郝敬的经学与理学

董　玲

郝敬(1558—1639)，字仲兴，号楚望，今湖北京山人，世称“郝京山先生”，乃晚明时期著名的经学家和思想家。其学术思想可概括为：依循圣人之道而倡实事、实践。郝敬以气与理原本无二亦无先后为基本观点，认为“性善又岂有二”，“离才情无复有性”，主张天理与人欲、心与身的相互依存、统一。又在继承阳明知行合一思想的基础上，倡导“先行后知”说，突显行的价值和地位。其对经典文本的解读，亦即其经学思想可谓是这种思想的另一种表述方式。毫无疑问，对于这样一位人物，时人及后人理所应当地予以重视，但是自清乾隆朝修订《四库全书》之后，其人其学渐被淹没。这其中既有时代原因所致，也有其自身原因，同时还有后人理解上的偏差。因此，归纳总结并评价其学术思想，以期还郝敬在中国思想史上一客观而公正的地位是非常有必要的。

郝敬的学术思想包括理学和经学两部分，但实际上这两者又是相互依存、相互阐释的。在这其中，对其理气论的把握不仅是解读郝敬理学思想的基础，也是得以了解其经学思想的钥匙。

理气问题自然不始于宋明时期。理的概念在先秦就已出现，墨子、孟子、荀子、庄子、韩非子及《易传》等均有不少谈理的地方。而气更是中国传统思想中最古老的概念之一。但是无疑至宋明时期，理或天理的概念被提升为最高哲学范畴时，理气问题才成为理学家们不可回避和讨论的最主要问题。

在理气关系问题上，郝敬认为讲清楚了气则自然明了何谓理以及两者之间的关系。他说：“天地之间惟气，人身亦惟气，人与天地相通亦惟气；无气，则两间为顽虚。”天地之所以长久，只是因为“一气周流不息”；人身之所以能存在并自生至死，亦只是因为“一气周流不息”。即便是圣人抑或浮屠亦不能离气而存。

天地圣人不能离气，浮屠消灭世界，以求法身，亦不能离气。无气即无大虚。焉得有法身?大虚含万有，生天生人生物。惟气耳。

可以看出，郝敬并未在气之上又添加一个概念，如大虚。虽然他使用了这个概念，但大虚在这里只是对气的一种强调，即：气无处不在，连大虚亦是气，如果否定气，则大虚亦将不存。那么大虚是什么呢?它包含万有，天地间一切人、物均由这里产生。大虚之所以能生万物，亦只是因为气，大虚所含的万有，还是一个气。所以大虚只是气作为万物本原的称呼，而无论天地万物所显现出的具体事情、形状，还是其中隐秘的道理，都不过是气的变化形态而已，只有气才是具有可以规定自身及他者的最高哲学范畴。显然，郝敬以气为宇宙万物的本原，同时又视宇宙万物本身为气。应该说，正是气与气的变化才使宇宙万物在根本上能够相互贯通、归于同一。

由此自然推出，如果谈理的话，离气而言非但不够全面，更是不能。但是如何进一步理解理气这种关系?两者孰轻孰重?孰先孰后?显然，这些问题的回答决定着理学家们思想的不同展开路径。

程明道曾谓“天理”二字，是他“自家体贴出来”的。这种说法表明，在他之前虽有“理”、“天理”这个概念的存在，但是自他而始这个概念才被确立为具有宇宙本体和价值本体意味的最高哲学范畴。其兄弟程伊川除理之外，亦言到气。不过，在他这里，气只是阴阳二气，只是往来变化之气，故它是形而下者。道则是阴阳二气之所以往来变化的内在根据，故它是形而上者。也因此宇宙的本根只能是使气得以存在的道，亦即理。理气关系的这种探讨至朱熹至为完备和缜密。陈来考察朱熹理气先后思想时说：“早年他从理本论出发，主张理气无先后。理在气先的思想由南康之后经朱陈之辩到朱陆太极之辩逐步形成。……而他的晚年定论是逻辑在先。”这种理气思想的变化，尤其是晚年的逻辑在先说，至少让我们看到，朱熹不仅仅是重视理，亦同样重视气。因此其理气思想不可简单地理解为理、气之间可以被割裂开来，或者重理轻气，尽管在本质上说，朱熹认为理仍是本、是体、是第一性，这个本决定着气。

与二程、朱熹不同，在郝敬这里，理气是并言的。所谓并言是指不可离气言理。不离气言理包含两层意义。其一，“离气无理”。既然天地万物一切皆气，理亦不例外。抛开气只能意味着包括理在内的一切的不存在，所以离气无理：其二，理无形无状从何而论呢?郝敬说：“从气上看出。”此中之“气”可以换作人情、事物等等。不言理而言日用寻常，不言道理而言一事一物，理又如何不能显现出来呢?所以郝敬又说：“气即理之实处。”(《四书摄提》)理与气的此种关系必将推导出气与理不分、原本无二的思想。郝敬说：

宇宙间浑是气，而理就气上会出。谓气生形，则可；谓理生气，必不可。形气有先后，理气无先后也。气有形，理无形。气通于有无之间。气之可见者，即理之可见也，气通有无，即理之一贯也。

可以说气生万物，故先有气，后有万物，但却不能说理生气，先有理，后有气。那么是否可以反过来说，既然气生万物，理在万物之中，是不是先有气，后有理呢?这种说法同样是不能成立的，因为气与理原本为一。气联结着有无两端。联结有时，气为形、物，联结无时，气为理。所以当你见到形物时，也是见到理时；反之，当你体察到理时，它必是形、物之理。有其一则有其二，失其一亦失其二。所以它们之间只有或者同时存在、或者同时消亡的问题。而没有孰先孰后的问题。因此。在谈及理气关系问题时，根本就不存在先有一个气，再有一个理，或者先有一个理，再有一个气这样的顺序。

应该说，理气无先后的思想强调的是理、气并重，理气合一。其目的显然在于指出没有虚空玄妙的理，只有落在人情事物之中的理，其对气的推崇并非只在于说明作为宇宙本根的一面，而更多的在于肯定气化的人、事、物。换言之，其气论思想意在指向日用寻常事物之中的体勘、践履，并让人在此行为之中体验到理的存在。自然，这种所得之理亦非空、虚而落在了实处。应该说，这才是郝敬强调理气无先后的真正意义，也是与张载所言之气相比最大的不同。

如果我们把郝敬的这种理气思想放在宋明理学变化的思想背景中进行考察，可以发现，它并不是要回到朱子之前的张载那里，也不是要简单地肯定气而否定理。它实际上是对理气思想中可能或已经导致的理、气对立，遗气言理等现象所做的一种拨乱反正。理、气对立或遗气言理在气论思想者看来不但支离、偏上，更重要的是，他们离却事物，无济于天下国家和世道人情。与此同时，气论思想还是对阳明后学“驯至师心自用，无复绳尺，其去浮屠愈近矣”，所做的一种重建工作。阳明后学固然可以“一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用”，但殊不知他们在矫正理学空疏之病及发展阳明心学思想之时，自己更近于空疏。因此，在这个时候，我们看到罗钦顺的“理气为一”说，王廷相的“气为理之本，理乃气之载”，以及之后王夫之的气为本、理为功能模式的种种理气论。与此同时，我们也看到郝敬的“天地间惟一气”，“气与理无二”。看到他的“理不遗事”等思想。这些思想不仅是

他基于宋明以来理气思想的一种反思，也是对明末清初气论思想的一种呼应。正是在此基础上，郝敬展开了他的理学及经学思想。

比较郝敬与朱子、阳明关于心性论的思想，可以看到：因为有理气之分，所以自二程至朱子言性时，性便有天命之性与气质之性或者理义之性与气质之性的区分。前者源于理，故是纯善的，后者源于气，故有清浊不齐而有善有不善。善来自于性，不过此性是人的天命之性或理义之性，不善同样源于性，不过此性却是人的气质之性。因此，性同时还有善不善的区分。而在郝敬这里，由于没有理气之分，所以性只是一个性而没有区分。如果给它一个规定的话，那便是只有一个善而没有善不善的区分。善便是性。性便是善，如果说人有不善的话，则皆是习所致而不关性之事。此种学说可谓性一元论。它有别于二程、朱子的性二元性，而与自陆象山至王阳明再至刘宗周所持的性一元论相似。涉及到性善不善的问题时，郝敬又与颜习斋所持观点颇为相似，尤其是在习斋将性视为纯善，将引蔽习染视为一切恶的原因这一点上。

因为没有天理人欲的非此即彼，所以尽管同样讲身与心以及身心之间的关系，郝敬所讲亦与朱子、阳明不同。本于天理、人欲之分，朱子有人心、道心之别，朱子与阳明均有心是身之主宰的说法。郝敬却不作心的区分。他在同样认定心是身之主宰的同时，十分强调“舍身亦复无心”。谓非“毁形灭情苦节而后为圣贤之身”，谓欲可寡不可绝。显然，在注重身心的统一性，在肯定人的欲望的合理性这些方面，郝敬的思想道出了朱子、阳明所忽视和否定的一面。

不仅如此，郝敬尤其发展了其“理不遗事”的思想，言心性亦不离人事，不离日用寻常。可以说他对宋明儒学最大的不满和批评即集中在这一点：“抛却人事，单讲心性。”这一点也可以说是郝敬对宋明儒学的批评概括——“偏上遗下”之弊在心性论问题上的具体表述。郝敬称自己“亦言性，但不离寻常以逃空”。所谓寻常即人的耳目口鼻四肢及人的情、才、习、端、形色，性即存在于这些寻常之中。在此寻常之中言性，性何空之有?寻常亦指百姓日用，所谓“入孝出弟，谨言慎动”而已。在此之中言修身养性，性又何空之有?

针对阳明后学流荡失守之论，郝敬在知行合一的思想基础上主张先行后知、行重于知。而意在强调笃实，强调由虚返实。其所言之知实指人心皆有的先验的道德原则。其所言之行不是作为对知的践行而存在，如朱子所言之行，而是作为知由潜在、本然形态转换为显在、明觉形态这之间的中介而存在。知行合一的基础即在于，一方面知包含了行，即它是所谓的真知；一方面行以知为自身的起始而涵盖了知，它表现为德行。因此，知行合一的过程便成为一个不断化知为行，由行明知的过程。不难发现，这些思想基本上均来自阳明的知行观。与阳明不同之处在于。郝敬尤其突显行在知行合一过程中的价值和地位，所以有先行后知、行重于知的主张。

从这种思想出发，郝敬格外重视道德践履之中的修养问题，亦即为学的问题。为此，他提出学贵时习、时习新知、温故而知新、下学而上达等一系列为学主张。这些主张自然不完全始于郝敬，比如温故而知新、下学而上达均出自《论语》，只不过郝敬赋予它们以新的意义，并将它们绾合在一起。如他所说：“行之而著。习之而察，由之而知，下学而上达也，时习新知之谓也。”显然，行、习、由均可谓学，著、察均可谓知，亦可谓上，由此学达于此上，是为下学而上达，是为时习新知。又如他所说：“行下学，知上达，行卑法地，知崇效天。”在这里，卑、崇并不表示卑贱与崇高，而只是意味着寻常日用与高远玄虚这种区别。行与卑相联，表示行须如同大地的存在一样实实在在，人人可知可行；知与崇相联，意味着知如同天的存在一样高远，虽然高远，但却不是不可企及的。因为“行下学”，便可“知上达”。毫无疑问，这种思想正是其知行思想的具体表述。

可见，郝敬正是在其理气论思想基础上展开着他多侧面的学术思想：因此其心性论呈现为言心性不离才、情、形、色、习、端。不离人事日用；其知行论表现为言知不离行。不离百姓日用。可以说，正是基于对实、下、用的重视，郝敬的思想才具有强烈的重实践、重实事的特点。

而这种对实事实践的重视，在其经学思想中也尤为明显。事实上，郝敬对经典的解读具有强烈的现实针对性和个人色彩，以他所选择的经典文本即可见一斑。在郝敬所有的著述中，他用力时间最长又最为自得的专著是穷一二十年之功完成的一部经学巨著：《九经解》(又名《九部经解》)。章学诚曾称此书“穷搜冥索，十年始成”。之所以名为九经而非传统所言的五经，是因为郝敬认为，“三《礼》皆礼也，《论》、《孟》皆传也，犹之五也，五用九，天则也”，因此五经之外加上《仪礼》、《周礼》、《论语》、《孟子》，合为九部经典，完全取消了“四书”的说法。这九部经典之所以重要是因为经中所载之道及圣人精神既无隐秘也无奥义，不过“寻常人事物理耳”。

郝敬认为，道即在这些经典之中，圣人的精神即在这其中。这样，解经注经的意义便非同一般，其目的亦不在于疏通训诂字句，而在于揭示经之中的大道，在于传承圣人的精神，亦即明经。既然解经意在明经中之道，而经中所说的道不过是人人皆知、人人皆能的寻常日用之道、易简之道，但恰恰是因其平常易简，它才能为至道、大道，一直以来，《论语》、《孟子》、六经都在言说着这个道。因此，亟返回圣学，回到原始的孔孟思想、圣人精神之中，即是返还回到经书之中的这些易简、平实、寻常之道中，亦即“子所雅言”的“孝弟、忠信、礼乐、言行、政学”之中，既而在寻常人事之中贯彻并践行这些儒家基本的伦理道德。所以，与其说郝敬是在注经解经、批驳朱说，勿宁说他是在借此表达自己的这种思想；与其说他是在探讨宋明理学中的重要范畴、学说，如理气论、心性论、知行论。又勿宁说他是通过对这些范畴学说的重新厘清。同其在经典诠释中的思想精神：依循圣人之道、孔孟精神而倡实事、实践，遥相呼应。

不过，郝敬以注经解经的方式对其时代思想所作的这种批判与反思，却并未得到同时代人的深刻理解。尽管同时代及其清初的学者均肯定他作为一位经学大家的身份，并多有赞誉。如黄宗羲对其学术思想颇有微词，但是对其经学成就却推崇备至，称其“疏通证明，一洗训诂之气。明代穷经之士，先生实为巨擘”。而时过境迁，其思想自然更不能为清乾隆朝的学者感同身受。乾嘉学派的源头固然可追溯到顾炎武那里，但是他们显然已失去了顾炎武或者说清初三大家皆具有的经世致用、关心国计民生的强烈的政治情怀。时代使然，他们自然亦对晚明时期占据学术界的空疏学风没有切身体会，所以亦不可能认识到郝敬注经解经的思想价值实在于开清初学者回归“六经”之先声。因此，郝敬最终遭到他们的否弃便在预料之中。这样，我们看到的是《四库全书》完全不收录郝敬的著作，仅在《存目》中

著录，而《四库全书总目提要》虽对其著述有介绍、评价，亦完全持否定态度，如谓《尚书辨解》曰：“其说多与先儒异，盖敬之解经，无不以私意穿凿，亦不但此书为然也”；谓《礼记通解》：“得者仅十一二，失者乃十之八九”；又谓《孟子说解》：“书中所解，往往失之粗犷，好议论而不究其实，盖敬之说经，通坐此弊，不但此书矣。”总之，好议论、臆断、穿凿，成为对郝敬解经的评语，而这种评语亦成为清乾隆朝之后学者们对郝敬思想的共识。

此外，从郝敬自身的思想来看，无论是理学思想还是经学思想始终都贯穿着这样一条主线：依循圣人之道而倡实事、实践。其反复阐述论证的不过是人孝出弟、与人忠信这些儒家基本的伦理准则。因此，郝敬的思想实际上非常单纯。他用简单的、基本的、甚至是常识性的伦理道德知识去批判整个宋明理学，又以对这种常识性的伦理道德的践行去应对晚明思想中存在的繁琐、支离以及空疏等不良现象。正因为如此，郝敬的思想又不免缺乏系统性、深刻性。亦因此缺乏必要的理论说服力。与此同时，由于郝敬选择的避世的生存方式，亦决定了其思想传播的局限性。加之在随后的明末清初的时代思想大潮中。他的声音又不幸被更强大的相类似的声音所掩盖。凡此种种，均导致郝敬其人其学被历史沉埋。

尽管如此，我们今天重新审视郝敬思想时却可以清晰地看到，无论是从明中叶以来思想发展的趋势上说，还是从明末清初思想的变革中言，郝敬无疑都契合了这种走向。冈田武彦曾用一句话概括从宋代到明代的思想发展变化：“由二元论到一元论，由理性主义到抒情主义”。就儒学方面言，二元论指朱子所倡导的具有二元论思维结构的理气论和性气论，一元论指由王阳明所提倡的具有一元论思维结构的心性论和理心论。或者简言之，朱子讲“理”，阳明重“心”。因此，从朱子到阳明，可谓是一个从“理”至“心”的转化。而从明中叶到明末清初，亦即从阳明到阳明后学。又可谓是一个从“心”到“气”的改变。嵇文甫则将整个晚明思想界的发展趋势表述为：“从超现实主义到现实主义”，亦即“从悟到修，悟虚而修实，从思到学，思虚而学实，从体到用，体虚而用实，从理到气。理虚而气实。”由此可见，从宋代到明末的理学思想，可谓是从“理”至“心”再到“气”。这种变化的路径显然并不是简单的概念的转换，而是哲学立场的根本改变，是一种思想对另一种思想的矫正。基于此，郝敬本人不仅充当了晚明思想的批判者角色，亦充当了明末清初返虚人实的努力者的角色。同时，他的思想不仅是对宋明理学进行反思的体现，亦未尝不是明末清初学术思想的先声。虽然由于时代及自身思想所限，郝敬最终没有完全参与到晚明思想之总结及自我批判的思想大潮中，但是我们却不能忽视其思想之于时代的新精神，不能忽视其思想之于中国思想史上的价值和地位。