藻川堂谭艺》曰：“黄梨洲论文云：‘唐以前句短，唐以后句长；唐以前字华，唐以后字质；唐以前如高山深谷，唐以后如平原旷野。故自唐以后为一大变。”（王水照《历代文话》，复旦大学出版社2007 年版，第6101 页）黄梨洲的判断业已指出唐宋文之间的差异，但“唐宋古文八大家”称谓的流行却弱化了对其内部差异的考察。关于此问题的讨论，可参见安家琪、刘顺：《中唐韩柳古文书写的可能与规则及其限度——以语体为视角》，《上海大学学报（社会科学版）》2019 年第3 期。而若以“言意之辨”作为解读两宋文学的一种视角，言尽意无疑是宋人最为明确的共识之一，②李贵：《言尽意论：中唐—北宋的语言哲学与诗歌艺术》，《文学评论》2006 年第2 期。“理”则更是两宋思想与文学中的核心范畴。③贡华南：《味觉思想》，第134—135 页。周裕锴《宋代诗学通论》（上海古籍出版社2007 年版）、张健《知识与抒情：宋代诗学研究》（北京大学出版社2015 年版）等研究均注意到了自文道或诗道的层面讨论“道”之影响，但也常会忽视“道”与“理”间的差异及其思想史的意义。然而，于唐代中后期的士人群体而言，以上两点，同样是最为熟悉不过的共同认知。这也意味着，唐宋间虽然存在着明显的转型与断裂，在内在理路与意图取向上却有着难以回避的一致性。唐代中后期诗文观念与美学风格的变化，并不尽然能自“盛世的落幕”这一外缘性的分析得到全部解答。毕竟，在一个重视言理而尽的群体氛围中，对于人事物态做笼统观照的认知方式，已不再具有自然而然的正当性，④川合康三：《终南山的变容——中唐文学论集》，刘维治、张剑、蒋寅译，上海古籍出版社2007 年版，第79 页。而在对人情、物理、可能与不可能、路径与方法等问题的细致推敲之下，一种新的诗文风格的产生，也有其必然如此的理由。

当以理言道成为路径的自觉时，李唐中后期诗文观念与书写中“理”出现的频次，便自然会由之提升。其表现之一，即“理”成为诗文所表达的重要的人生理念。活动于德宗、宪宗时期的权德舆乃是主要的发端者，其《晨坐寓兴》曰：“清晨坐虚斋，群动寂未喧。泊然一室内，因见万化源。得丧心既齐，清净教益敦。境来每自惬，理胜或不言。亭柯见荣枯，止水知清浑。悠悠世上人，此理法难论。”⑤郭广伟点校：《权德舆文集》，卷一，上海古籍出版社2008 年版，第16 页。“理”有客观之物理、事理的意味，人生天地间，“和静有真质，斯人称最灵。感物惑天性，触理纷多名”。⑥《权德舆诗文集》，卷一《书绅诗》，第15 页。感物触理，“理”有明确的认知维度的含义。但权德舆的诗文更偏好内心不为情欲所动的“理智”，以及“理”所代表的人生智慧。《晨坐寓兴》中的“理胜”，既可以是理智对于情感、欲望的制约与规训，由此达至内心的平静；亦可以是因为对于人、事、物、道诸“理”的明了，而明确自我的身份与责任。偏于前者，不免有落入禅道的枯寂，易于成为纷繁时局中的袖手之人；而后者方是儒家在确立世界之为实有的同时，以“正当”“应当”来强化“理”之参天尽物维度的解读取向。“理”在盛唐时期的诗歌文本中，已有较多的用例。然而，如王维“晚知清净理，日与人群疏”、⑦《全唐诗》，卷一百二十五《饭覆釜山僧》，第1249 页。孟浩然“幼闻无生理，常欲观此身”、⑧《全唐诗》，卷一百五十九《还山贻湛法师》，第1625 页。岑参“净理了可悟，胜因夙所宗”⑨《全唐诗》，卷一百九十八《与高适薛据登慈恩寺浮图》，第2043 页。诸句，多取其“佛理”“禅理”之义；唯杜甫颇为特出，其诗言“理”处较多，且偏于物理、事理、生理，多合乎儒家义理，实可视为中晚唐诗言理而以事理、物理、道理为主之趋势的先声。⑩杜甫《曲江二首》之二曰“细穷物理须行乐，何事浮名绊此身”、《述古三首》之一曰“古时君臣合，可以物理推”、《正秘书监江夏李公邕》曰“情穷造化理，学贯天人际”、《秋野五首》之二曰“易识浮生理，难教一物违”。杜甫对于儒学复兴的意义，参见陈弱水：《唐代文士与中国思想的转型》，第164—211 页。在权德舆所身处的中唐时期，“理”则有着两歧理解的可能，故而白居易有不断以“理”自遣的频繁表达。其《与杨虞卿书》曰：“人生未死间，千变万化，若不情恕于外，理遣于中，欲何为哉！欲何为哉！仆之是行也，知之久矣。自度命数，亦其宜然。凡人情，通达则谓由人，穷塞而后信命。仆则不然。”⑪朱金城：《白居易集笺校》，卷四十四，上海古籍出版社1988 年版，第2772 页。久经宦海浮沉，最终选择以“中隐”之姿退归洛阳的白居易，习于在诗文中以白话家常的方式言说其对人生之“理”的理解与践履。只是当个体对“理”之理解缺少对于所以然、所以正当的深度追问与体认时，则不免会流向对于事态与结果的顺应。这虽可降低个体与外在世界之间的紧张感，却不免弱化对于物理、事理诸问题的认知热情，也同样会降低“所应当”内在的层次感。宋儒所尝试构建的儒学价值的坚守与生命安顿之间的平衡，在此时期的诗文中尚难有可视为典范的文本。

缘于“理”在此时期影响的抬升，唐代中后期的诗文理论出现了凸显以言理与理尽与否作为文章要旨及水平高下判断的现象，此亦“理”之影响的另一表现。韩愈《答李翊书》曰：

气，水也；言，浮物也。水大而物之浮者小大毕浮，气之与言犹是也。气盛，则言之短长与声之高下者皆宜。虽如是，其敢自谓几于成乎？虽几于成，其用于人也奚取焉？虽然，待用于人者，其肖于器邪？用与舍属诸人。君子则不然，处心有道，行己有方，用则施诸人，舍则传诸其徒，垂诸文而为后世法。如是者，其亦足乐乎？其无足乐也！①《韩愈文集汇校笺注》，卷六，第701 页。

韩愈以“气”言文观念的要点在于，文章之气脉、气势乃至气象，均与“理”有着一体两面的关系。刘勰《文心雕龙·风骨》所明确言及的“思不环周，索莫乏气，则无风之验也”，②刘勰撰、詹锳义证：《文心雕龙义证》，上海古籍出版社1989 年版，第1055 页。可以视作韩愈以“气”论文、主张“其事信、其理切”③《韩愈文集汇校笺注》，卷七《至邓州北寄上襄阳于頔相公书》，第619 页。之先导。“气盛”，即作文者对于物理、事理、情理以及宜然与正当等因素的极佳的综观能力。以唐人的观念言之，即学、才、识兼长方能有此生命之样态与文章之表现。柳宗元《杨评事文集后序》同样自“理”言文：“文有二道：辞令褒贬，本乎著述者也；导扬讽喻，本乎比兴者也。著述者流，盖出于《书》之谟、训，《易》之象、系，《春秋》之笔削，其要在于高壮广厚，词正而理备，谓宜藏于简册也。”④《柳宗元集》，卷二十一，第579 页。虽然，“理”可以《易》《书》等儒门经典为依据，然经典文本本有由史而经的过程，其因事而生之言论，时易世变，难以直接挪用。故而，韩、柳诸人虽可“本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动，此吾所以取道之原也”，⑤《柳宗元集》，卷三十四《答韦中立论师道书》，第873 页。但适宜、应当等形式性的法则之外，具体情境中的物理、事理与情理则需要书写者具备更为谨慎的为文心态与依经立义的能力。故而，柳宗元论文亦自“理”而及气，但其所言之气相较韩愈，更偏重书写时的心理与行文技法。刘禹锡《唐故衡州刺史吕君集纪》以吕温讲论“按是言，循是理，合乎心而气将之，昭昭然若揭日月而行”，⑥《刘禹锡全集编年校注》，卷十六，第1800 页。同样以“理”与“气”为议论、行文的考量标准，追求文章的合理，以明圣人之道。此外，裴度主张行文讲“气格”“理穷则已”，杜牧文章“以意为主，以气为辅”，⑦吴在庆：《杜牧集系年校注》，卷十三《答庄充书》，第884 页。均可视为中晚唐以理论道的风气使然。

唐代中后期诗文风格的变化，有书写者生存体验的影响，但感受与认知方式变化的影响却更为根本。高棅《唐诗品汇序》曰：

大历、贞元中，则有韦苏州之雅淡，刘随州之闲旷，钱、郎之清赡，皇甫之冲秀，秦公绪之山林，李从一之台阁，此中唐之再盛也。下暨元和之际，则有柳愚溪之超然复古，韩昌黎之博大其词，张、王乐府，得其故实，元、白序事，务在分明，与夫李贺、卢仝之鬼怪，孟郊、贾岛之饥寒，此晚唐之变也。降而开成以后，则有杜牧之之豪纵，温飞卿之绮靡，李义山之隐僻，许用晦之偶对，他若刘沧、马戴、李频、李群玉辈，尚能黾勉气格，将迈时流，此晚唐变态之极，而遗风余韵，犹有存者焉。⑧高棅：《唐诗品汇》，上海古籍出版社1993 年版，第40—41 页。

相较于以“燕许大手笔”为典范的盛唐文以及高华壮阔的盛唐诗，中晚唐的诗文则展现出明显的以时段与群体为区分的差异，自风格而言，不免多了几分书写者与外在世界的紧张以及其对于自我能力的质疑。虽然，开（元）天（宝）盛世已然落幕的现实可以提供合理的外部解释，但安史之乱后，李唐王朝依然维系了一百余年的统治，且在德宗时期即实现了关中安全体系的重建。在一个较长的历史时期内，唐王朝虽然面临着诸多的挑战，但安定与繁盛依然是时人的基本印象。①聂安福：《韦庄集笺注》，卷二《咸通》，上海古籍出版社2002 年版，第76 页。若以书写者个体的生存体验为解释依据，姚合对于“武功体”的开创又会产生此种解释的反证。②松原朗：《晚唐诗之摇篮》，张谓涛译，西北大学出版社2018 年版，第199—250 页。毕竟诗文书写的传统、流行的趣味以及书写意图均会影响具体的书写行为。故而，即使注意到诸多社会性因素的存在，也不应忽视思想范式转型的影响。高棅对于中晚唐诸多诗人的批评，如若置于“以论理为言道”的认知风习之下，则可视为以上诸人“务去陈言”“成一家之言”的自觉追求。韩愈称赞东野“规模背时利，文字觑天巧”、③《韩昌黎诗系年集释》，卷一《答孟郊》，第56 页。张籍“险语破鬼胆”④《韩昌黎诗系年集释》，卷四《醉赠张秘书》，第391 页。，李贺诗有“笔补造化”之语，皎然《诗式》云“与造化争衡”，⑤皎然撰、李壮鹰校注：《诗式校注》，人民文学出版社2003 年版，第1 页。韦庄《又玄集序》有“夺造化而云雷喷涌，役鬼神而风雨奔驰”之表述，⑥聂安福：《韦庄集笺注》，第456 页。这些密集的对于言语能力的称扬背后，是“言可尽意”的共识所衍生出的不同个体或群体对言尽意的尝试，以及由之而形成的中晚唐诗坛的多样图谱。“言如何尽意”也自然随之成为具有较高聚焦效应的话题，并集中呈现于诗论领域。

“理”含括实然、所以然与所当然诸层次，“尽理”与否亦有不同的参照标准，故而，言可尽意、言能尽理虽在逻辑上可视为合理的判断，但具体言述过程中的“尽理”实非可轻易达成之目标。皎然《诗议》曰：

或曰：诗不要苦思，苦思则丧于天真。此甚不然。固须绎虑于险中，采奇于象外，状飞动之句，写冥奥之思。夫希世之珠，必出骊龙之颔，况通幽含变之文哉？但贵成章以后，有其易貌，若不思而得也……且文章关其本性，识高才劣者，理周而文窒；才多识微者，句佳而味少。是知溺情废语，则语朴情暗；事语轻情，则情阙语淡。巧拙清浊，有以见贤人之志矣。⑦《诗式校注》，第376 页。

“尽理”需要言说者对于物与事的把握，对于人之认知特点、能力与限度的理解，同样也需要明了、接受传统与惯习的影响。故而，立言者须经历艰难的观察、体认与构思等过程，方有对“理”的深入把握。文学作为艺术之一种，其书写对象的选取，理应是可引发共同关切的物与事，但此种关切在保证其真挚度的同时，需要具有独特的意味。也即，文学所关切的对象，虽然具有产生共同关切的可能，却必须在书写之时有着一定的陌生效应，无论是言说的对象领域，抑或言说的方式。⑧陈嘉映：《无法还原的象》，华夏出版社2005 年版，第202 页。由此，书写者必然面临着“陈言务去”的挑战。但因为书写者的“陈言务去”需要通过对接受者有效的接受机制方能实现书写意图，“苦思”为文，然成章之后却须“有其易貌”，识高而才劣，即不能以适恰的方式裁剪全篇，易繁琐而窒塞；而才多者，虽然熟悉典故与传统，若不能别有新解，以致陈陈相因，旧调重弹，便难以产生感发人心的诗学效果。《诗格》曰：

夫置意作诗，即须凝心，目击其物，便以心击之，深穿其境。如登高山绝顶，下临万象，如在掌中。以此见象，心中了见，当此即用……凡属文之人，常须作意。凝心天海之外，用思元气之前，巧运言词，精练意魄。所作词句，莫用古语及今烂字旧意。改他旧语，移头换尾，如此之人，终不长进。为无自性，不能专心苦思，致见不成。⑨张伯伟：《全唐五代诗格汇考》，凤凰出版社2002 年版，第162—164 页。

诗文创作，需要创作者内心的虚静，但此虚静殊非内心空无一物，而是摒除外在纷扰，聚焦于所欲书写的对象。在此过程中，属文者对于物与事的构拟，并非仅为对其某种样态的简单摹写，而是在对物之为物、事之为事综观的基础上，既可达成对物、事之实然的把握，同样亦可传递其对于书写者与接受者的意味。《诗式》主张“两重意已上”⑩《诗式校注》，第42 页。为诗道之极，《金针诗格》强调“诗有内外意”，⑪《全唐五代诗格汇考》，第351—352 页。均涉及象与意（理）关系的处理。

《诗格》曰：

理入景势者，诗不可一向把理，皆须入景，语始清味。理欲入景势，皆须引理语，入一地及居处，所在便论之。其景与理不相惬，理通无味……景入理势者，诗一向言意，则不清及无味；一向言景，亦无味。事须景与意相兼始好。①《全唐五代诗格汇考》，第157—158 页。

“理”是书写者内心的感知、体认、评价与推理，也即综合而言的物、事对于体知者的意味。诗歌需要在外在的物象、事态、义理与内在的意味之间达成某种均衡，以使得接受者在熟悉中自然进入陌生的物情事态以及新奇甚或怪异的情、理世界。在此意义上，“景”（物态与常情）充当了跨越熟悉与陌生之间的桥梁，而理（意）则是一种相对陌生但终将被共识化的情感与智慧。

刘禹锡《董氏武陵集纪》曰：

片言可以明百意，坐驰可以役万景，工于诗者能之。风雅体变而兴同，古今调殊而理冥，达于诗者能之。工生于才，达生于明，二者还相为用，而后诗道备矣……余不得让而著于篇，因系之曰：“诗者，其文章之蕴邪！义得而言丧，故微而难能；境生于象外，故精而寡和。千里之谬，不容秋毫。非有的然之姿，可使户晓，必俟知者，然后鼓行于时。”②《刘禹锡全集编年校注》，卷十四，第1569 页。

刘禹锡以上诗论，乃是唐代中后期文学观念之系统而精深的绝佳证明。诗歌之道，在言与意、心与物、古与今、才与识之间关系的大体均衡与适恰，也是景与意、习常与新异之间的自然连接与过渡。然而，以上之意图均因言而后方可能。刘禹锡论及“义得而言丧”的重要，但所谓言丧、忘言，乃是语言对于物、事、情、理的恰当言说。在此言说中，语词消隐而物事情理则以其适宜的方式出场。唯有在适恰、工巧的言说中，语词方能消隐。这正如在对象的巧妙剪裁中，方能有象外之境。《诗评》曰：

夫缘情蓄意，诗之要旨也。一曰高不言高，意中含其高；二曰远不言远，意中含其远。三曰闲不言闲，意中含其闲。四曰静不言静，意中含其静。……诗之言为意之壳，如人间果实，厥状未坏者，外壳而内肉也。如铅中金、石中玉、水中盐、色中胶，皆不可见，意在其中。使天下人不知诗者，视至灰劫，但见其言，不见其意，斯为妙也。③《全唐五代诗格汇考》，第500—501 页。

语言不仅是表达、传递“意”的便宜之工具，同样也是构建与理解“意”的路径。在《诗评》的理解中，言与意如同果壳与果肉间的一体关系，虽然果壳与果肉在特定的目的之下可以分离，正如综合本是身体感受的特点，却又被分析解读为听觉、视觉等焦点化的感官感受，但是，果壳与果肉一同生长于果实成熟的生命过程中，无两者相互脱离而单独为果实者。意识无法独立于语言而成为具有可交流知识意义上的意识，而感官所接受的诸多材料在未被意识所产生的概念系统接纳之前，亦无所谓之“意义”可言。故而，诗之言说，不仅在于提供一种情感、事理意义上的新异解读，其尤要处是提示语言与物更为内在的关系。然也唯此，诗歌总会有“必俟知者”的感叹。罗大经读杜甫绝句“迟日江山丽，春风花草香。泥融飞燕子，沙暖睡鸳鸯”，曰：

上二句见两间莫非生意，下二句见万物莫不适性。于此而涵泳之，体认之，岂不足以感发吾心之真乐乎！大抵古人好诗，在人如何看，在人把做甚么用。如“水流心不竞，云在意俱迟”“野色更无山隔断，天光直与水相通”“乐意相关禽对语，生香不断树交花”等句，只把做景物看亦可，把做道理看，其中亦尽有可玩索处。大抵看诗，要胸次玲珑活络。④罗大经：《鹤林玉露》，王瑞来点校，中华书局1983 年版，第149 页。

一流的诗句与诗作，让事物自身如其本然地出场，接受者在其“的然之姿”中，以其自身的学养、体验与识度感受语言的内意与外意，进而实现语言所言之物、所言之理由陌异而常态的过程。

结 语

唐代中期思想世界所出现的以论理为言道的认知新风，源于中唐士人对于时代与思想危机之压迫的回应。“道”的虚化与“理”成为思想方式的核心范畴，是此时期颇易观察的现象。“理”关涉物或事之实然、所以然以及所应然，指向事或物的原理、条理、秩序、规则、义理以及道理诸层面。唐代中后期的知识世界也由此呈现出以“理”论文的明确倾向，作为人生态度与理念之“理”与一般之“理”成为文本书写与诗文观念中的重要内容，而“陈言之务去”及“与造化争衡”则是“理”范畴化对于唐代中后期文学影响的另一明证。“言能尽意”大体可视为此时期的基本共识，言意关系的再问题化以“如何尽意”为焦点，也深化了同时期文论在技法与观念诸层面的讨论。由此，也更易见出唐宋之间在思想方式之根本范畴及其衍生问题上的连续性。