歌德的魔性说

贺　骥

摘要：本文主要以歌德的《诗与真》和史克曼的《歌德谈话录》为研究文本，以欧洲思想史为参照系，用对观的方法来阐释歌德的魔性说，来揭示歌德对古希腊精灵论的扬弃和对现代非理性主义的影响。歌德的魔性说是他的天才论的重要组成部分，他所说的魔性就是既可以激发创造力又能导致自我毁灭的、强烈的生命冲动，而魔性人物就是潜在的天才。

关键词：歌德；古希腊；性灵；精灵；魔性

中图分类号：I106.4；1109.4文献标识码：A文章编号：1009-3060(2009)04-0014-06

一、古希腊的精灵论

作为欧洲的一代诗宗，歌德的思想和创作从古希腊文化中吸取了丰富的养料，他的“魔性”(dasDfimonische)说即来源于古希腊的精灵论。古希腊语“精灵”(daimon)一词的字面意思是“命运的分配者”，它有“神”、“神力”和“命运”等诸多含义。daimon一词最早出现在荷马史诗里，它和theos一词一样均指“神”，但daimen一词不像theos那样正式，其使用频率也低于theos。赫西俄德在长诗《工作与时日》中使用了daimones一词，用以指称天神和凡人之间的中介者。他在叙述人类时代神话时说道：黄金时代的人类种族死后，宙斯使他们变成大地上善良的“守护神”，让他们来守护必死的凡人。

在凡人的“守护神”这一观念的基础上，赫拉克利特从心理学和伦理学的角度对daimon一词进行了新的阐释，他把“性格”(ethos)视作每个人的守护神。他在残篇《论自然》中写道：“人的性格就是他的守护神”。德谟克里特则用“灵魂”(psyche)来取代“性格”，他认为有节制、有修养的灵魂能给人带来“幸福”(eudalmoma，此词的字面意思是“好的守护神”)。与赫西俄德等人的“守护神”观念相反，埃斯库罗斯在《波斯人》一剧中将daim6n称作给波斯人带来毁灭的“降祸之神”。在悲剧的第一场中，波斯信使认为是“报仇神”或天上的恶神唆使波斯国王塞克赛斯发动了萨拉米海战，波斯太后阿托萨也将波斯大军的覆灭归咎于可恨的“恶运”。

公元前六世纪盛行于希腊和南意大利的俄耳甫斯教(Orphik)开创了一个不同于荷马和赫西俄德神谱的神谱叙事系统。俄耳甫斯教的创世神话大致如下：原始的宇宙蛋孵出最初的神法那斯(Phanes)，宙斯因吞下法那斯而获得了宇宙原理(weltprinzip)，从而掌握了宇宙的统治权。宙斯和他的女儿佩尔塞福涅交合生下了狄奥尼索斯——扎格琉斯，提坦族撕碎并吞食了狄奥尼索斯。愤怒的宙斯用雷电之火烧毁了提坦族，从他们的灰烬中诞生出了人类。因提坦族吞食了狄奥尼索斯，故人类兼有提坦的邪恶本性和狄奥尼索斯的美好神性。换言之，人类的肉体来自提坦族，灵魂则来自神，神也被称作“精灵”(daimon)，《俄耳甫斯教祷歌》即称狄奥尼索斯为“善心的神”、“永生的精灵”。人的神性的灵魂囚禁于坟墓般的肉体之中，人死后灵魂将前往冥府，然后转生到凡人或禽兽身体里。只有奉行苦行、素食和秘仪并保持对灵魂的神性来源的记忆，凡人才能摆脱灵魂的轮回并升入永生的彼岸。俄耳甫斯教对毕达哥拉斯学派、恩培多克勒和柏拉图产生了直接的影响。毕达哥拉斯的门徒们相信在他们的身边有许多“精灵”(daimones)，他们甚至能看见这些“精灵”，他们将毕达哥拉斯奉为介于神和人之间的“精灵”，并主张通过戒律、体育、音乐和科学研究来净化灵魂。恩培多克勒的“精灵”(daimones)一词既指神性的四元素火、气、土、水，也指人的灵魂，灵魂在肉体死亡时就会踏上痛苦的轮回之路，而纯洁的灵魂会再次成为神。

公元前399年，雅典法庭判决苏格拉底有罪，罪名之一就是他不信城邦传统的诸神，而信奉他自己捏造的新神——精灵。苏格拉底的“精灵”(daimonion)一词的字面意思是“小神”，苏格拉底用它来指半神或护身精灵。苏格拉底在《申辩篇》中说他之所以不从政，是因为他听到了“一个神性的精灵的声音”的警告；从小时候开始，他就能听到他的护身精灵的声音，它总是阻止他去做那些有害于他自己的事情，却从不鼓励他去做什么。为了反驳莫勒图斯指控他不信神，他说精灵就是神或神的孩子，相信精灵就是相信神。

柏拉图的“精灵”概念与俄耳甫斯教的灵魂和灵魂转世说紧密相联。柏拉图在《斐多篇》中指出：每个人活着的时候，都有一个支配自己的“精灵”(《斐多篇》107d)。在《蒂迈欧篇》中，他把灵魂最崇高的部分——理性(logistikon)解释为神赋予我们的“神性”(daim6n)，神性(即理性)寓于我们的头部，它控制着激情和欲望，如果我们正确地维护理性，那么我们就会在理性趋向神(homoi6sis the6)的巅峰时刻获得至高无上的幸福(《蒂迈欧篇》90a—d)。在《国家篇》第四卷中，柏拉图规定了城邦崇拜对象的等级：“诸神(theoi)、精灵(daimones)和英雄(hfiroes)”，换言之，精灵就是那些地位低于古希腊众神的小神。在《会饮篇》中，他进一步阐明了精灵的本质：精灵是神与人之间的中介者，他们能够确保神与人之间的交往和沟通；精灵既能裨益人，也能损害人。他写道：埃罗斯(eros，爱)“是一个非常强大的精灵(daimon)。凡是精灵都介于神与人之间……他们来往于天地之间，传递和解释消息，把我们的崇拜和祈祷送上天，把天上的应答和诫命传下地。由于介于两者之间，因此他们沟通天地，把整个乾坤联成一体。他们成了预言、祭仪、人会、咒语、占卜、算命的媒介，因为神祗不会直接与凡人相混杂，只有通过精灵的传递，凡人才能与诸神沟通……由于爱是贫乏神与资源神的儿子，所以他命中注定要一直贫困……但另一方面，爱也分有他父亲的禀赋，追求美和善……他生来就充满欲望，也非常聪明，终生追求智慧，是玩弄巫术骗人的能手。”

柏拉图在《会饮篇》中将“精灵”定义为人与神之间的中介者，他拥有巨大的神力，既能助人，亦能害人。柏拉图关于“精灵”的经典论述对老柏拉图学园派、中期柏拉图学园派、新柏拉图主义以及十八世纪的德国思想家哈曼、施莱尔马赫和歌德等人产生了深远的影响。犹太教和基督教在与古希腊罗马宗教的斗争中，将异教的众神贬为“魔鬼”。《旧约圣经》的七十子希腊文译本公然宣称：“外邦的神都是魔鬼(daimonia)，唯独耶和华创造诸天。”

二、歌德的魔性说

歌德在青年时代就对“魔性”有所觉察，在构思剧本《埃格蒙特》时他已能用形象来表达它。到了晚年，他对“魔性”进行了理论上的探讨，其最深刻、最详尽的阐述见于《诗与真》第二十卷第二章“论魔性”(该章写于1813年4月)。自1813年以来，“性灵”、“魔性”和“精灵”这三个词经常出现在歌德的著述中。这三个词既互相区别，又互相联系。组诗《俄耳甫斯教的古语》中的“性灵”(Damon)一词指的是隐德来希，即人的天生的个性；《诗与真》第二十卷中的“魔性”(das Damonische)则指的是旺盛的生命冲动(Lebensdrang)和生命冲动造成的强烈的个性，这种过于旺盛的生命冲动能激发人的创造力或导致自

我毁灭；而歌德在致策尔特等人的书信中所提到的“精灵”(Damonen)则指的是古希腊罗马神话或民间传说中超自然的、神通广大的灵体。

“性灵”、“魔性”和“精灵”这三个词均指的是理性和理智所无法解释的、只可意会不可言传的现象。尽管如此，歌德本人和后世的学者还是对这些神秘现象作了解释。赫尔曼·施密茨对“魔性”概念和“性灵”概念进行了严格的区分，他认为这两个概念毫无关联，“魔性”的特质是偶然和模糊，而“性灵”则指的是人的“必然的个性”，“精灵”指的是“低等的神灵和幽灵”。笔者不同意施密茨的观点，歌德的“性灵”当然指的是人的天生的、必然的个性，个性人皆有之，而“魔性”则是强烈的个性，它为人杰所独有，它来自亲代基因的遗传和变异，它也是天生的、必然的，只是看似偶然和怪异而已。卡尔·奥托·孔拉迪认为“性灵”是人与生俱来的、内在的、必然的个性，是“天生的强制，是只能这样的必然性”，而“魔性”则是“那种不明确的、逼迫人的、外在的强力”。孔拉迪对“性灵”的理解是正确的，但笔者不同意他对“魔性”的看法，“魔性”是杰出人物内在的、原始的生命力，当这种内在的生命力施加于他人和他物时才表现为外在的强力。

歌德的“性灵”概念主要来自俄耳甫斯教、赫拉克利特、苏格拉底和柏拉图。早在1770年，在赫尔德的推荐下，歌德翻阅了哈姆贝格编选的《俄耳甫斯教文献》(Orphica，1764)。1817年，他潜心钻研丹麦学者索伊加的神话史著作《论文集》(1817)和德国古典语文学家赫尔曼的博士论文《古希腊神话》(1817)。他从自己的生活经验和基本信念出发来解释俄耳甫斯教的思想，创作了组诗《俄耳甫斯教的古语》(1820)，以诗与思的语言描述了决定人生的五种基本力量：性灵、偶然、爱情、强制和希望。

在《性灵》一诗中，歌德把“性灵”称作制约人的成长的“法则”和“生生不息发展着的造形”。在短文《关于几首诗的解释》(1820)中，歌德对苏格拉底和柏拉图神秘的精灵说进行了合理的心理学改造，他在解释《性灵》一诗时说道：“性灵(Damon)指的是必然的、与生俱来的、特别的、被限定的人的个性(Individualitat)，指的是个体区别于他人的性格……我们甚至会承认，天生的因素和特性比所有其它的因素更能决定人的命运……这种固定的、顽强的、自发地发展的本性当然会进入某些关系之中，从而使它的最初的本真性格在影响和兴趣方面受到阻碍，我们的哲学把这种阻碍性的因素称作偶然。”歌德关于“性灵”的这段论述明显受到了赫拉克利特的启发，但他对赫拉克利特所说的“性格”进行了细化，他将“性灵”限定为人的先天的个性(即本性)，而后天的、环境的影响(即偶然)能对本性进行某种程度的改造。歌德的“性灵”说还采用了亚里士多德的概念“隐德来希”(Entelechie)。亚里士多德用该词指事物自身的目的，在质料中变为现实的形式，或有机体内的、推动该有机体发育和完善的动力。莱布尼茨认为隐德来希就是“单子”，就是灵魂。歌德继承和发展了这两位哲人的思想，他用“隐德来希”一词指人的先天的个性、独特的性灵、顽强的“本性”(die eigentliehe Natur)，而本性就是推动自我发展和促使自我完善的内在动力。1830年3月3日，他在和艾克曼的谈话中说道：“个体的倔强(Hartnackigkeit)和人总是摆脱那些与自己不相适应的东西，这种现象证明了隐德来希的存在。”但歌德的“性灵”说还带有占星术色彩，他认为星神和星象决定人的性格和命运。

“性灵”人皆有之，而“魔性”则主要体现在少数杰出人物(尤其是优秀的艺术家和领袖人物)身上。歌德所说的“魔性”指的是存在于人身上或大自然中的一种不受阻碍的能量，这种能量可以激励人的心灵和精神，从而激发人的创造力。通俗地讲，“魔性”就是强烈的个性，就是“强烈的隐德来希”(En—telechie machtiger Art)，就是旺盛的原始生命力、极端的自我扩张欲、过度的生命冲动和行动欲以及艺术上的创造欲。因其过度而难以控制，“魔性”所引发的创造力有时会突变为可怕的破坏力，从而导致自我毁灭。茨威格将魔性称作“内心的骚动”、烈焰般的激情、“创造之母”和毁灭性的暴力。歌德本人在《诗与真》第二十卷中对“魔性”作出了详尽的解说：“他相信在有生命的和无生命的、有灵魂的和无灵魂的自然里发现了某种东西，这种东西只在矛盾中显现出来，因此它不能被容纳在一个概念里，更不能用一个词来表达。它不是神圣的，因为它看上去是非理性的；它也不是人性的，因为它没有理智；它也不是恶魔的，因为它是善意的；它也不是天使的，因为它经常幸灾乐祸。它酷似偶然，因为它表现为无序；它近似于天意，因为它暗含着关联。它似乎可以突破限制我们的一切束缚，它似乎可以随意支配我们生活中的必然因素，它凝聚时间，扩展空间。它像是只喜欢不可能，而蔑视并抛弃可能……我效法古人和那些有着类似感觉的人，把这种东西称作魔性。”由此可见，魔性就是过度的生命冲动和积极的行动欲，就是突破一切限制的闯劲，就是知其不可而为之的进取精神和冒险精神。歌德进一步解释道：魔性是一种不同于道德力量的、非理性的原始生命力，是一种巨大的作用力和吸引人、迷惑人的魅力，它作为纬线(Einschlag)与作为经线的道德力量相交叉，共同编织了人生之布和世界之布。

我们从歌德的著述中能发现魔性的构成成分：“自私和妒忌”，“精力极其充沛和永不安分”(Mollunbegrenzter Tatkraft und Unruhe)，“无限的乐生之心、无限的自信、吸引一切人的魅力”和“个人的勇敢”，“只喜欢不可能”，“不同凡响和过度的激情”，“恼怒和疑心病”。茨威格在《同恶魔的搏斗》一书中还加上了一条：“疯狂”。由此观之，歌德所说的“魔性”既包含积极因素，又包含消极因素，其核心是非理性和无意识，其基本特征是过度和极端。歌德认为能导致创造和毁灭的“魔性”与原始的自然力紧密相联。在1821年4月13日致黑格尔的信中，歌德明确指出魔性类似原始现象：“您对我的原始现象学说表明了友好的态度，而我认为原始现象与魔性事物非常相似，您也承认了这种相似性。”原始现象(Urphfinomen)是歌德的自然观和世界观中的一个基本概念，它指的是可以直观到的、各种类似现象的本质，包括大自然和人的创造力、爱、原始植物、原始动物、形变、磁性、极性与升华等。在此歌德暗示了魔性与创造力的关联。

歌德的魔性说是他的天才论中的一个重要组成部分。他认为天才是一种创造力(Produktivitit)和持久的影响力。在1828年3月11日与艾克曼的谈话中，他说道：“天才和创造力很接近。因为天才不过是那种能够将自己创造的业绩在上帝和大自然面前显示的创造力。”。歌德把天才划分为艺术天才和科学天才以及社会实践天才，他所推崇的天才人物(莫扎特、拜伦、帕格尼尼、莎士比亚、洪堡、腓特烈大帝、卡尔·奥古斯特大公爵和拿破仑等人)都是典型的“魔性人物”(dgmonische Natur)。1831年3月2

日，艾克曼说拿破仑是一个具有魔性的人物，歌德答道：“他绝对是，而且极其严重，以致几乎再没有谁能与他相比。还有已故的大公爵也是个具有魔性的人物，他干劲无穷，永不安分……在艺术家中间就不乏魔性人物，音乐家中更多，画家少一些。帕格尼尼具有高度的魔性，所以演奏起来才出神入化。”由此可见，歌德的“魔性”说的核心就是生命冲动(“干劲无穷，永不安分”)，就是作为精神性本原的生命意志，是一种带有强烈的行动意志色彩的精神力量，是一种激情喷涌的、不可抑制的创造欲。换言之，“魔性”就是弗洛伊德所说的“本能”(生的本能和死亡本能)或尼采所推崇的“酒神精神”，就是过于丰盈的内在的原始生命力，魔性人物由于受旺盛的内驱力的逼迫，不得不释放能量，将内在的能量外化为艺术品或政治业绩，齐美尔称之为“主体的客体化"(Objektivierung des Subjekts)。

作为一位对“魔性”有着深刻领悟的伟大作家，歌德塑造了一系列充满魔性的文学形象：浮士德、塔索、埃格蒙特、维特、迷娘、葛兹·封·贝利欣根、俄瑞斯特斯、俄狄甫斯、马卡利亚和奥狄莉。瑞士学者瓦尔特·穆施格将《亲和力》称作“魔性小说”，笔者则效法前贤将歌德的剧本《托尔夸托·塔索》(1790)称作“魔性诗剧”。歌德在诗剧《浮士德》中明确指出浮士德是一位“贪图不可能的人”，而他笔下的塔索也是一位要“完成不可能的事情”。的魔性人物。与理智务实的国务大臣安托尼俄相反，塔索是一位易动感情的诗人，他精力充沛，情欲旺盛，不知足，不安分，毫无节制，神经过敏，易怒，疑心重，爱走极端，忧郁直至濒临疯狂。这种火暴的性格就是典型的“魔性”，塔索亦自称为“着魔者”。塔索的“魔性”在剧中主要表现为强烈的创作欲，他说道：“我无法抑制这种冲动，它不分昼夜，在我胸中川流不息。如果不让我思想，不让我创作，人生也就不成其为人生。”在该剧的结尾，歌德借塔索之口，说明“魔性”能够激动人的心灵，引发人的创造力。塔索对安托尼俄说道：“你显得坚定而沉着，我却只像那被暴风推动的波浪(sturmbewegte Welle)……强力的大自然，奠定像你这样的一座岩石，它也给波浪赋予活动的能力。它派遣出暴风，波浪就奔逃、摇荡、高涨、掀起浪花翻腾。就在这片波浪上，曾经映照过美丽的太阳，星辰也曾靠在它那优柔起伏的胸膛上休憩。”在这段精炼而形象的自我表白中，自然力“暴风”象征着“魔性”，它能够“推动"(bewegen，此词有“激发”的含义)“波浪”(Welle，暗喻心灵、心潮)，而波浪映照过的太阳和星辰则指的是“心智的果实”(Frucht seines eigenen Geistes)——艺术作品。

在1828年3月11日与艾克曼的谈话中，歌德将“魔性”与酒、水和清新空气并称为“促进创造的力量”。在1831年3月8日的谈话中，歌德指出了“魔性”在文艺中的主要活动领域：“文学里肯定存在着一些魔性，魔性主要存在于所有的理智和理性都不管用的无意识的(unbewuBt)文学里，所以无意识文学的影响也就超出了理解的范围。类似的情形在音乐中达到了极致，因为音乐更加高深莫测，完全不容理智靠近它。”。由此可见，歌德是精神分析学派的先驱者之一。但歌德和弗洛伊德的表述有所不同：歌德认为非理性的魔性能够直接“激发”人的创造力，弗洛伊德则认为无意识的本能由于受阻而转移其目标、“升华”为艺术创造或文化活动。

歌德在大体上是一个唯物主义者，但他并未抛弃有神论，他认为人的命运是由神和“神所派遣的精灵”(gottgesendete Dgtmonen)决定的。他在诗剧《浮士德》中就塑造了许多强大的精灵：地灵、爱尔芬和众母等。在1830年11月6日致策尔特的信中，歌德写道：“这件事和其它的事都可归因于到处插手的精灵们的影响。”在1828年3月11日与艾克曼的谈话中，他把拿破仑和拜伦等人的成功和失败归结为“天意”(Vorsehung)，并认为人是较高的世界主宰(神和精灵)的工具。在同一天的谈话中，他认为“魔性”来自精灵的“较高的影响”(h6here Einwirkung)，恰似苏格拉底所说的精灵附体。他用神话的口吻说道：“一个人的心情烦闷和心情开朗就形成了他的命运!我们似乎每天都需要精灵用一根襻带牵着走，他怎样说，我们就怎样做，完全听从他的驱使。”他把拿破仑和拜伦等魔性人物视作威力无比的“半神”，并把“除了神自己以外，谁也不能抗神删这句箴言用在他们身上。他的神赐天才论有时达到了无以复加的程度，他认为天才的最高级的创造力只能来自神和精灵：“任何最高级的创造力，任何重大的发现、发明，任何能结出果实和产生影响的思想，都不在任何人的掌握之中，而是超乎于所有尘世力量之上。凡此种种，人只能看作是不期而遇的上天赐予，看作是纯粹的上帝的孩子……这近似于精灵的情况，它无比强大，想把人怎么样就怎么样，人无意识地受其摆布。”。这种天才神授的观点乃是苏格拉底的精灵附体和柏拉图的神赋灵感说的老调重弹。

综上所述，歌德的魔性说源于古希腊的精灵论，其中既有迷信的糟粕，又有科学(尤其是心理学和遗传学)的因素和创新之处。他认为魔性乃是强烈的生命冲动和行动欲，这种思想对后世的非理性主义产生了深远的影响。尼采在《善恶之彼岸》一书中将浮士德和拿破仑相提并论，他认为浮士德精神就是酒神精神和权力意志，他写道：“歌德既不赞赏‘解放战争，也不景仰法国大革命，——促使他重新思考他的浮士德和‘人的全部问题的事件就是拿破仑的出现。”歌德认为“魔性”能激发人的创造力，“魔性人物”乃是潜在的天才，他从心理学和神话的角度对“魔性”进行了解释，这两种异质的视角造成了他的思想的混乱和模糊。与歌德的“魔性”说相比，鲁迅的“摩罗诗力说”则非常清晰，它指的是撒旦式的反抗精神。

责任编辑：周淑英