性、系谱、主体

萧　程

手头放着福柯晚期未完成的系列著作《性的历史》第一卷《认知的意志》。掩卷之余，若有所悟，遂作“三题”。至于是“仁”是“智”，只有随它去了。

一性——超越“善恶”

西方人喜欢拿性当话题是人所共知的。在对性的颂扬、崇拜、研究、关切等方面，如今世上恐怕没有一个地方能与欧、美相比。那么性这个历来最敏感的问题是怎样撩开了它那神秘的面纱，大大方方地进入人家饭后茶余的话题之中的？难道洋人的脸皮真的比我们厚吗？

不少人认为，西方的性解放是二十世纪以后的事。在工业革命之前，西方也曾有过一段“性自由”，那时人们并没有“谈性色变”。但是十八世纪以后，西方社会突然在性的问题面前严肃起来。一些曾经流行过的“粗话”消失了。骑士般的浪漫不见了。“性”悄悄地退出了日常的话题，似乎只能和生儿育女相关。无论是教会还是世俗社会都对性的问题严加管制从而在它面前筑起了一道缄默的高墙。一些左派文人曾从马克思主义的角度为这种现象寻找原因，认为在资本原始积累时期，统治阶级必须把一切和发展生产力无关的“多余”欲念和消耗限制在最低水平，它需要一个以清教寡欲为精神支柱的维多利亚式“假正经”社会。福柯将这一类观点概括为“压抑假设”，并对其持非常审慎的态度。

西方人拿性作话题是有其文化传统的。远的不说，在中世纪教会就把人们关于自己和性有关的欲念、行为的坦白作为忏悔的重要内容。许多忏悔手册对性问题的规定可以细微到作爱的姿势、亲抚的部位等等。基督教以忏悔的形式鼓励并要求人们把自己的性说出来，从而把“说”融和在性生活之中，并使之在神圣的光环下获得至尚的地位。性的善恶就在于说还是不说。到了十六世纪中叶，罗马教会在路德新教改革的促动下，开始了自身内部的改革。三次特兰特主教大公会议之后，教会对忏悔的程式和语言都作了“净化”，回避坦白中对性的露骨描述。但是语言的收敛并不意味着“说”对于性生活的重要性受到限制，相反，新教规提倡人们用“文明”、“体面”的措辞来道出性的每一个暗角。所以，教会改革之后，性的坦白非但没有受到抑制，而且变得更加频繁，以至在观念上成为每一个成年人应尽的义务。福柯指出：从十六世纪中叶开始，围绕性问题而构成的言论(discours，有人译为“话语”)体系随着教会指导和审查人们言行方式的改变而获得近代的第一次高涨。

但是以忏悔为目的的性言论尚属伦理道德的范畴。坦白是为了在上帝面前得到指点、宽容和谅解。这实际上就是把性纳入一个统一的“善恶”价值评判系统。与此相应，性也在法律上被划分为“合法”与“不合法”两类。

从十八世纪末开始，性的话题逐渐走出了忏悔室那咫尺天地。人们不只是躲在布帘背后和神甫窃窃私语自己的隐私，而且把它公布给医生、精神病学家、心理学家、人口学家、教师等等。单一的忏悔性言论慢慢向多元化发展。到了十九世纪初，性已不仅仅是评价“善恶”的价值对象，而且是生理学、心理学、医学等研究的科学对象。人们不再用单一的“善”与“恶”、“合法”或“不合法”的标准来判断性生活，而是对它从各个角度进行分析。对于科学来说，性不是一个“善”与“恶”的问题，而是一个“正常”与“不正常”的问题。如果说以往人们将“同性恋”不加区分地和“通奸”、“伦乱”等统归于“不道德”、“非法”一类的话，那么十九世纪以后，生理学、心理学和医学则将它视为一种“病态”或“反常”，并从“患者”的经历、幼儿期的遭遇以至祖辈的亲缘关系等方面来寻找“病因”。同性恋者不再简单地被斥为道德上的“败类”和法律上的“专政对象”，而是开始被作为病人对待。性问题的科学化造成了福柯所说的第二次性言论高涨。福柯认为新兴的资产阶级不仅没有压抑性言论，相反它把诊所、疯人院、监狱、学校、家庭等社会各层权力机构①变成一系列“生产”性言论的庞大机器。如果说“血”是贵族的象征的话，那么“性”就是资产阶级的象征。

性的问题一旦超越了伦理的规范，就很容易变得象吃饭穿衣那样随便了。从“教堂”到“诊所”，性的话题在西方沿着自身的逻辑实现了一个质的飞跃。这个逻辑就是语言与性结合的逻辑；这个飞跃就是超越“善恶”的价值尺度。面对这样一个轻飘飘的“性”，我们这个讲究“灭人欲、存天理”的古老民族怎会感到自在？！性在我们这里历来是一种道德的威慑。但是和西方不同的是，它没有被放进“语言的磨盘里细辗一番”(福柯语)。这是一种无声无息的威慑，在它面前大家都心照不宣，似乎一说出来就“俗”了。只要头上还横着“性”这柄“善恶”的尚方剑，我们在西方的“性文化”面前就不能不感到发自灵魂深处的颤抖和窘困。不过古老的民族也自有其“去粗取精”的制夷妙方。君不见，那些本来“性感”十足的“迪斯科”到了我们这里硬是变成了娃娃们的嬉戏或老人们的健身操……

二系谱——超越历史哲学

《性史》的奥妙似乎不在“性”而在“史”。换言之，理解它的关键首先在于弄清福柯笔下“历史”的真义。有人说福柯是“法国的尼采”，这恐怕是指他对尼采那种超然于历史哲学之上的虚无主义态度的心领神会。在尼采以后，如果有人还要象黑格尔那样去钻“形而上”的牛角尖显然是够迂腐的。尼采早就告诫我们：那个自柏拉图起就被哲人们追寻的超越一切，并作为万物之不变真理的“本原”，不过是一个形而上学的虚幻。正因为如此，那些关于“本原”的形而上学探讨从一开始就是一个永无止境的自我解释。说它“永无止境”是因为在“解释”的背后不存在一个终极的客观真理，我们“解释”的永远是自己的“解释”。我们坠入了一个人化的世界，但是我们的悲剧恰恰在于认识不到自己构成这个世界的人性，以至不屈不挠地企图超越它。(参阅：尼采《游人和他的影子》第3、9节，《行吟诗》第374节)尼采不遗余力批判的就是那种以“永恒的真理”、“不死的灵魂”或“自我同一的意识”为前提，并试图站在历史之外回首对历史作一个“终极判断”的形而上学史观。他提倡对历史作具体的现实分析，即所谓“系谱学”(généalogie)。福柯曾概括地指出：系谱学和历史哲学的根本区别就是放弃在现象背后去寻找一个永恒的、自我同一的本原；它要在历史哲学认为是同一、连续、必然的地方揭示差异、断裂和偶然；它要把历史的细节从形而上学僵死的因果锁链中解脱出来，重新赋予它们个体的生命。系谱学虽然也研究事物的“来龙去脉”，但它所说的“根源”只有“来源”、“出处”的意思，而绝不能从“本原”或“真理”的意义上决定其它事物的本质或归属。这种“根源”和“本原”的区别十分明显地体现了尼采用“系谱学”取代“历史哲学”的良苦用心。

毫无疑问，象福柯这样装了满脑子尼采的人是不会规规矩矩地去写一本历史教科书的。如果我们把《性的历史》改作《性的系谱》或许更能体现这位“法兰西尼采”的风格。也只有从这个角度着眼，我们才不至将他对“性压抑说”的批评和一些关于权力的颇具政治色彩的讨论误作为“巴黎味儿十足”的“介入文人”之间的政见口角。

“性压抑说”包含了三个基本内容：第一，权力的功能即是压制；第二，认知的本质就是要把真理从权力的压迫下解放出来；第三，性的本质(或真理)是自我同一的，因此它可以被放进一个从，“放任”到“压抑”再到“解放”的线性言论模式中考察。福柯在《认知的意志》一书开篇就耐人寻味地问道：为什么会有人无视过去和现实而一个劲地悲叹“我们的性受到了压抑”？显然，这不是一个简单的历史知识问题，而是一个历史观问题。所以福柯声明自己无意去纠缠“性压抑说”的是非之争，而是要在十七世纪以来形成的整个性言论系谱中给它找到一个合适的位置。

诚然，从线性模式的观点出发，我们不仅会把十七世纪教会对“忏悔”的“净化”视作对中世纪那种“放任言论”的限制，而且更容易把十八世纪以来逐渐产生的性问题的世俗化、理性化、医药化乃至行政化视为“情欲的异化”。所谓异化无非是指游离本性，或本性受到压抑。但是，假如这“本性”自身如尼采所说的那样是一种“形而上学的虚幻”，是“漂流不定的”，那么“异化”或“压抑”又从何说起呢？

在性的问题上，资本主义社会在以往单一的权力机构(教堂)以外建立了诸如诊所、疯人院、人口普查中心、儿童性教育和监督网络(从学校到家庭)等等一系列前所未有的新权力机构。它们非但没有限制性的言论，相反把它从“个人的隐私”扩展为一项“公共的事业”，并对性的知识形成一种广泛的刺激。福柯指出：十八世纪以后，“人们对性不是谈得少了，而是换了一个谈法；由另一类人、从另一种角度、为了另一种目的来谈论性问题。”当然他这样说的意思并不是指资产阶级仅仅给性言论带来一种外在形式的变化。若真是这样，他就不配“法兰西尼采”的雅号了。福柯在一系列新权力机构所扇起的性狂热背后看到的，是一个新的言论实体的诞生，他称之为“Sexualité”。②他用这个概念来表示超越了“善恶”价值评判的知识言论体系所产生的新的性本质或性的真理。他说，“性的本质(la sexuaIité)不能被当作一种权力试图征服的自然事物或一个等待知识渐渐揭示的暗角。它是我们赋予一种历史的机制的名称”。换言之，它不是一个自我同一的、作为认识基础的现实或“本原”，而是依赖于某种特定的权力机构和知识体系的一种历史的产物。比如，只有在以科学化的性言论体系为理论基础的诊所、精神病院等机构中，性反常者才会作为一种认知和治疗的对象被承认，是现代化的性权力机构和言论体系使他们从被社会唾弃、剿灭的怪物变为一种新的社会个体。正是在这个意义上，福柯说：性的历史首先是性的言论史。

在政治和法律的权威之外去探索“边缘权力机构”；在权力机构和言论体系的历史联系中把握言论对象的来龙去脉；不是把这个对象当作“形而上”的实体，而是到言论体系和权力机构的历史演变中去寻找它的根源——这就是福柯的尼采风格。

三主体——超越先验自我

《认知的意志》作为《性的历史》第一卷似乎很容易使人把“性”视作“认知”的对象。其实这仅仅是表层的理解。福柯在一次谈到自己关于性问题的研究时指出：“我所追寻的是人类将自己转化为主体的方法，……比如，人类尝试把自己当作一种性的主体来认识的方法。”所以该书所涉及的与其说是认知“性”的意志，不如说是人类认知自身—主体—的意志。有人说福柯晚期思想在向主体问题复归，不是没有道理的。但是值得注意的是福柯从来没有象笛卡儿、康德甚或胡塞尔那样从先验的认识论角度来谈论主体。他研究主体不是为了给认识寻找一个先验的基点(自我或思我)，而是要揭示这个被先验哲学视为基点的主体自身的形成和历史演变。因此，福柯所重视的不是一个先验的自我同一，而是一个主体化过程，或者说主体在西方文化系谱中的位置。这实际上就是把主体作为认识本身的对象或客体来考察。所以对于福柯来说，主体化和客体化是两个相应的过程，主体问题的实质就是揭示使主体客体化的各类言论和实践形式。

福柯曾经从主体问题的角度把自己在《性的历史》以前的主要研究归为两类。第一类涉及的是按照自然科学的言论规范建立起来的一部分人文科学，它们分别从语言、经济、生命关系等角度把主体从理论上客体化。(参阅《词与物》)第二类涉及的是诸如疯人院、诊所、监狱等机构。在福柯看来，这类机构对主体实施了“二分法”：正常或不正常、健康或不健康、无罪或有罪等等。这是一种实践上的主体客体化。如果我们顺着这条思路跟福柯走，就不会对他在后期一头扎进性问题之中而感到意外了。因为性的问题是主体化和客体化的重要交点，在性行为的观察、体验、分析、解释中，人在自己身上实现了一种十分微妙的主客关系。照此看来，说福柯仅仅在后期才向主体问题“复归”似乎就不十分确切了。

在西方，性的话题是和坦白分不开的。十八世纪以后，虽然它走出了教堂，在世俗社会得到发展，但是它从来没有离开过坦白这一基本前提。无论是在教堂里忏悔还是在医院里接受治疗，当事人都必须把自己的“隐私”抖落出来。那么，为什么他们会象着了魔似地要向别人倾述自己的私生活？为什么他们会那样虔诚？这难道仅仅出于对上帝的敬畏或是对科学的信赖吗？福柯的回答是：这是出于一种“认知的意志”，一种认知本真自我的意志。正因为性从一开始就和认知自我相关，所以它“不单单是一个情感、欲望或法令的问题，而且和真伪问题相关”，“性的真理成为一种可以用诸如有用或有害、可贵或可怕等方式表达的关键因素，一句话：性被当作一笔真理的赌注。”

面对真理，柏拉图早就给他的后代指出了一条用不着下“赌注”的捷径，这就是在自身灵魂的追忆中寻回那被遗忘的真理。这是一条内向的那喀索斯(自恋)道路。但人们实际上选择了另一条更为曲折的道路。他们对自己的理智丧失了信心，不再相信能凭回忆来认识自己。于是为了真理，他们不惜把自己的一切倾述出来，抵押给一个自己也不知道该不该信赖的权威。这样就形成了一种非常奇特的认知自我的方式。一方真诚地坦白，他搜肠刮肚地要把自己心灵的每一个“暗角”说出来，却又不相信自己是这些“暗角”的主人。另一方专心聆听、或劝、或责、或辨、或解，俨然成了坦白的真正主人。他的任务并不在于“戳穿谎言”、“逼供真情”，而是揭示那些对象自己也意识不到的“暗角中的暗角”，最后把“赌注”和“真我”连本加利地还给它们的主人，使对象重新主体化。这就是福柯常说的“真理游戏”。

福柯自己说过，他之所以把主体问题着落在性问题之上，并非出于某种心理学或精神分析学的好奇，对性本身的内在自然属性感兴趣，而是因为性的言论形式揭示了主体诞生的奥秘。这种言论形式的核心即是坦白。福柯把建立在坦白基础上的性言论体系称作“性科学”，并将它和东方的“情欲艺术”区别开来。在他看来，“情欲艺术”没有割裂“情欲的认识”和“情欲的满足或体验”，它不是到情欲的践行之外去寻找一个统一的“真理”，而是将认知和快感融为一体。因此这是一种神秘的，不可外扬的个体修炼，至多只能在“师德”间秘传。福柯曾认为这种“情欲艺术”在中国的人生哲学中表现得最为典型，并在事后为自己没能在《认知的意志》中对此一节多谈几句而深感遗憾。看他那劲头，似乎也要为我们华夏撰一部《性的历史》。可惜他“黄鹤一去不复返”，空留下几句宏论，只能引人兴“前无古人，后无来者”之叹了。

(《性史》，〔法〕福柯著，张廷琛译，上海科技出版社一九八九年一月版，5.00元)

一九八九年五月于格勒诺布尔

①在福柯的用语中，“权力”一词已远远超出了政治、法律的范畴。他的好友德娄滋曾画龙点睛地把它定义为“各种力量之间的关系”。这种关系可以体现为政治、经济、认识、教育、治疗、监督等各种形式。凡集中了这类关系的地方就形成一个权力机构。

②这个概念在此应译为“性性”，而不是“性欲”。前一个“性”指两性的性，后一个“性”指本性的性。由于此译拗口，一时又想不出更好的方法，故将《Histoirede lasexualité》含糊地译作《性的历史》。