由古典文学看历史上的夷夏之辨与文化认同

蒋 寅

(华侨大学华文学院，厦门 361000)

由古典文学看历史上的夷夏之辨与文化认同

蒋 寅

(华侨大学华文学院，厦门 361000)

作为华夏民族的传统观念，夷夏之辨不仅反映于上古典籍，而且到中古时期就借助于苏武、王昭君、蔡文姬的故事得到文学化的表达，并以典故或素材的形式参与后代文学文本的构成，以意象化的方式强化了其文化内涵及认同。同时，夷夏之辨中文化品味的不确定性，在特定的历史语境中也通过个人体验显示出文化认同的复杂性。古典文学与夷夏之辨及文化认同的复杂关系，可通过若干历史人物和诗歌作品的具体分析而得到确认。

夷夏之辨 苏武 王昭君 蔡文姬 庾信 郝经

一、夷夏之辨的由来

以黄河流域为主要发祥地的华夏民族，在体形、体格上未必占有先天优势，只因自然水旱灾害、氏族战争和阶级分化的社会压力而较早地形成部族联盟;到大禹之子启的时代产生“夏”国，建构起共同地域(“中”国)和共同心理(“大”邦)相交融的民族共同体的认同;继而凭藉早发的书写能力、多样化的书写方式和平静的农耕生活而实现更丰富的文献积累和承传，从而更迅速地积聚和发展了文化;到周王朝定鼎关中，已形成坚固的华夏统一体意识，为自己拥有比西北、东南诸民族更有秩序的礼乐制度而产生文化上的优越感，并用夏(雅)和夷狄来作为彼此文化级别的划分，产生以华夏为中心的多层级结构的世界秩序观。“理论上，此秩序最少有三方面是层级的:中国是内的、大的、高的;而蛮夷是外的、小的和低的。”①杨联陞:《从历史看中国的世界秩序》，见《国史探微》，第1页，辽宁教育出版社1998年版。同时，自商代就形成的君权神授的天命观，又使王朝缺乏永久的合法性，使改朝换代成为受五行制约的必然结果。这造成中国古代的人们在观念上对夷夏之防远过于对改朝换代的不安。

我们知道，民族意识原是在与他者的对比中产生的，或者说基于对异民族的知识。但关于异民族的知识，在一个民族拥有军事上的安全感和文化上的优越感时，是不会促发有关民族问题的思考的。民族学者发现，正是在神圣的共同体、语言和血统衰退的同时，人们理解世界的方式发生了根本的变化，这才使“思考”民族成为可能。②本尼迪克特·安德森:《想象的共同体》，第23页，吴叡人译，上海人民出版社2003年版。在孔子生活的礼崩乐坏的时代，似乎出现过类似的情境。刘师培称之为中国对外思想变迁史上的“区分时代”:“自黄帝听《云门》《大卷》之乐，以辨别族类，而旧作《九共》诸篇，于别生分类之说，尤三致意，知民族思想之起原，起于氏姓。类族辨物，自古已然，所谓‘神不歆非类，民不祀非族’也。春秋以降，异族日炽。山戎、淮夷处于东，赤狄、鲜虞宅于北，犬戎杂处于西陲，群蛮荐居于南服。故当时之思想，悉以区别夷夏为先。而儒家之学说，尤重华夏之防。《春秋》一书，内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。攘狄之说，此起其端。孔子言:‘裔不谋夏，夷不乱华。’诚当时思想之代表哉!”③刘师培:《中国对外思想之变迁》，见万仕国:《刘申叔遗书补遗》，上册，第124页，广陵书社2008年版。如果我们忽略刘氏此说的排满思想背景，那么他的论断还是有一定道理的。春秋时代确实是历史上夷夏观念开始凸显的时期。当时被排除在华夏之外的夷狄，不仅指居于诸夏周边乃至境外的少数民族，甚至还包括秦、楚、吴、越等距中原较远的诸侯国。

夷与夏的区别和对立，起初自然是源于地理上的方位意识。在缺乏全球观念的古代，人通常以自己所处的地理位置为中心，处于广袤内陆的国家尤其如此。建立在黄河流域上的古代王朝以自己所处的位置为中国，于是称作“夏”。《说文》解释:“夏，中国之人也。”夏的意识与古代中国观念及“天朝型模的世界观”的形成有着密切的关系。①关于“天朝型模的世界观”，可参看殷海光:《天朝型模的世界观》一文论述，收入刘小枫:《中国文化的特质》，三联书店1990年版。但上古文献中，“中国”在不同语境中所指各异。正如倪二初所说，《诗》云“惠此中国”，中国对诸夏而言，指的是京师;《孟子》云“北学于中国”，中国对南蛮而言，指的是诸夏。②(清)文廷式:《纯常子枝语》卷三二，第491页，江苏广陵古籍刻印社1990年影印本。诸夏既为中心，那么四方自然就是夷狄。周人在文化上祧商而承夏，以夏自居，也即自居于中心，外此则为夷。《大戴礼记·用兵》“六蛮、四夷交伐于中国”。卢氏注云:“《周礼·职方氏》四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄，此周所服四海其种落之数页。《明堂位》曰九夷、八蛮、六戎、五狄，此朝明堂时来者国数也。《尔雅》曰九夷、八狄、七戎、六蛮，其夏之所服，与殷之夷国，东方十，南方六，西方九，北方十有三。”③(清)王聘珍:《大戴礼记解诂》卷九，第211、162页，中华书局1983年版。同书《千乘》篇还细述了四裔之民的特点，说:“东辟之民曰夷，精以侥，至于大远，有不火食者矣。南辟之民曰蛮，信以朴，至于大远，有不火食者矣。西辟之民曰戎，劲以刚，至于大远，有不火食者矣。北辟之民曰狄，肥以戾，至于大远，有不火食者矣。及中国之民曰五方之民，有安民，和味，咸有实用利器，知通之，信令之。”④(清)王聘珍:《大戴礼记解诂》卷九，第211、162页，中华书局1983年版。这里“不火食”一词反复出现，⑤据《礼记·王制》，则西戎、北狄都作“有不粒食者”，指不食五谷类。成为四裔之民的共性。对于重视烹调的诸夏来说，“不火食”即茹毛饮血乃是一种较原始的生活方式，尚有“不火食”之民，意味夷狄的文化处于较低的水平。到后代，汉民族国家习惯以夏、周的疆域及文化作为华夏民族的文化认同，此外皆为夷狄。即《旧唐书·南蛮西南蛮传论》所说的:“禹画九州，周分六服，断长补短，止方七千，国赋之所均，王教之所备，此谓华夏者也。以圆盖方舆之广，广谷大川之多，民生其间，胡可胜道，此谓蕃国者也。”⑥《旧唐书》卷一九七，第16册，第5286页，中华书局1975年版。各朝史书习惯以东夷、南蛮、西戎、北狄称之，附于诸传之后、叛逆之前。

正如文化史学者所指出的，凡是能以自己为中心开拓一个文明系统的国家，都会拥有精神文化的优越感。⑦梅棹忠夫:《文明的生态史观》，第26－27页，上海三联书店1988年版。华夏民族基于火食文化及早熟的礼乐文化，也很早地培养起这种文化的优越感。被最早用作王朝名称的“夏”，不仅具有中国之义，同时还是“雅”的同义词，或假借字⑧(清)王念孙:《读书杂志》，第647页，台北广文书局1963年影印本。，意味着高级的文化品味。外国学者将这种自我意识归结为如下几点:其一，中国广土众民并且是位居平地中央的国家，上覆穹苍;其二，中国不独在地理上位于地球中央，而且在文化上也是如此，中国的文字、道德、礼仪、制度，无一不优于四夷;其三，中国是政治的中心，万方来朝，四夷宾服;其四，中国物产丰饶，经济自足，无待外求，所以也就少与人通商;其五，好古，并且圣化自己。中国的道德原则对于一切人民都有效。古圣先贤的言行堪足为后世法。好古是第一要务。⑨此为Arthur F.Wright之说，转引自殷海光:《天朝型模的世界观》，见刘小枫:《中国文化的特质》，第187－188页。

这种充满优越感的自我意识使夷夏之辨不再停留在简单的地理方位层面，而上升到文化层面，即所谓“蹈仁义者为中，肆凶犷者为外夷”⑩《晋书·四夷传》，第8册，第2550页，中华书局1974年版。，以至于凭恃武力侵凌的北方民族则蔑称为“禽兽之国”⑪马非百:《盐铁论简注·和亲》，第348页，中华书局1984年版。。儒家的夷夏观念，从来不是由地理和人种来区别的，全然着眼于文化的不同。《大戴记·保傅》曰:“胡越之人，生而同声，嗜欲不异，及其长而成俗也，参数译而不能相通行，虽有死不能相为者，教习然也。”⑫(清)王聘珍:《大戴礼记解诂》卷三，第56页。这就是说，胡越夷族自然属性与华夏民族没什么两样，最后形成不可交通的风俗，完全在于后天的教育。质言之，是文化传统和文化环境而非地理与民族决定了一国或一人之为夷为夏。这样，夷夏就成了标志文化属性或等级的符号。它们既不是某些国家或民族所固有的，也不是一成不变的，而经常是一种不确定的变数。说得极端一点，甚至可以说夷夏无定位。

即以殷、周的关系而言，周文化远不如商发达。自殷视之，僻处岐山之阳的周固属夷无疑。但随着周日益强盛，并最终灭掉曾受其封赐的殷，其政治与文化的优越感愈益滋长，后也称商民族为“殷戎”、“纣夷”。国族之间的夷夏品格既如此不定，国民或个人又如何能保有恒久的文化身份呢?孔子就曾说过:“微管仲，吾其被发左衽矣。”如果没有管仲保全齐鲁，就连孔子也将不免于被发左衽，服习夷狄的衣饰风俗。而既服习夷狄之俗，当然也就是夷狄了。实际上，根本不用到这一步，只要在体现文化品位的礼仪上稍有失误，夷夏品格就立即变换。刘师培曾举董仲舒《春秋演繁露》中的三个例子说明这一点。一是《玉杯篇》:《春秋》于晋伐虢虞一事，即不是晋，以其同于夷狄;二是《竹林篇》:《春秋》常例不与夷狄，于泌战独不与中国，以晋变为夷狄，而楚很有礼仪，遂变书法;三是《观德篇》:《春秋》于钟离一会，不书会盟次序，但书吴国，以其行夷狄，故不敬之。①刘师培:《西汉大儒董仲舒先生学术》，见万仕国:《刘申叔遗书补遗》，上册，第416页。《左传》僖公二十年也曾称夏后裔的封国杞为夷，据杜预注说是杞曾行夷礼。②《左传》僖公二十三年:“十一月，杞成公卒。书曰‘子’。杞，夷也。”杜预注:“成公始行夷礼以终其身，故于卒贬之。”杜预:《春秋左传集解》，第一册，第332页，上海人民出版社1977年版。司马光《资治通鉴》又载，司隶校尉何曾恶阮籍之行，“面质籍于司马昭座曰:‘卿纵情背礼败俗之人，今忠贤执政，综核名实，若卿之曹，不可长也。’因谓昭曰:‘公方以孝治天下，而听阮籍以重哀饮酒食肉于公座，何以训人?宜摈之四夷，无令污染华夏。’”

这么说来，夷夏的界限实在并不是那么难以逾越的，其辨有时就在几微之间。一念之差，华夏可为夷狄;一言之善，夷狄也可为华夏。所以历史上不仅有辽人以夷为夏、自称“中国”的例子，③赵永春:《试论辽人的“中国”观》，载《文史哲》2010年第3期。而以夏变夷也始终是理想中的王道境界，所谓“圣王之盛德，人民不疾，六畜不疫，五谷不灾，诸侯无兵而正，小民无刑而治，蛮夷怀服”④(清)王聘珍:《大戴礼记解诂》卷八，第142页。。孔子说帝尧曾“流共工于幽州，以变北狄;放兜于崇山，以变南蛮;杀三苗于三危，以变西戎;殛鲧于羽山，以变东夷”⑤(清)王聘珍:《大戴礼记解诂》卷七，第121页。。虽然帝尧这些举措都属于武力征服或惩罪罚恶，但结果却具有以夏变夷的绩效。到汉代，人们仍然对“公刘处戎狄，戎狄化之;太王去豳，豳民随之;周公修德，而越裳氏来”⑥马非百:《盐铁论简注·和亲》，第350、350页。的古老传说充满怀念。清代文廷式则认为:“《禹贡》冀州有鸟夷，青州有隅夷、莱夷，徐州有淮夷，扬州有岛夷，梁州有和夷，雍州有三苗。盖戎狄错处中国，自古已然。疑诸夷本各州土人，文物未开，为文物先开之种人所征服，至是渐归化导，故或云底绩，或云丕叙也。皮服卉服则教之冠裳，作牧则教之耕牧。”⑦(清)文廷式:《纯常子枝语》卷一，第21页。总之，中国和周边民族的关系就是一部以夏化夷的历史过程。这种自我膨胀的文化征服意识，在怀柔的名义下发展出通使、屯田、和亲等多种策略，同时也衍生出各自的理论。《盐铁论·和亲》中桑弘羊和文学的辩对，就是在处理夷夏关系问题上两种不同立场的交锋，后人认为“往复皆有理致，足以尽后来之变”⑧(清)文廷式:《纯常子枝语》卷四，第82页。。

正是在汉代前期夷夏冲突激烈的政治形势和历史语境下，司马迁《史记》认真地记载了周边民族政权的历史，开后代正史附载周边国家和政权历史的先例。以后历代正史都以“蛮夷传”、“四夷传”之类的名目记述中国四周民族国家或政权的兴替及其与中国的关系。而一旦这些国家或政权占据华夏地域，即所谓“戎狄猾夏，中国不宁”⑨马非百:《盐铁论简注·和亲》，第350、350页。，甚至出现南北分治的局面时，史学中还会产生正统和余闰的争辩。像皇甫湜《东晋元魏正闰论》所论:

惠帝无道，群胡乱华，晋之南迁，实曰元帝。与夫祖乙之圮耿，盘庚之徙亳，幽王之居彘，平王之避戎，其事同，其义一矣。而拓跋氏种实匈奴，来自幽代，袭有先王之桑梓，自为中国之位号。谓之灭耶，晋实未改;谓之禅耶，己无所传。而往之著书者有帝元，今之为录者皆闰晋，可谓失之远矣。或曰:“元之所据，中国也。”对曰:“所以为中国者，以礼义也;所谓夷狄者，无礼义也。岂系于地哉?”杞用夷礼，杞即夷矣;子居九夷，夷不陋矣;沐纣之化，商土为顽人矣;因戎之迁，伊川为陆浑矣。非系于地也。晋之南渡，人物攸归，礼乐咸在，流风善政，史实存焉。魏氏恣其暴强，虐此中夏，斩伐之地，鸡犬无馀。驱士女为肉蓠，委之戕杀;指衣冠为刍狗，逞其屠刈。种落繁炽，历年滋多，此而帝之，则天下之士，有蹈海而死;天下之人，有登山而饿，忍食其粟而立其朝哉?至于孝文，始用夏变夷，而易姓更法，将无及矣。且授受无所，谓之何哉?⑩《全唐文》卷六八六，中华书局1983年版。

除了梳理东晋到隋的王朝统系外，皇甫湜重点强调了元魏种出匈奴、恣其强暴、侵凌中夏的野蛮属性，从而论定其虽占据中原之地，仍不得视为中国。盖是否为中国，不系于地而系于文化，即“所以为中国者，以礼义也;所谓夷狄者，无礼义也”。这正是儒家以礼义辨夷夏的传统观念的发挥。

二、夷夏之辨的三个文学话题

历史上夷夏冲突尖锐化、最终形成势均力敌的对抗局势，始于汉代。在汉朝和匈奴时战时和的长久对峙中，一些历史人物的悲欢离合被书写成具有特殊意义的故事。像我们熟悉的苏武、王昭君和蔡文姬，一个是出使被拘留的使者，一个是和亲远嫁的宫女，一个是被掳的名门闺秀，他们的经历成为文学中最初涉及夷夏问题的情节，而他们本人也成为很有典型意义的故事主角。

据《汉书·苏武传》载，苏武于汉武帝天汉元年(前100)以中郎将使持节送匈奴使留汉者北归，值王与虞常阴结副使张胜谋反事泄，引刀自刺，被救不死，终不屈降。单于“乃幽武置大窖中，绝不饮食。天雨雪，武卧啮雪与旃毛并咽之，数日不死，匈奴以为神，乃徙武北海上无人处，使牧羝，羝乳乃得归。别其官属常惠等，各置他所。武既至海上，廪食不至，掘野鼠去草实而食之。杖汉节牧羊，卧起操持，节旄尽落”。“武留匈奴凡十九岁，始以强壮出，及还须眉尽白”①《汉书·苏武传》，第8册，第2462－2463、2467页，中华书局1962年版。。苏武的事迹固然极悲壮感人，但类似使匈奴被拘留的经历，在汉代前期是很常见的事。因为汉朝和匈奴彼此不信任，常互相扣留来使作为人质。在苏武之前，汉使郭吉、路充国等先后被扣留的有十余人。《史记·匈奴列传》记路充国元封四年(前107)使匈奴，被乌维单于扣留，直到太初四年(前101)鞮侯单于立，才被放回。只因史无载记，他在匈奴的经历(应该也是很艰苦)不得而知，于是姓字不传于后世。苏武则不同，首先他守节不屈的故事因《汉书》的书写而广为人知，其节操感人至深;其次，《文选》卷二十九收苏武诗四首，虽看上去像是后人拟作，但后世多宁愿信其真，而不愿疑其伪。像“昔为鸳鸯鸟，今为参与辰;昔者常相近，邈若胡与秦”，“黄鹄一远别，千里顾徘徊”，“结发为夫妻，恩爱两不疑”，“生当复来归，死当长相思”，“征夫怀远路，游子恋故乡”，“俯观江汉流，仰视浮云翔”这些警句，后人都用为典故，影响深远。尤其是其中有一两首被推断为归汉之际留别李陵之作，这就使苏武成为汉代也是古典文学中涉及夷夏关系问题的第一位作者。像李白这样的诗人，也可以用戏剧化的方式想象其凄怆握别的场景。②(唐)李白:《苏武》:“苏武在匈奴，十年持汉节。白雁飞上林，空传一书札。牧羊边地苦，落日归心绝。渴饮月窟冰，饥餐天上雪。东还沙塞远，北怆河梁别。泣把李陵衣，相看泪成血。”而后世面临类似情境的文人，则直接会从苏武的形象中寻找文化认同。南宋出使金国的文人，如李若水、王履、滕茂实、朱弁、洪皓、家铉翁等，作品中都可以看到苏武的影子。有些作品更直接表达了以苏武自励的志向。如李若水与王履同于靖康二年(1127)出使金营，若水途中所作《奉使太原途中呈王坦翁副使》诗即以苏武自励，说“就使牧羊吾不恨，汉旄零落雪花春”，孰料终竟连牧羊也不可得，与王同不屈被杀。王履临刑时长叹赋诗:“矫首向天兮天卒无言，忠臣效死兮亦何愆!”滕茂实靖康元年(1126)与路允迪出使金营被囚，诗集自序云“能安于死生之分，而不能忘感慨不平之气。”又曰:“苏属国牧羊海上，而五言之作自此始，予敢援以为例。”朱弁《有感》云:“仗节功奚在，捐躯志未闲。不知垂老恨，何日睹龙颜。”《上巳》云:“常令汉节在，莫作楚囚悲。早晚鸾旗发，吾归敢恨迟。”《客怀》云:“已负秦庭哭，终期汉节回。风雷识我意，一雨洗氛埃。”上宋高宗书云:“臣等猥以凡庸，误蒙选择。茂林深草，被雨露于当年;绝党殊邻，犯风霜于将老。节上之旄尽落，口中之舌徒存。叹马角之未生，魂消雪窖;攀龙髯而莫逮，泪洒冰天。”③胡传志:《入金不仕的宋人诗歌及其文学意义》，载《求是学刊》2007年第3期。显而易见，“汉节”在此充当了以苏武自比自励的互文性媒介。不仅诗如此，词也参与了使节的抒情。南宋末年，家铉翁为祈请使赴元，被拘留于大都，有《念奴娇·赠陈正言》词云:“南来数骑，问征尘、正是江头风恶。耿耿孤忠磨不尽，惟有老天知得。短棹浮淮，轻毡渡汉，回首觚棱泣。缄书欲上，惊传天外清跸。路人指示荒台，昔汉家使者，曾留行迹。我节君袍雪样明，俯仰都无愧色。送子先归，慈颜未老，三径有余乐。逢人问我，为说肝肠如昨。”这里是以苏武的遗迹来作古今对照，表明自己的志节。这些诗词使无记载的历史具体可感，使有记载的历史更加丰富，可以说是名副其实的“诗史”。同时也让我们再次看到，文学叙述和自我形象的文本化对于心态史和精神史建构具有不可低估的重要意义。

王昭君远嫁匈奴和亲的事，《汉书·匈奴传》和《后汉书·南匈奴传》都有记载，而《后汉书》的记载更为细致:“昭君字嫱，南郡人也。初，元帝时，以良家子选入掖庭。时呼韩邪来朝，帝敕以宫女五人赐之。昭君入宫数岁，不得见御，积悲怨，乃请掖庭令求行。呼韩邪临辞大会，帝召五女以示之。昭君丰容靓饰，光明汉宫，顾景裴回，竦动左右。帝见大惊，意欲留之，而难于失信，遂与匈奴。生二子。及呼韩邪死，其前阏氏子代立，欲妻之，昭君上书求归，成帝敕令从胡俗，遂复为后单于阏氏焉。”①《后汉书·南匈奴传》，第10册，第2941页，中华书局1962年版。关于昭君入宫数年，不得见御的原因，传为晋葛洪所撰的野史《西京杂记》有个说法:

元帝后宫既多，不得常见，乃使画工图形，案图召幸之。诸宫人皆赂画工，多者十万，少者亦不减五万。独王嫱不肯，遂不得见。匈奴入朝，求美人为阏氏，于是上案图，以昭君行。及去，召见，貌为后宫第一，善应对，举止闲雅。帝悔之，而名籍已定。帝重信于外国，故不复更人。乃穷案其事，画工皆弃市，籍其家，资皆巨万。画工有杜陵毛延寿，为人形，丑好老少，必得其真。安陵陈敞，新丰刘白、龚宽，并工为牛马飞鸟众势，人形好丑，不逮延寿。②(晋)葛洪:《西京杂记》卷二，第9页，中华书局1985年版。

王昭君的戏剧性经历带来两个后果，近的是元帝诛杀画工，远的是匈奴与汉朝和平相处六十年。这两个结果都与昭君的个人命运相关。悯昭君远嫁的人固然痛恨毛延寿贪赂作弊，乐观和亲之成的人也觉得，一个泱泱大国，将平戎的重任交付一个弱女子来承担，未免有失体面。因此后人咏昭君故事，从石崇《王明君辞》开始，就刻意强调“殊类非所安，虽贵非所荣”的夷夏之防，特地提到匈奴“父子见凌辱，对之惭且惊”③逯钦立辑:《先秦汉魏晋南北朝诗》，上册，第643页，中华书局1983年版。的异俗。后来的作者，或伤其个人命运:“一去紫台连朔漠，独留青冢向黄昏。”(杜甫《咏怀古迹五首》其三)或设想其在匈奴处境的不堪:“匣中纵有菱花镜，羞向单于照旧颜。”(杨凌《明妃怨》)或忖其心思代为陈情:“汉使却回凭寄语，黄金何日赎蛾眉?君王若问妾颜色，莫道不如宫里时。”(白居易《王昭君》)或借以批评朝廷的和亲政策:“敢惜妾身归异国，汉家长策在和番。”(刘献廷《王昭君》)总之很少有称赞其和亲之功，将其作为自我价值或个人幸福的实现来咏歌的，不用说夷夏之防在此起了主导作用。一如宋代王炎《明妃曲》所说的:“天生胡汉族异类，古无汉女为胡姬。高皇兵败白登下，归遣帝子称阏氏。”“欲平两国恃一女，乌乎此计何其疏。至今和亲踵故事，延寿欺君何罪为?”④《全宋诗》卷二五五九，第48册，第29688页。和亲纯粹是以夏事夷，昭君非但不能以夏变夷，甚至当呼韩邪死后，为了不妻其子上书求归也不得，成帝敕令她从胡俗，最终只得屈辱地忍受汉人观念中的乱伦关系。如此以夷变夏的结局，纵使汉成帝能容忍，后世读者也是难以接受的。⑤如(清)陆次云《北墅绪言》卷二《明妃辩》虽肯定“明妃之请适单于，欲为汉帝纡北顾之忧也，其意以为和亲之举以一女子足以代数万甲兵，亦何惮而不往，与老死于长门永巷之中，奚若建功异国之为得乎?”但也力辩其绝无复为后阏氏之事。历代咏昭君诗歌的主题，除了同情昭君之外就是抨击朝廷和君主，只因为昭君是汉朝在夷夏关系上失败的象征。到清初，被流放宁古塔的方拱乾咏王昭君甚至有这样的说法:“胡汉都非昔，长如出塞时。”⑥(清)方拱乾:《何陋居集》，第98页，黑龙江大学出版社2010年版。言下之意，关内外都是满人的天下，即便居于中国也如同出塞，自己居于胡地就更不用说了。难得的例外只有王安石《明妃曲二首》“汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心”，“君不见咫尺长门闭阿娇，人生失意无南北”，能以人贵真情的朴素真理超越传统的夷夏大防，赢得后世有识之士的赞赏。不过话说回来，此诗的本意不是论民族和男女关系，而只是一个政治隐喻，寄托着作者在君臣关系上的期待。尽管如此，它在宋代仍然由夷夏之防的角度引发了非议。先是黄庭坚跋此诗，转述同时人王回的批评:

往岁道出颍阴，得见王深父先生，最承教爱。因语及荆公此诗，庭坚以为词意深尽，无遗恨矣。深父独曰:“不然。孔子曰:‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’‘人生失意无南北’，非是。”⑦(宋)李壁:《王荆文公诗笺注》卷六，上册，第141－142页，上海古籍出版社2010年版。

到了南宋，翰林侍读学士范冲又对高宗抨击了王安石此诗:

臣尝于言语文字之间，得安石之心，然不敢与人言。且如诗人多作《明妃曲》，以失身胡虏为无穷之恨，读之者至于悲怆感伤。安石为《明妃曲》，则曰:“汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心。”然则刘豫不是罪过，汉恩自浅而虏恩深也?今之背君父之恩，投拜而为盗贼者，皆合于安石之意。此所谓坏天下人心术。孟子曰:“无父无君，是禽兽也。”以胡虏有恩而遂忘君父，非禽兽而何?①(宋)李壁:《王荆文公诗笺注》卷六，上册，第142－143页。

倒是清代尤侗有一首《反昭君怨》很值得注意:“不成为汉后，便去作阏氏。亦足当人主，还能杀画师。琵琶弹毳帐，酥酪醉金卮。强似长门里，秋风老黛眉。”这里突出了个人自我实现的价值，虽然“阏氏”、“毳帐”、“酥酪”打上了夷狄的烙印，但相比终老长门，毕竟有当人主的成功感。这一构思与王安石“汉恩自浅胡自深”同一机杼;而当顺治初出仕清朝之际作此语，则又不乏自解自嘲的味道，要说是决夷夏之防还很难说。

相比王昭君来，蔡文姬沦落胡地的经历更为悲惨，但故事的结束却是个正剧。史书对蔡文姬被掳往匈奴经过的记述相当简略:“兴平中，天下丧乱，文姬为胡骑所获，没于南匈奴左贤王，在胡中十二年，生二子。曹操素与邕善，痛其无嗣，乃遣使者以金璧赎之，而重嫁于董祀。”②《后汉书·列女传》，第10册，第2800页。后人对其经历的想象更多的是源于传为文姬所作的两首《悲愤诗》和一首《胡笳十八拍》。③关于蔡琰三首诗作的证伪，见卞孝萱先生《蔡琰作品辨伪》、《蔡琰〈悲愤诗〉出于假托的旁证》，均收入《卞孝萱文集》，第三卷，第80－88页，凤凰出版社2010年版。《后汉书·列女传》所载的骚体一章不仅描写了匈奴“惟彼方兮远阳精，阴气凝兮雪夏零。沙漠壅兮尘冥冥，有草木兮春不荣”的地理气候特征，还写到“人似禽兮食臭腥，言兜离兮状窈停”，点出“不火食之民”的文化品位。五言一章更以“平土人脆弱，来兵皆胡羌。猎野围城邑，所向悉破亡。斩戮无孑遗，尸骸相撑拒。马边悬男头，马后载妇女。……所略有万计，不得令屯聚。或有骨肉俱，欲言不敢语。失意机微间，辄言毙降虏。要当以亭刃，我曹不活汝。岂复惜性命，不堪其詈骂。或便加棰杖，毒痛参并下”的大段描写，突出地显示了“边荒与华异，人俗少义理”的夷族的残暴性。当后人诗作取材于蔡文姬故事时，这些情节常成为与题材因袭同时被继承的要素。

当然，具体到特定的时代，情形还是有所不同的。唐代诗人由于生活在一个“三纲正，百姓足，四夷八蛮，翕然向化，要荒之外，畏威怀惠”④《旧唐书·回纥传论》，第16册，第5216页。的时代，更缘于唐王朝自身的文化基因，对周边民族的文化夙抱一种开放的接受态度，所以像刘商《胡笳十八拍》这样的拟作，虽然不断出现“虏尘”、“虏骑”、“胡人”、“朔风”、“胡天”、“胡国”、“髯胡”、“胡中”、“蕃羊”、“胡笳”、“胡地”、“胡儿”、“羊脂”等明显带有民族歧视色彩的词语，有着清晰的夷夏之辨的烙印，但通篇却淡化了传为蔡文姬之作的血腥色彩，除二拍“戎羯腥膻岂是人，豺狼喜怒难姑息”一联沿袭传统观念外，只有三拍“使余刀兮剪余发，食余肉兮饮余血”，五拍“狐襟貉袖腥复膻”、“毡帐时移无定居”聊聊数语形容穷边异俗，反衬汉朝的“戴持巾栉礼仪好”(十八拍)，而表现的重心都落在蔡文姬既怀归又难以割舍孩儿的内心冲突:“莫以胡儿可羞耻，恩情亦各言其子。手中十指有长短，截之痛惜皆相似。还乡岂不见亲族，念此飘零隔生死。”(十四拍)连续四、五拍对临行别雏情景的铺叙，应该说浓烈地渲染了超越夷夏大防的人性力量。刘商笔下的蔡文姬形象，与其说是被掳掠的女子，还不如说更像是和亲的宫女。这正是唐代民族关系趋于宽松和融合的历史背景的反映。

到了宋金元之际，情况又出现有趣的变化。当女子被掳往北地再度成为现实中发生的事件时，作为实录记述下来的诗歌却充斥着历史上蔡文姬的影像。元代韦安居《梅诗话》卷上载:

曾裘父作《秦女行》并序云:“靖康间，有女子为金人所掠，自称秦学士女，在道中题诗云:‘眼前虽有还乡路，马上曾无放我情。’读之者凄然。余少时尝欲纪其事，因循数十年，不克为之。壬辰岁九月，因读蔡琰《胡笳十八拍》，慨然有感于心，乃为之追赋其事，号《秦女行》。”云:“妾家家世居淮海，郎罢声名传海内。自从贬死古藤州，门户凋零三十载。可怜生长深闺里，耳濡目染知文字。亦尝强学谢娘诗，未敢女子称博士。年长以来逢世乱，黄头鲜卑来入汉。妾身亦复堕兵间，往事不堪回首看。飘然一身逐胡儿，被驱不异犬与鸡。奔驰万里向沙漠，天长地久无还期。北风萧萧易水寒，雪花席地经燕山。千杯虏酒安能醉，一曲琵琶不忍弹。吞声饮恨从谁诉?偶然信口题诗句。眼前有路可还乡，马上无人容我去。诗成吟罢只茫然，岂意汉地能流传。当时情绪亦可想，至今闻者犹悲酸。忆昔中郎有女子，亦陷虏中垂一纪。暮年不料逢阿瞒，厚币赎之归故里。惜哉此女不得如，终竟老死留穹庐。空余诗话传悽恻，不减《胡笳十八拍》。”《秦女》一行，意甚凄楚;曾诗一篇，辞甚感怆，皆可传也。①丁福保辑:《历代诗话续编》，中册，第546－547、547页，中华书局1983年版。

曾诗可能作于宋孝宗乾道八年(1172)壬辰，写作动机是由读蔡琰《胡笳十八拍》引发的。诗中所咏的秦氏女，不用说是秦观的女儿。她的家世背景和遭遇虽与蔡文姬相似，但结局却不像蔡文姬有那么好的运气，被曹操赎回，她最终竟老死金国。这是一个完全不同的真实故事，但诗篇的叙事和结构却明显沿袭蔡文姬《悲愤诗》。这意味着蔡文姬陷胡的故事作为夷夏关系某个类型的代表，已深入人心，盘踞在人们意识的深处。当作家涉及类似题材时，笔下的主人公很自然地就与历史的影像叠合起来。当然，蔡文姬故事所蕴含的多种解读的可能性仍然在继续释放。韦安居在诗话同卷中还记载了另一篇与蔡文姬故事有关的诗作:

苍山曾原一子实，章贡人。七岁时，赋《杨妃袜》诗云:“万骑西行驻马嵬，凌波曾此堕香埃。谁知一掬香罗小，踏转开元宇宙来。”造语警拔，寓意精深，殊不类幼稚者。又有《题蔡琰别虏图》云:“向来曾读《胡笳》曲，千言万语恨不足。今日重看离别图，琰也敛袂双眉蹙。手携二儿拦道啼，儿也悽蹙双牵衣。胡奴氈车酒边别，汉使驻马愁云低。当初入胡忆乡国，此日归汉胡地忆。知渠忆别还为谁，二雏迢迢天地隔。人生离别悲难胜，况乃母子那无情。重重氈帐夜深暖，谁知别泪今盈盈。君不见臂断儿啼山店夜，世间此事无人画。”全篇甚有思致，末用《五代史》事尤佳。②丁福保辑:《历代诗话续编》，中册，第546－547、547页，中华书局1983年版。

曾原一这首《题蔡琰别虏图》紧扣图中所绘文姬母子分别的凄惨情景，明显肯定和强化了超越夷夏之别的人性的价值。尤其是“当初入胡忆乡国，此日归汉胡地忆”一联，以“却望并州是故乡”式的取意，使超越文化认同的血缘关系及个人情感的力度得到彰显，让我们感觉到，夷夏之辨作为一般文化观念或者说宏大叙事，在具体的生命情境和人性价值面前，是多么无谓和轻微，虚幻而不真实。

至元十七年中秋节，被掳至大都的汪元量至囚所探望文天祥，为弹奏《胡笳十八拍》，后文天祥集杜诗作《胡笳曲》，小序云:“庚辰中秋日，水云慰予囚所，援琴作《胡笳十八拍》，取予疾徐，指法良可观也。琴罢索予赋《胡笳诗》，而仓卒中未能成就。水云别去，是岁十月复来，予因集老杜句成拍，与水云共商之。盖囹圄中不能得死，聊自遣耳，亦不必一一学琰语也。”③(宋)文天祥:《指南后录》三，《文山先生全集》卷一四，四部丛刊初编本。诗中叙战乱之惨烈，抒亡国之悲愤，固足以发扬老杜的“诗史”精神，但同时所作《汪水云援琴访予缧绁弹而作十绝以送之》更值得玩味。第一首即云:“文王思舜意悠悠，一曲南音慰楚囚。解秽从他喧羯鼓，请君为我作《拘幽》。”用周文王的典故自比，不仅切合囚系的身份，更以《拘幽操》与羯鼓对比，以斥胡乐之“秽”，由此明夷夏之别。在后面的篇章中，文天祥有意无意地囊括了苏武、昭君和文姬三人的故事。其三“苏武归汉”云:“苏卿持节使穷荒，十九年间两鬓霜。到了丹心磨不尽，归来重见汉君王。”其五“昭君出塞”云:“三尺孤坟青草深，琵琶流恨到如今。君能续响为奇弄，从此朱弦不是琴。”其六“蔡琰胡笳”云:“蔡琰思归臂欲飞，援琴奏曲不胜悲。悠悠十八拍中意，弹到关山月落时。”④这组绝句集中失收，为孔凡礼先生由《诗渊》辑出，见《文天祥送汪元量的七绝十首》，收入《孔凡礼古典文学论集》，学苑出版社1999年版。历史上的这三个人物在此隐喻着作者现在的囚系和未来的命运，一曲《胡笳十八拍》穿越时空将古今联系起来。文天祥仿佛听到了蔡文姬的琴声，他一定也像文姬那样渴望着南归，但最终却同昭君一样埋骨北地。他的故事为历史上的夷夏之辨又增添了一个话题，而他的作品则使他的遭遇与历史的影像重叠起来，使他的个人体验蒙上了一层复杂的历史阴翳，渗透了些许模拟和因袭前人的感觉和表达。这对一个后代作家来说几乎是无法避免的。要说明这一点，我们还需要考察两位有着特殊经历的作家的创作，他们是南朝的庾信和元代的郝经。

三、夷夏之辨的个人体验

苏武、王昭君和蔡文姬三位历史人物分别以其坚贞、不幸和幸运折射出夷夏关系的多种可能性，成为夷夏对抗中的典型形象，后来更成为戏曲、小说钟情的题材，一再被敷衍、改编，传播于世，妇孺皆知。而另一位同样因出使被扣留在北方、其经历与创作极大地影响了后代文学的作家庾信，就没这么幸运了。知道庾信其人及作品的读者很少，基本集中于文人墨客阶层。这种结果象征性地显示了三个故事与庾信诗文在体现夷夏之辨上的差异。苏武、王昭君、蔡文姬的经历既被叙述为故事，就在广泛的传播中变成一个被大众解读、评判的对象和话题。它们自身没有表述的能力，只是一个被动的文本，接受各色人等的意向性投射，像一个容量无限的框框不断收纳着被赋予的意义，夷夏之辨乃是其中最清晰和突出的旨趣。而庾信及其诗文却不具有这种特征，他羁留北朝的经历因缺乏相应的戏剧性而不可能被叙述为通俗故事，从而进入大众传播的渠道;同时，其诗文的主体性特征又具有强烈的自我表现性，无形中将他的经历转换成一种极度个人化的体验形式，夷夏之辨的主题也由此变得隐约而模糊。

庾信文学创作的特色，正如杜甫所肯定的，有“庾信文章老更成”(《戏为六绝句》其一)和“暮年诗赋动江关”(《咏怀古迹五首》其一)两个方面。前者称赞其艺术成熟的境地，后者强调其晚年作品中的乡关之思。庾信初被拘，情绪很低落。后居北周既久，逐渐熟悉那里的文化环境，并得朝贵礼遇，融入当地的上流社会，心境稍为舒畅。最关键的是，他在北朝根本就体会不到苏武那种被放逐在夷狄蛮荒的感觉。虽然北朝物质生活可能不如南朝丰裕舒适，但汉、晋盛世的流风余韵毕竟留下深厚的文化蕴涵。当南北朝之际，北朝的文化地位并不像通常印象中的那样低于南朝，它因继承中原文明而在某些方面甚至拥有一定的优越感。《洛阳伽蓝记》有一段记载很能说明问题:

(张)景仁，会稽山阴人也。景明年初，从萧宝夤归化，拜羽林监，赐宅城南归正里，民间号为吴人坊，南来投化者多居其内。近伊洛二水，任其习御。里三千余家，自立巷市。所卖口味，多是水族，时人谓为鱼鳖市也。景仁住此以为耻，遂徙居孝义里焉。时朝廷方欲招怀荒服，待吴儿甚厚，褰裳渡于江者，皆居不次之位。景仁无汗马之劳，高官通显。永安二年，萧衍遣主书陈庆之送北海入洛阳，僭帝位，庆之为侍中。景仁在南之日，与庆之有旧，遂设酒引邀庆之过宅。司农卿萧彪、尚书右丞张嵩并在其座。彪亦是南人，唯有中大夫杨元慎、给事中大夫王是中原士族。庆之因醉谓萧、张等曰:“魏朝甚盛，犹曰五胡，正朔相承，当在江左。秦皇玉玺，今在梁朝。”元慎正色曰:“江左假息，僻居一隅。地多湿蛰，攒育虫蚁，壃土瘴疠，蛙黾共穴，人鸟同群。短发之君，无杼首之貌;文身之民，禀蕞陋之质。浮于三江，棹于五湖，礼乐所不沾，宪章弗能革。虽复秦余汉罪，杂以华音，复闽楚难言，不可变改。虽立君臣，上慢下暴。是以刘劭杀父于前，休龙淫母于后，悖逆人伦，禽兽不异。加以山阴请婿卖夫，朋淫于家，不顾讥笑。卿沐其遗风，未沾礼化，所谓阳翟之民，不知瘿之为丑。我魏膺箓受图，定鼎嵩洛，五山为镇，四海为家。移风易俗之典，与五帝而并迹;礼乐宪章之盛，凌百王而独高。宜卿鱼鳖之徒，慕义来朝，饮我池水，啄我稻粱;何为不逊，以至于此?”庆之等见元慎清辞雅句，纵横奔发，杜口流汗，含声不言。于后数日，庆之遇病，心上急痛，访人解治。元慎自云能解，庆之遂凭元慎。元慎即口含水噀庆之曰:“吴人之鬼，住居建康。小作冠帽，短制衣裳。自呼阿侬，语则阿傍。菰稗为饭，茗饮作浆。呷啜莼羮，唼嗍蟹黄。手把荳蔻，口嚼梹榔。乍至中土，思忆本乡。急手速去，还尔丹阳。若其寒门之鬼，□头犹修，网鱼漉鳖，在河之洲。咀嚼菱藕，捃拾鸡头，蛙羮蚌臛，以为膳羞。布袍芒履，倒骑水牛，沅湘江汉，鼓棹遨游。随波遡浪，喁沈浮，白苎起舞，扬波发讴。急手速去，还尔扬州。”庆之伏枕曰:“杨君见辱深矣!”自此后，吴儿更不敢解语。北海寻伏诛。其庆之还奔萧衍，用为司州刺史。钦重北人，特异于常。朱异怪而问之，曰:“自晋宋以来，号洛阳为荒土。此中谓长江以北，尽是夷狄。昨至洛阳，始知衣冠士族，并在中原。礼仪富盛，人物殷阜，目所不识，口不能传。所谓帝京翼翼，四方之则。如登泰山者卑培，涉江海者小湘沅。北人安可不重?”庆之因此羽仪服式，悉如魏法，江表士庶，竞相模楷，褒衣博带，被及秣陵。①范祥雍:《洛阳伽蓝记校注》卷二，第117－119页，上海古籍出版社1978年版。这个故事被采入《通鉴·梁纪九》，胡三省注谓:“陈庆之特有见于洛阳华靡之俗，而为是言耳。”将陈语解释为讽刺之言，而不肯承认他对北朝文化品位的肯定，后人以为不得其旨。①李审言:《媿生丛录》卷六，见《李审言文集》，上册，第542页，江苏古籍出版社1989年版。当然，南北之间的文学水准落差还是很大的，正像田雯《读庾开府集题六绝句为倪舍人鲁玉》其六所云:“杨子伽蓝未足多，郦元藻思更如何?玉台新咏残编在，妬杀徐家小宝摩。”职是之故，像萧悫、颜之推、徐陵入北齐，王褒入北周，与庾信入北周一样，都有一种优势文化输入的意味。庾信在北周，同样以文学才华倍受上流贵族的礼遇，像在南朝一样，常与王公贵人酬唱，为他们撰写各种文字。《预麟趾殿校书和刘仪同》一诗称“止戈兴礼乐，修文盛典谟”，似乎不能说只是虚文客套的敷衍之辞。尽管基础远不能和南朝相比，但北朝的上层也一直在致力于礼乐文化和文学风雅的兴盛。

庾信想必是意识到自己身份的特殊，诗文里很谨慎地从不使用蔑视夷狄风情的词语，只有《和赵王送峡中军》诗中提到“胡笳”一词，这是通行的表示军乐的词语，已不具有歧视的含义。不过在他的意识深处，那种孤独的乡愁终究是无法摆脱的。他时时自觉是永无归宿的孤魂，诗文中不断地抒发、吟咏其望乡之思。而当其抒情言志之际，历史人物的相似境遇也自然地成为现实的比况。首先当然是出使被羁留的苏武。每值送知交别去，他都抑制不住被羁留的悲哀，感觉自己就像是送别李陵的苏武，因此一再使用这一典故。如《拟咏怀二十七首》其十写道:

悲歌度辽水，弭节出阳关。李陵从此去，荆卿不复还。故人形影灭，音书两俱绝。遥看塞北云，悬想关山雪。游子河梁上，应与苏武别。

其二十六首也有“秋风苏武别，寒水送荆轲”之句。《别张洗马枢》则言:“别席惨无言，离悲两相顾。君登苏武桥，我见杨朱路。”话虽这么说，但他心底其实是清楚的，享受北朝荣华富贵的他和啮雪牧羝的苏武终究是不可相提并论的。既然接受了北朝的爵禄，品节即有亏缺:“惟忠且惟孝，为子复为臣。一朝人事尽，身名不复亲。”(其五)因此他用苏武的典故，不敢涉及持节二字，而只取别李陵的情境，同时他也摆脱不了失节的耻辱感。我们只要读一读《咏怀》其二十，就不难体会他晚年愧疚的心态:“在死犹可忍，为辱岂不宽。古人持此性，遂有不能安。在面虽可热，其心长自寒。匣中取明镜，披图自照看。”在这种情况下，他与其说是从苏武身上看到自己的影子，还不如说更觉得自己像王昭君。《咏怀》其七确实就表达了这种感觉，诗写道:

榆关断音信，汉使绝经过。胡笳落泪曲，羌笛断肠歌。纤腰减束素，别泪损横波。恨心终不歇，红颜无复多。枯木期填海，青山望断河。

如果说“榆关”、“汉使”、“胡笳”、“羌笛”等特定名词还只是暗示了流落于异族政权统治地域的经历，那么“纤腰”、“别泪”、“恨心”、“红颜”便明确无疑地勾画了王昭君的形象，这正是他无奈、羞惭和悔恨交织的心境的象征化表现。诗最后用精卫填海的典故表达了对回归南朝的绝望，又以青山遮断河流的意象诉说了对故国的永远的眺望和眷怀。对愁乡的摅写和吟咏历来是中国文学的一个重要主题。安土重迁的农耕文化养成人们对乡土的热爱和眷恋，那是一种朴素的普遍情感，包含着家族和历史的自豪，伴随着温情的回忆。但庾信的乡关之思却满是绝望和凄凉的情调，是永远不得还归的孤魂的哀吟。田雯《读庾开府集题六绝句为倪舍人鲁玉》其五云:“草荒宋玉悲秋宅，老忆乡关更不堪。别馆都亭空洒泪，伤心故国是江南。”自注:“庾信江陵所居是宋玉旧宅。”②田雯:《古欢堂集》卷十四，影印文渊阁四库全书本。当宋玉悲秋、庾信思乡、杜甫怀古这些作品成为典故、成为平面化的历史知识后，其中包含的心态史内容，包括异域生活的不适、失节事敌的屈辱、晚年的悔恨及极力压抑、克制的夷夏之辨等等复杂的心理体验都日益淡化，被平面化为笼统的“乡关之思”③关于这一点，可参看曾肖:《庾信入北仕周的心态辨析:兼论其“乡关之思”的复杂性》，载《广西师范大学学报(哲学社会科学版)》2001年第3期。，而庾信作为拥有夷夏之辨的个人体验的讲述者身份也同时被淡忘了。

其实庾信还不是最典型的拥有这种体验的讲述者。历史往往有惊人的相似，中统元年(1260)三月辛卯，元世祖登极，欲告即位并与宋定和议，四月授郝经翰林侍讲学士，命充国信使出使宋朝。据阎复所撰郝经墓志铭载:“初鄂渚之役，宋将贾似道遣介乞和，王师既还，遂以扞城为己功，入拜伪丞相，颛制国事，宋主仰成而已。闻公来聘，恐泄匄和之议，故馆于仪真，不听其入。公被留既久，上书宋主，移文相府，开陈古今和战利病，喻以祸福存亡之理，累数十万言。皆不报。又数以诡计撼公，公曰:‘吾家业儒凡七世矣，顾肯亏忠义大节，以辱中州士大夫乎?’佐从数十辈，虽被馆谷，严扃锢铁，环兵击柝，如堕狴犴中。人人抑郁，殆无生意。公厉志坚贞，确然如石，不可转也。”①(元)郝经:《郝文忠公集》卷首，嘉庆刊本。虽然仪真风物之美，非北地可比，但作为被羁拘的国使，经历十六年“半囚半客仪真馆，不死不生扬子衙”②(元)郝经:《丙寅新馆重九》，见《郝文忠公集》卷十三。的漫长岁月，郝经还是摆脱囚徒的感受，留下大量抒发羁拘之感的诗文。不过，与庾信相比，他的情怀虽抑郁不畅，但因其文化认同却明显表现出一种居高临下的优越感。如《馆中书怀》写道:

星麾留滞楚江边，叶落樽空又一年。兀坐政如游黑海，举头时复见青天。拘同羑里难重《易》，拙甚扬雄愧草《玄》。闻说长歌犹恸哭，慰愁赖得有诗篇。③(元)郝经:《郝文忠公集》卷十三。

我们看到，颈联他竟以周文王拘于羑里而演《易》与扬雄被逮而草《太玄经》自比，而这两位分别是儒家崇奉的圣王和大贤。作为北方少数民族政权的使者，他似乎根本未虑及其政治的正统性及以华夏文化自居的合法性。《戊辰新馆守岁赠正甫书状》一诗说:“行入玉门持汉节，却朝金阙见唐天。”④(元)郝经:《郝文忠公集》卷十三。当时正蓬勃发展的蒙元王朝似乎足以给他继汉为正统的自信，同与唐并埒的宋相提并称，而且在文化上也拥有由夷进夏的正当性。《勉孔进学》诗写道:“学书便得吾家法，开卷愿为君子儒。十载甘心作苏武，九龄谁意得童乌。”⑤(元)郝经:《郝文忠公集》卷十三。由此可见，作为元朝的使者，他并不自视为夷狄，反以儒学的正宗传人自居，也比庾信更理直气壮地以苏武自比。庾信用苏武的典故，只言河梁相别之情，愧不敢称“持节”;而郝经却不同，《圣节》诗慨言:“但令旄节在，焉问酒樽空。属国归何晚，浮江有阿童。”⑥(元)郝经:《郝文忠公集》卷十四。《新馆感春四首》其三又言:“计拙仍持节，途穷拟问天。”⑦(元)郝经:《郝文忠公集》卷十四。现实情境滑稽地改写了历史上夷夏的位置:蒙元使者郝经成了持节的苏武，而贾似道主宰的南宋朝廷成了毫无信义的匈奴，宋元的夷夏位置无形中调了个个。这再度说明，夷夏之辨只是文明、文化之辨，而非民族、种族之辨。一念的正邪、得失之间，夷狄可进于华夏，华夏亦可堕于夷狄。

历史的惊人相似还不止于此。郝经被拘滞十五年，以音讯久不通，至元十一年(1274)九月用蜡丸封帛书系于雁足，祝之北飞。内书:“霜落风高恣所如，归期回首是春初。上林天子援弓缴，穷海累臣有帛书。中统十五年九月一日放雁，获者勿杀。国信大使郝经书于真州忠勇军营新馆。”传说世祖得雁书，有“四十骑留江南，曾无一人如雁”之叹，遂兴师伐宋。而事实是，至元十一年六月，元即以执行人之罪下诏伐宋，十二月伯颜挥师渡江，贾似道惧而送郝经归。翌年三月，虞人才获雁于汴梁金明池，因郝经已被放归，便未奏闻。四月郝经抵燕都，三个月后即下世。不到两年宋亡，帛书为安丰教授王时中所得。延祐五年春，集贤学士郭贯出使淮西见之，奏于朝廷，仁宗敕取装潢成卷，翰林集贤文臣各加题识，藏于东观。⑧(明)宋濂:《题郝伯常帛书后》，见《宋濂全集》，第2册，第583－584页，浙江古籍出版社1999年版。后来元代王逢在《读国信大使郝公帛书》小序里记述了这个故事:

“霜落风高恣所如，归期回首是春初。上林天子援弓缴，穷海累臣有帛书。中统十五年九月一日放雁，获者勿杀，国信大使郝经书于真州忠勇军营新馆。”书盖如此。公字伯常，仕世祖皇帝，庚申岁使宋，为贾似道拘幽十有六年。此书当在至元十一年，是时南北隔绝，但知纪元为中统也。先是公羁旅日有以雁四十饷公，内一雁体质稍异，命畜之于后。雁见公辄张翮引吭而鸣，公感悟，择日率从者三十七人具香北拜，二人舁雁跽其前，手书尺帛，亲系雁足，且致祝曰:“累臣某敢烦雁卿，通信朝廷。雁其保重。”欲再拜，雁奋身入云而去。未几，虞人获之苑中，以所系帛书托近侍以闻。上恻然曰:“四十骑留江南，曾无一人雁比乎。”遂进师南伐，越二年宋亡。书今藏诸秘监，河南主客刘澹斋云。

其诗又写道:“西北皇华早，东南白发侵。雪霜苏武节，江海魏牟心。独夜占秦分，清秋动越吟。蒹葭黄叶暮，苜蓿紫云深。野旷风鸣籁，河横月映参。择巢幽鸟远，催织候虫临。衣揽重裁褐，貂余旧赐金。不知年号改，那计使音沈。国久虚皮币，家应咏藳砧。豚鱼曾信及，鸿雁岂难任。素帛辞新馆，敦弓入上林。虞人天与便，奇事感来今。”⑨(元)王逢:《梧溪集》卷一，影印文渊阁四库全书本。这段故事最有意味的是，当年汉使称天子上林射雁得帛书，不过是诡词假托;而郝经却因其传说付之实行，并且最终实现了自己的心愿。同时，他还以苏武的经历为典故，以拘系北地的苏武自居，从而变换了宋元的位置及相应的夷夏品格。而身为汉人的王逢，也并不以文化认同而改变对事件的态度，同样用“雪霜苏武节”来称赞郝经的节概。这表明，以中国传统的夷夏观来衡量，贾似道行事之悖于礼仪，已使宋朝沦于夷狄，而郝经则以事敌不辱的气节赢得了忠义之名和华夏的品格。庾信与郝经，尽管境遇不同，政治、文化认同也不一样，但同样都以个人体验证实了民族文化之间夷夏品格的相对性和不确定性。指出这一点非常必要，它是理解中国古代夷夏观念不可忽略的一个基点。

四、易代之际的夷夏之辨

南北朝之际的五胡乱华虽是夷夏之辨防决的开始，但南朝偏安毕竟保存了中原文物，江左风流更发展了世族文化的精致风格，不让人觉得华夏文明有所失坠。隋唐五代原是中外、南北文化交流最繁荣的时代，唐朝皇室起源于北朝胡化之汉人，华夷观念原本就比较薄弱，朝廷恩威并用的外交政策在夷夏关系上也取得成功。唐太宗曾说:“自古帝王虽平定中原，不能服戎狄。朕才不逮古人，而成功过之。所以能及此者，自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”①《资治通鉴》“贞观二十一年五月”，第13册，第6247页，中华书局1965年版。从太宗贞观四年(630)到玄宗天宝四年(745)的百余年间，外族为唐所俘或降附入居唐土者已达170万人以上，包括突厥、铁勒、高丽、吐蕃、党项、吐谷浑及西域诸国人等，再加经商、传教的外国人，遍及广州、扬州、洪州等地，长安更成为不同文明融合的国际大都会，中外文化交流最为兴盛。玄宗朝贵族士女日常生活竞以胡化为时尚，如《旧唐书·舆服志》所说，“开元末，太常乐尚胡曲，贵人御馔尽供胡食，士女皆竞衣胡服”。安史之乱后，朝廷对异族武将日益忌惮，思加制御，国民对异族文化亦渐有歧视之意，于是夷夏之辨的意识开始复兴。②有关唐代夷夏观念的变化，可参看傅乐成《唐代夷夏观念之演变》，载《大陆杂志》25卷8期，1962年版;收入《汉唐史论集》，台湾联经出版事业公司1983年版。

天水一朝，北宋西北边患，南宋偏安一隅，朝野臣民无不留意边事，关心国际族际关系，夷夏之辨的意识重新振起。两宋经学的核心《春秋》之学即以尊王攘夷之义为主流，③牟润孙:《两宋〈春秋〉学之主流》，见《注史斋丛稿》，第141页，中华书局1987年版。以孙复(992—1057)《春秋尊王发微》一书而极其至。靖康之难，“二圣北狩之痛，汉唐之所未有也;堂堂中国，而蠢尔丑虏安坐而据之，以二帝三王之所都，而为五十年犬羊之渊薮”④(宋)陈亮:《上孝宗皇帝第一书》，见《陈亮集》卷一，上册，第2页，中华书局1987年版。，南渡的朝廷更不得不向金人称臣称侄，这于汉人诚为千古未有的奇耻大辱。一时间，“恢复”成为士大夫议论的焦点问题。托名岳飞所作的《满江红》“壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血”则成为当时民族仇恨的集中表达。传统的以夏变夷在残酷的现实面前更成了虚妄的幻想。陈亮《问答》提出“圣人以常典卫中国，以封疆限夷狄，明其不可参也”，明显表现出当时夷夏之辨重心的变化和理路的变化。“不可参”便是不可混杂和不可往来。为此他痛斥汉、唐的“通和之义”是妄想“以女妻之，冀以舅甥之恩而获一日之安”，并诘问:“彼唯不习于礼义也，故谓之夷狄，而可以人伦而縻之乎?”⑤(宋)陈亮:《问答》下，《陈亮集》卷四，上册，第48页。这以设问为论断的表述，已干脆截断了“夷狄进于中国则中国之”的可能，使夷夏之辨原本内含的以夷变夏之说以及由此推导出来的夷狄之能够感化和可以转化皆不复存在。⑥参看杨国强口述、黄晓峰整理:《中国人的夷夏之辨与西方人的“夷夏之辨”》，《东方早报·上海书评》，2010－05－30。南宋的灭亡，最终将沦为亡国之民、屈辱地生活在异族统治之下的中原士大夫，逼到不得不重新思考夷夏关系的境地，而文学也由此开拓一层更深的精神境界。夏承焘先生曾指出:“有宋一代词事之大者，无如南渡及厓山之覆。当时遗民孽子，身丁种族宗社之痛，辞愈隐而志愈哀，实处唐诗人未遘之境。”⑦夏承焘:《天风阁学词日记》，第232页，浙江古籍出版社1984年版。这不仅是唐朝诗人未遘之境，也是三代以来华夏民族未遘之境。从南宋而至元，汉族因切身经受的民族压迫而使原先的夷夏之辨和夷夏之界逐渐转变为单方面的夷夏之见和夷夏之防。“辨”和“界”重在区分，而“见”和“防”则已由区分变成排斥。此后被称作“《春秋》大义”的夷夏之辨大半就是沿着这一理路传承和衍发，并在传承和衍发中化为精神的感召。①杨国强口述、黄晓峰整理《中国人的夷夏之辨与西方人的“夷夏之辨”》，《东方早报·上海书评》，2010－05－30。后来郭嵩焘论洋务，曾多次讲到南宋以来士大夫辨夷夏及说和战的议论对当时人的影响。

元代虽然成功地占据中原，成为华夏诸族的统治者，但它气数的短暂只能被用来证明夷不胜华的定理。汉人在充满民族歧视的蒙元统治下隐忍几十年，一旦爆发革命，夷夏之辨必定是首先使用的舆论武器。果然，宋濂为朱元彰起草的《谕中原檄》，开宗明义首先宣明:“自古帝王临御天下，中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国，未闻以夷狄治天下也。”既然如此，“宋祚倾移，元以北狄入主中国，四海内外罔不臣服”，就决非人力所致，而是“实乃天授”。檄文历数元朝君臣“不遵祖训，废坏纲常”的种种恶迹，以见最终“人心离叛，天下兵起”的结局，“虽因人事所致，实天厌其德而弃之之时也。古云胡虏无百年之运，验之今日，信乎不谬!”最后顺理成章地打出“驱逐胡虏，恢复中华”，“拯生民于涂炭，复汉官之威仪”的旗号，不仅以“盖我中国之民，天必命中国之人以安之矣，夷狄何得而治之哉”鼓舞汉人，同时也没忘了晓谕夷狄族群以唐太宗式的统战政策:“如蒙古、色目虽非华夏族类，然同生天地之间，有能知礼义愿为臣民者，与中国之人抚若无异。”②(明)宋濂:《谕中原檄》，见《宋濂全集》，第4册，第2216－2217页。郑楷所撰宋濂行状载，“至正己丑(九年，1349)，用大臣荐，擢先生将仕佐郎，翰林国史院编修官。自布衣入史馆为太史氏，儒者之特选。先生以亲老不敢远违，固辞。会世乱，益韬闭不事表显，乃与弟子入龙门山，著书二十四篇，曰《龙门凝道记》，及著《孝经新说》、《周礼集注》等书”③(明)郑楷:《潜溪先生宋公行状》，见《宋濂全集》，第4册，第2352页。。但到至正二十年(1360)，“大明皇帝定鼎金陵，遣使者樊观奉书币造门征先生，先生曰:‘昔闻大乱极而真人生，今诚其时矣!’遂幡然应诏”。他之应诏而出，当不只是意识到“当此之时，天运循环，中原气盛，亿兆之中，当降生圣人”，更主要的是还有“我中国之民，天必命中国之人以安之”的信念，而且他已看清坐镇金陵的朱元彰就是那个“圣人”;如果换成个蒙古人或色目人，他大概仍旧不会应诏出山的。现在看来，“驱逐胡虏，恢复中华”的口号在当时一定是极有煽动力的。想想直到满人统治近三百年的晚清，同盟会“驱除鞑虏，恢复中华”的纲领仍能让许多年轻人热血沸腾，我们就不难理解这一点。

但同样属于“虏”主宰的满清王朝，夷夏问题要复杂得多。李自成灭了明朝，满清打着替明朝复仇的旗号入关，并非名不正言不顺。当时明旧臣如曹溶，就认为“清朝得国，与完颜、蒙古不同，灭贼雪仇，称名甚正。士马雄富，大业垂成。祗以习俗异宜，民未称便。扶救之策，端藉海内有心人，因其全势，以起涂炭，倘骄言林薮，坐视安危，基本不坚，身家何托?”④“曹溶致其舅尺牍”，(清)葛金烺:《爱日吟庐书画续录》卷四录存，宣统二年上海刊本。清朝入主中原后，许多明臣立即归顺，不能不说是与这种意识有关的。后来也有人以此为理由为贰臣辈开脱。比如为龚鼎孶作传的严正矩就说“遭时不造，祸及宗社，慷慨赴难，死而复苏，念谁为我复君父之仇，讨弑逆之贼者，殆未可与往代革命同日而语矣”⑤(清)严正矩:《大宗伯龚端毅公传》，《碑传集补》卷四四，见《清代碑传全集》，下册，第1522页，上海古籍出版社1997年版。。然而不久即遭薙发改服，风俗一变，汉民族文化又面临灭绝之灾。因此汉人伤悼故国和自身的文化传统，就不能不与清军入关联系在一起了。诗歌中对此的表现，如陈子龙《秋日杂感十首》之七云:“橐驼尽系明光殿，苜蓿翻栽太液池。”⑥(明)陈子龙:《陈子龙诗集》卷十五，下册，第528页，上海古籍出版社1983年版。钱谦益《后秋兴八首》第十三叠之二云:“望断关河非汉帜，吹残日月是胡笳。”⑦(清)钱谦益:《投笔集》卷下，见《牧斋杂著》，上册，第73页，上海古籍出版社2007年版。陈恭尹《崖门谒三忠祠》:“海水有门分上下，江山无地限华夷。”⑧(清)陈恭尹:《独漉堂集》，第37页，中山大学出版社1988年版。周肇《人日》:“八千残骑归沧海，十二荒陵醉橐驼。”⑨(清)吴伟业:《太仓十子诗选·东冈集》，民国间排印本。朱舜水《避地日本感赋二首》之一云:“汉土西看白日昏，伤心胡虏据中原。”⑩黄铁城等编:《中日诗谊》，陕西人民出版社1995年版。这些诗句中，无论是“橐驼”、“苜蓿”、“胡笳”这些地域色彩浓厚的名物，还是“夷”、“胡虏”之类传统的蔑称，都在与象征华夏文明的“明光殿”、“太液池”、“汉帜”、“汉土”等词语的对照中折射出浓厚的民族主义色彩，浸透了强烈的夷夏之辨的意识。这种意识，一直要到康熙十七年(1678)四方平定，朝廷开博学鸿词科网罗天下名士，开馆修《明史》，示朝野以锐意文治之意，才逐渐淡出士大夫的诗文创作。也正是从此开始，士大夫群体逐渐归心朝廷，开始趋向于对清王朝的认同。当然，薙发易服的耻辱始终残留在他们内心深处，夷夏之防也一直盘踞在吕留良一辈文士的意识中，只不过慑于政治恐怖，不敢公然表露出来而已。但他们私下写作的文字，这些意识像挥之不去的幽灵，徘徊在其中。

清朝末年，国势衰弱，朝廷丧失其压制思想和言论的权威，反清排满的思潮重新涌动起来。章太炎自幼受教于外祖父朱有虔，十一二岁时即讲《东华录》，说夷夏大防不可不严。谈到明亡时，太炎说:“明亡于清，反不如亡于李闯。”朱有虔答:“现在不必作此说。如果李闯得来明的天下，闯虽不是好人，他的子孙却未必都是不好的人，但现在不必作此说。”①余世存:《非常道》，第191页，社会科学文献出版社2005年版。作为满清臣民，朱有虔虽不敢直斥本朝，但言下明显是不愿明亡于满清，而宁愿亡于李自成的。这种态度正根于固执的夷夏观念，后来太炎激烈排满，很可能与外祖父的影响有关。当时大力鼓吹排满的，还有年轻的刘师培，他有《致端方书》云:

孔子有言，夷不乱华。而华夷之防，百世重为定则，想亦尔之所悉闻也。自满州肇乱，中原陆沉，衣冠化为涂炭，群邑荡为丘墟;呻吟虐政之中，屈服氈腥之壤，盖二百六十于兹矣。而玄烨、弘历诸酋尤为失德，诛亡之惨，淫暴之祸，诚所谓折南山之竹书罪难穷，罄东海之波流恶难尽矣。光汉幼治《春秋》，即严夷夏之辨。垂髫以右，日读姜斋、亭林书，于中外大防，尤三致意。窃念天下兴亡，匹夫有责;《春秋》大义，九世复仇。值此诸夏无君之时，仿言论自由之例，故近年以来，撰《黄帝纪年说》，撰《中国民族志》，撰《攘书》，垂攘狄之经，寓保种之义。排满之志，夫固非伊朝夕矣。②万仕国编:《刘申叔遗书补遗》，上册，第110页。

在宣传王夫之学说的讲演中，刘师培说:“他们夷狄，都是畜生种。我们不能把他逐得远，恐怕连我们汉族，都被他腥氈贱种带坏了。”“我们的中国无论甚么人，都可以做得皇帝，单是这一种不懂道理的异族人，断不能听他进中国。我们汉族的人，有能保住中国的地方，不许异族人占了去，教汉族的百姓，不至受异族人欺负的，这就是顶大顶重的事业了。”③刘师培:《王船山先生的学说》，见万仕国编:《刘申叔遗书补遗》，上册，第121页。这样的议论今天看来很偏激，很过分，但它的的确确就是千百年来华夏民族根深蒂固的夷夏大防的观念。每当中国被外国或异族占领时，人们心中的文化优越感同武力失败的屈辱混杂在一起，就会形成自傲与自怜相交织的扭曲心态，这在面对近代以来西方列强的武力入侵时表现得最为典型。只有少数有识之士能从失败的惨痛教训中深刻反思文化本身的缺陷，寻求解救的道路。清初和民初都是这样的典型时代。文化精英们以各自的思路和方式反思自身文化的弱点和根本弊端，由此不仅酝酿出建设性的改造方略，同时也完成了华夏民族文化自身的反省和自我认同。

但与此同时，一个文化认同的异数也悄然浮现出来。由于文化的具体承担者不是一成不变的，曾经被拒绝的文化经过几代人的熏陶习染后最终会得到认同。宋末遗民坚决抗拒的蒙元王朝，只过了五十余年，就在元末获得汉族士大夫的强烈认同。钱谦益《跋王原吉梧溪集》曾指出，元末王逢的故国旧君之思，比宋遗民谢翱更激烈更直白:“士君子生于夷狄之世，食其毛而履其土，君臣之义虽国亡社屋，犹不忍废，则其居华夏，仕中朝，又肯背主卖国，以君父为市侩乎?夷齐之不忘殷也，原吉之不忘元也，其志一也，孔子必有取焉。”④(清)钱谦益:《牧斋初学集》卷八四，下册，第1765页，上海古籍出版社1985年版。黄宗羲也曾将明遗民拟为元遗民，似乎只看到政治认同的相似，而忘记了其间存在的文化认同差异。《陆汝和七十寿序》说，“元亡，戴九灵与其徒恸哭流连于此，山光水影，尚有黯然之色”;迨明亡，陆氏“直欲起九灵而与之为友”⑤(清)黄宗羲:《黄宗羲全集》，第10册，第568页，浙江古籍出版社1985年版年版。。戴良以元代遗民自居，效忠的是为宋末士大夫拒绝的夷族;而明末陆汝和以戴良为表率，认同的又是效忠元代的人。在这里，夷夏之辨似乎已变得不重要了，只有政治认同即对王朝的忠诚成了问题的核心。这起码说明，文化认同也是可以转移的，夷夏大防决不是不可逾越的鸿沟。当清初“留发不留头，留头不留发”的薙发令下时，为免于薙发之辱，羞于留一根辫子，许多文士不惜逃于禅寺，易为僧服。而二百多年后，辛亥革命成功，要剪掉那根辫子时，多少汉人痛不欲生，仿佛被斩绝了文化之根。在辜鸿铭、王国维一辈遗老眼中，那根辫子已是中国传统文化的具体象征。他们全然忘记了，两个世纪前它曾是顾亭林、方以智辈无法忍受的耻辱。这一耐人寻味的细节，有趣地说明了文化认同的戏剧性变化。

On Distinction about"Yi Xia"and Cultural Identity in Classical Literature

(by JIANG Yin)

As a traditional concept of Chinese nation，the distinction about"Yi Xia"was not only reflected in the ancient classics，but also expressed literarily through the stories about Su Wu，Wang Zhao-jun and Cai Wen-ji in the middle ages.This concept became a component in offspring literary texts with rich literary quotation and materials used in other works.This process strengthened its cultural identity by means of the image.At the same time，the uncertainty in cultural tastes in distinction about"Yi Xia"，through personal experience in specific historical context，showed that the cultural identity was very complex.In this paper，the writer analyzes the relationship about classical literature，distinction about"Yi Xia"and cultural identity，taking a number of historical figures and poetry as examples.

distinction about"Yi Xia";Su Wu;Wang Zhao-jun;Cai Wen-ji;Yu Xin;Hao Jing

蒋寅(1959—)，男，江苏南京人，文学博士，华侨大学华文学院特聘教授，中国社会科学院文学所研究员、研究生院博士生导师。

2011－08－20

I206.2

A

1000－5455(2011)06－0019－13

【责任编辑:赵小华】