郑梁文学思想初探

管凌燕

（宁波大学 新闻传媒学院，浙江 宁波 315211）

郑梁（1639-1713），字禹楣，亦作禹梅，号寒村，浙江慈溪（今宁波江北区慈城镇）人。他是黄宗羲甬上证人书院的高座弟子。郑梁曾说：“始南雷师讲学甬上，屈指可与斯文者五人，先生（按指范光阳）与杲堂、怡庭、管村及余而已。”可见郑梁是甬上证人书院中五员研习文学的干将之一。郑梁自拜入黄门以后，受到乃师的深刻影响，不但诗文创作发生了巨大变化，而且文学思想也比较丰富。在清初浙东学派的文学思想的演变过程中，郑梁是不可忽视的一家。对郑梁文学思想的专题研究，目前仅见梁一群先生《郑寒村诗论初探》一文（《中共宁波市委党校学报》2006年第3期），他指出：郑梁“对于为文作诗的意见，则不仅有师承，亦有其独到之处，实属有清一代浙东诗风值得细析理剖者。”本文受此启发，以《寒村诗文选》三十六卷为基础，对郑梁的文论思想作一探索。

一、“诗本性情”：郑氏的文学本体论

“性情”本是一个哲学概念，“性”指的是人的本性，“情”指的是情感和情绪。性情历来是诗学领域中的一个公共话题，正因为人人都可以言说，性情的真义也就汩没在众说纷纭之中。黄宗羲的文学思想标举性情，他从哲学层面着手，展开对“诗以道性情”这一诗学命题的形上思考和哲学追问。他认为“诗以道性情”是诗学的最高的宗旨，他对“性情”做出了明确的规范：“情”必须是感人至深的真切之情，而不是矫情；要求“情”有广泛的社会意义。为此他提出了“一时之性情”和“万古之性情”。所谓“万古之情”与“一时之性情”，即是人性中之共性与个性，只不过黄宗羲把这种“共性”看作就是孔子提出的“兴、观、群、怨”、“思无邪”而已。他对“情”给予了严格的政治规范、道德规范，使之有普遍的社会现实意思。但他所理解的“诗教”传统，并非事君事父、止乎礼义这些，而是强调“变风”、“变雅”。黄门弟子的文学思想均受了老师的影响，但由于个人接受的角度与学识的差异，黄门弟子对“性情”的理解也存在着一定程度的个体差异。

郑梁对于文学的认识，基本继承了他老师的观点，但就具体的内涵与个人的独到之处而言，还是值得我们关注的。对于文学本质的讨论，郑梁同样秉持“性情”说。

一、郑梁继承黄宗羲的观点，他的文学性情论同样植根于人的善性。黄宗羲的“性情”论植根于他的哲学理论。黄宗羲论诗虽然“性情”并举，但实际上更喜欢从源头说起，因而更强调知“性”。他说：“诗以道性情，夫人而能言之。然自古以来，诗之美多矣，而知性者何其少也！……自性说不明，后之为诗者，不过一人偶露之性情。彼知性者，则吴、越之色泽，中原之风骨，燕赵之悲歌慷慨，盈天地间，皆恻隐之流动也。而况于自作之诗乎？”他批评先儒“性”说不明，主张以“恻隐、羞恶、辞让、是非”四端为人性之本，肯定善是人的最根本属性。因此他所谓的“性”也就是仁性、善性，这就是其所谓“万古之性情”。而所谓“情”，乃发而中节，与性合一，是性之情，即人的善性、人的本质的集中表现，既具有道德、伦理的永恒价值，又能作为人的审美对象。在这一点上，郑梁继承了其师的看法，他说：

坚贞固其骨力兮，恻怛固其性情。（《义石祠记》）

人情者，圣王之田也，修礼以耕之；陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之；夫所谓情者，即此恻隐、羞恶、辞让、是非之心是也，所谓修礼、陈义、讲学、本仁、播乐者，亦即此恻隐、羞恶、辞让、是非之心扩而充之者也。（《存田记》）

很显然，郑梁的文论思想同样植根于哲学理论，同样偏重于“性”说。所谓“恻怛”，犹恻隐也，乃“四端”之一。他以善之四端为“情”，这种“情”当然是与性合一的性之情，故亦可称为“性情”。郑梁对于“情”的解释简易明了，它以圣人为楷模，强调的是一种悲悯、善恶、辞让、是非的道德伦理准则，人本身要具备这些最基本的道德之理，然后用“礼”、“义”、“学”、“仁”、“乐”去不断扩充这种“情”，完善与升华自己。更有意思的是郑梁在“情之至”方面的提法。所谓“情之至”，也就是主体情感体验所达到的饱满程度和深邃境界。黄宗羲曾说：“今古之情无尽，而一人之情有至有不至，凡情之至者，其文未有不至者也。”郑梁则说：“性情之所至，而笔舌至焉。”郑梁将乃师的“情之至”改换为“性情之所至”，明明白白地昭示了其性情论倚重于“性”的特点。

二、郑梁以性情之别反对拟古的文学。关于性情的多样性，黄宗羲的论述主要是从个体的心理着眼的，他说：“古今志士学人的心思愿力千变万化，各有至处，不必出于一途。”他从哲学上阐发说：此“心之万殊”，决定了性情的千姿百态，也决定了创作风格的差异。郑梁自有其自己的看法，他在《四明四友诗序》中说：

诗以道性情，顾何人无性情，何人能识性情乎?《诗》三百篇，一言以蔽之，曰思无邪。顾何人不曰“思无邪”?何人能识邪之所在乎?盖人之性情本一，而时位之错出万殊，则性情亦遂从而别，此雅郑所以兼收，正变所以杂陈，《小弁》、《凯风》，怨与不怨，所为无妨于人子也。必欲以汉、魏、六朝、三唐、两宋之性情律之，宜其隔靴之搔，不求已而自已者也。

他指出人的性情本一，即以《诗经》而论，三百篇可以用“思无邪”三字来概括，这就是性情本一的生动体现。在这个意义上，他的这一认识很有点像黄宗羲的“万古之性情”。但郑梁并没有立足于内心来展开情之万殊，而是着眼于社会，他深刻地指出，由于“时位之错出万殊”，即时代、地位的不断变化，“則性情亦遂从而别”。这就是说，性情之所以会千变万化，关键在于时位的作用，每个人所处的时代不同、境况不同，也就决定了性情之别。从这个意义上，有点像黄宗羲所说的“一时之性情”。从“性情本一”到“性情亦遂从而别”的变化，既强调了性情的本质属性，也强调了性情的个性差异，因此，《诗经》中才会出现“雅郑所以兼收，正变所以杂陈”的现象。

郑梁论性情之别，不像其师那样强调内在的心之变化，而刻意强调的是外在的“时位”的作用。因此，他以性情论反对拟古的文学，也是从此着眼的。他说：“必欲以汉、魏、六朝、三唐、两宋之性情律之，宜其隔靴之搔，不求已而自已者也。”性情与时推移，每一个时代的性情都不可能齐一，又如何能以古之性情来规范后世之性情呢？这确实击中了拟古论的要害。

三、郑梁师承黄宗羲之说，主张“自道己之性情”。他在《野吟集序》中说：“盖诗所以道己之性情，而非以悦人之耳目。……然天下事凡视之为荣利之途，而思挟之以资身哗世者，古今来必不能佳，以其务悦乎人之耳目，而不敢自道其性情也。”在此，郑梁强调的是对自身情感和感触的抒发。那些将写诗文当做是博得荣利的工具，去迎合俗世，这种作品从古至今没有好文章。它是以娱乐别人、逢迎众人耳目为目的的，不敢表达自己的情感性情，违背了文学最基本的特质，是应该否定的。郑梁对这类媚世之作深恶痛绝。他倡导的是一种健康的抒写自我情感的诗文。

二、“诗言志”：郑梁文学理论的核心

郑梁的“性情”植根于性，这就使他的性情论带有强烈的伦理倾向，由此引申出去的是其对于诗人“思”之“无邪”的要求与对“言志”的反复强调。如果说“性情”论是郑氏文论的基础，那么“言志”说则是其文论的核心了。郑梁在《耐堂上人诗序》中直截了当地说：“余尝谓诗家论诗，必当以‘诗言志’一句为主。”又在《张兰佩诗稿序》中说：“盖诗之为道，所以言志。人有志，则必有言，有言则必有声，此天籁所发，不可矫强者也。”可以说“诗言志”即是郑氏论诗的着眼点，也是其作诗、评诗的根本，诚如梁一群先生所指出的：“在此浙东诗人尊奉‘性情’以事创作和品评之中，拈‘性情’之说以释历代诗家所谓‘诗言志’者，则是寒村。寒村的说法自有其特色。”笔者认为郑梁的“诗言志”的特色就在于他将“志”与“思”贯通在一起。他在《芝源适意草序》中说：

是故香山、坡老言志者也，则毕而黜之为淫哇，康节、江门思之无邪者也，则浅而易之为学究，而反取一种剿说陈言，浮浪不根之语，尸而祝之曰：“此王孟也，此李杜也，此汉魏及六朝也。”不问其有志无志，又安论其无邪有邪乎？如此则虽三百篇中，其不能符其声调而合其体格者，十且十一矣。……其所言者，无非志，而所思者，必无邪。

这里，郑梁强烈鄙视了那些不问“志”而“剿说陈言”之徒。这些人轻率地评判作家，白居易、苏东坡这样诗中有“志”者被他们视作鄙俗淫靡，邵雍（康节）、陈献章（江门）创作了大量“思无邪”的诗歌，被他们视作是学识浅薄的学究之辈，他们自己不“志”不“思”，反而“剿说陈言，浮浪不根之语”当作宝贝供奉起来，根本不问己志何在。他们不知有“志”，又怎么能做到“思无邪”呢？志之不明，必不可能有真“性情”，也就无从谈起“思无邪”。仔细考察郑梁所谓“志”的涵义，强调的是伦理性的人格理想，是与“诗无邪”的诗教相贯通的。这也可以从以下这段话中得到进一步的印证：

舜曰‘诗言志’，则是言志者诗，不言志者非诗也。孔子曰：“诗三百，一言以蔽之，思无邪。”则是思之贞者为可传之，诗思之淫者即可删之……呜呼，岂今日之言诗者果有以胜于舜与孔子耶？……余深有慨于此，窃欲满心肆口，以诗为发舒胸臆之言，不以诗为桎梏性情之具。（《芝源适意草序》）

郑梁崇奉经典，敬仰圣贤，在谈“诗言志”的时候，以舜帝的“诗言志”为理论根据，认为“志”是诗歌的必备要素，所以才会有“言志者诗，不言志者非诗也”的论断。“思无邪”也是对于“情”和“志”的严格要求，只有“思之贞”者的诗可以流传，那些“思之淫者”的诗，则当被删去，被时代淘汰。把满口违心的话当作是抒写性情，反而是在桎梏性情。

值得注意的是，郑梁所谓“志”，还是作用于社会、国家的“致用”之道，体现了浙东学派“经世致用”的思想。他在《论诗偶述》中说：

昔者孔子尝论诗，明明告人可以怨。……试观三百篇之中，何曾不极其讥讪。逢时如此宜如此，工拙初非由正变。自从俗儒瞽论兴，拨置心肝摸皮面……呜呼人久失其真，何怪好言相欺谩。

郑梁紧紧抓住了一个“怨”字不放，指出孔子明确教人在诗中“可以怨”，而不是只有“温柔和平”。“怨”字落实到诗三百中，就是“极其讥讪”，用“极其”来修饰“讥讪”，特别强调了“讥讪”的程度。郑梁公然提倡“逢时如此宜如此”，敢于对现实的不合理提出批评，勇于抨击社会的黑暗。这是一种可贵的批判现实的精神，是对于整个社会的负责，是积极参与国事、体恤百姓的兼济之道。

郑梁对“性情”的认识不单单停留在“发舒胸臆之言”、“感时触物常出其性情”之上，而是努力在打通“性情”与“言志”之间的关系。郑梁的观点虽然暗合了“情志合一”的诗学观念，但也有自己的侧重。唐人孔颖达的《左传正义》里的经典解释是：“在己为情，情动为志，情、志一也”。而郑梁的“性情论”，“情”更强调的是一种“恻怛”之情，强调以“礼”、“义”、“学”、“仁”、“乐”来扩充这种恻隐、辞让、是非之心，其指向儒家诗学观的“志”，又因儒家学说与政治伦理的附着关系，这种“志”的精髓便是浙东学派的学风“经世致用”。

三、“观文知其人”：郑氏文学创作主体论

郑梁的性情、言志论，必定会对创作主体提出相应的要求。在这方面，郑梁最主要的一个观点便是认为文风应与人品相一致。

文风是否与人品相一致，一直是文学探讨的话题。追述其源头，已形成自己理论观点的当属孟子的“知人论世”与“养气”说，了解作品必须了解作者，对创作主体提出严格的道德精神要求，即他认为文风应与人品相一致。金代的元好问则在《论诗绝句》中点出了文品与人品相割裂的现象，他主张诗歌是人性真情的流露，反对不真实的作品，要求作者抒写真实的内心世界，做到文品与人品的相统一。

以“性情”为基础，以“言志”为核心，重回诗教道路的郑梁，很自然地接受了孟子对于创作主体的论述。同时郑梁深知黄宗羲的“元气”论，又深受阳明心学的影响，因此，郑梁的观点与元好问的观点非常相似，他在《黄忠端公集序》中说：

千古之文千古之人为之也，其人为流俗之人，则其文为流俗之文，其人为千古不可磨灭之人，即其文为千古不可磨灭之文。亦非文必以人重也，玉山有言：“文章天地之元气，得之者其气直与天地同流”，盖人苟浩然之气，充满胸中而溢为文。

郑梁用直接平易的语言表达了人品与文品相一致的观点，因为文章是天气之元气，而诗歌是人之“元气”的自然流露，想要写出好的文章，必须养气，培养自己“集义所生”、“配义与道”的精神之正气。郑梁强调的是自身修养的提炼，和对社会的正义与责任感。黄宗羲说：“所谓古文者，非辞翰之所得专也。……人非流俗之人，而后其文非流俗之文。”郑梁在这方面的观点显然与老师相一致。

郑梁衡文以无“志”为“俗”。他说：“俗则庸，庸则近，安见所谓风致品格之远哉？”他强调“言志”，就是追求“风致品格之远”，它首先根源于人品之高。郑梁的“言志”说，突出了人格修养对于诗歌创作的重要性。他在《时文存雅序》中也说：“论人以论文，皆先论品，品一俗，则其余俱无足道。”由此，他倡“文如其人”说：“言者心之声，文未有不如其人者，文又未有不如其人而可以言工者。”又说：“言为心声，观其文未有不可知其人者也。顾古之文皆自道其所欲言。”郑梁肯定发自心源的“性情”之作，因为这种文章才能见出人品。同样，有高尚人品的诗人，也有可能写出优秀的作品。

黄宗羲曾毫不客气地指出，“今人之诗非不出于性情，以无性情之可出也。”郑梁则别有提法，他在《慎旃二集序》中说：“势利薰溺，情性销亡，只句单词，哗世取宠，自谓言志，而其实无志之可言也。”同时批判现实的文坛，黄宗羲强调“无性情可出”，而郑梁却强调“无志之可言”，显然，郑梁论诗的伦理色彩更浓。

四、“情各可言”：郑梁进步的女子作文观

在中国传统封建礼教的压迫下，妇女不仅没有地位还被套上了众多封建礼教的束缚，男尊女卑的思想蔓延在每一个角落、每一代人身上，人们信奉的是“女子无才便是德”。但自晚明以来的思想解放潮流影响下，女子读书逐渐成为风气。

郑梁的生活年代略早于公开收女弟子的袁枚一些，他受到晚明思想解放运动的洗礼，在对待女人作诗的问题上表现得相当开明与进步，多次在诗文集中公开支持女子作诗，并赞赏优秀的女诗人，提出了自己对此问题的独到见解。他在《琴友张氏诗稿序》中说：

男女皆人也，自先王制为内外之别，于是一切修身正心以及齐家治国平天下之务，皆以责之男子，而于妇人无与焉。一若人生不幸而为女，则凡人世之所可为者，皆不得为此，固天地间不平之甚者也。圣人者知之，故于古诗之删，若《柏舟》之靡他《载驰》之归唁皆得列之三百篇中，与周公、召公所作竞响千秋。盖人各有情，情各可言，固不得以其女子之故，遂令其剖胸无心、张口无声也，而况其情为父子夫妇之情，其言为忠孝贞节之言乎。

郑梁不但肯定了女子之诗，还把它与圣人之作相提并论，认为是可以与圣人之作一起流传千古的。更加大胆而有创意的见解还在后面，郑梁替几千年受压迫的妇女喊出了她们的悲戚：“固天地间不平之甚者也！”郑梁充分意识到了历代的女子遭受着家庭、国家、伦理等的多重压迫，他对妇女不能参与一切修身正心诚意之事，尤其是不能参与齐家治国平天下之务，而深为抱憾，因此她们内心的不平远甚于男子，对此郑梁寄予了深深的理解与同情。妇女正是因为遭受着这样的“不平”，她们胸腔中的愤怒、悲伤、凄凉、痛苦等各种情感，更需要借助于文本进行发泄。郑梁认识到了女子创作的根源在于她们“困极人生”的生活，因为她们在现实生活中遭遇了“天地间不平之甚”，从而造成了妇女创作的内驱力。

郑梁从儒家经典《诗经》中，为妇女争回了“道情言志”的创作权利。他在《樊榭诗选序》中说：

三代以前有周文章号为极盛，孔子删诗，十去九可谓严矣，而所存十五国风，乃往往载妇人女子之词，岂其道情言志，果能与周召诸公争胜与？抑风尚淳朴，自一二圣贤而外固无人焉，敢以诗自鸣与？余尝妄意当时学士大夫其所作亦必甚多，特其唱酬赠答之章，未免雷同因袭，数见不鲜，反不若妇人女子之词，各能以其性情自见，故宁删彼而存此也。……

郑梁发现经过孔子删订编辑的《诗经》，“往往载女子之词”，这一文学史的铁定事实，是谁也无法否定的。那么，孔子为什么要保留女子之词呢？原因就是在于“所谓十五国风之妇人女子，各能以其性情自见者也”。郑梁充分肯定妇人女子的优秀作品，不但能以“性情自见”，是性情之物，而且同男子之作一样能成为文学的经典。他以女子的“性情之见”为武器，抨击了男性之作，题材上尤多“唱酬赠答”，内容上“未免雷同”，没有新意，缺乏生气，反不如那些发自内心的妇人女子之词更让人耳目一新，因为妇人女子的创作并不产生于“唱酬赠答”的特定场域，而是发自她们的内心，以“性情自见”，因此更具有垂世的价值，郑梁大胆推测这正是孔子编辑《诗经》大量保留妇人女子之作的原因。

综上所论，郑梁的文论以“诗本性情”为基础，以“言志”为核心，从黄宗羲进步的性情论回归到传统的“诗教”说。他对诗歌的评判带有很强的政治伦理色彩，坚持将“言志”与“思无邪”贯通起来，强调“恻怛”之情与“浩然之气”，倡导文风与人品的一致。在道情言志的基础上，他鼓励女子作诗，倡导女子自写性情，为女子的“不平则鸣”制造舆论，表现出更为卓越的见解，从而丰富了清初浙东学派文论的内涵。

注释：