对亚里士多德幸福观的当代反思

肖劲草

[摘要]研究怎样的生活是好生活是古代伦理学的核心问题。在亚里士多德那里，幸福被认为是人生的终极目的，是最高的善。因此研究什么是幸福，研究如何获得幸福就是亚里士多德伦理学的首要问题。亚里士多德对幸福的论证，可分为目的性论证和功能性论证，其中存在个体、社群、人类共性的本质三重雏度。

[关键词]亚里士多德幸福幸福的维度实践生活沉思生活

[中国分类号]B82-09[文献标识码]A[文章编号]1007-1539(2011)05-0056-05

一、幸福是什么

定义幸福是件困难的事，亚里士多德指出，虽然人人都向往幸福，但对幸福是什么，“不同的人对它有不同的看法，甚至同一个人在不同时期也把它说成不同的东西”。面对这种情况，亚氏首先列举流行的意见，找出其合理成分，批判其谬误，然后通过否定走向肯定，得出他自己的定义。亚氏对幸福的总体看法是:幸福是人追求的最高目的，是人合德性的实现活动①。但具体而言，亚氏的观点又存在分歧，即幸福是只包含沉思活动，还是同时包括合乎伦理德性的实践活动②？支持前一种观点的论据出现在《尼各马可伦理学》的第十卷中，“如果幸福在于合德性的活动，我们就可以说它合于最好的德性，即我们的最好部分的德性……而这种实现活动，如已经说过的，也就是沉思”。而后一种观点则能获得《尼各马可伦理学》其他部分和《优台谟伦理学》的支持。海外学界对这个问题有着大量争论，但尚无定论。笔者倾向于后者，即幸福既包含沉思活动，也包含合乎伦理德性的实践活动，但沉思活动的地位更高。这种理解有利于对亚氏的伦理思想的整体把握。因为如果幸福只包含沉思活动，那么亚氏对伦理德性的大量讨论便和幸福毫无关系。

二、亚氏对“幸福是合德性的实现活动”的论证

亚里士多德对其幸福定义的论证可分为目的性论证和功能性论证。

(一)目的性论证

亚氏认为，“人的每种实践与选择都以某种善为目的”。幸福是人欲求的目的。那么幸福这种目的有什么特性？我们如何将幸福同其他目的区分开呢？它和其他目的的关系如何？目的性论证就是要回答这三个问题。它要求幸福具有完满性和自足性这两个特点。

完满性取决于欲求对象是否因自身而被欲求。亚里士多德将欲求对象分为三类。第一类只因他物而被欲求，只能作为欲求他物的手段，本身不能作为目的，比如说财富。第二类既可因自身而被欲求，也可因他物而被欲求。它们可以是手段，也可以是目的。亚里士多德认为荣誉、快乐、努斯和各种德性就属于这类事物。我们可以因其自身而欲求它们，也可因幸福之故欲求它们。第三类只因自身被欲求，它是终极目的，不能作为欲求其他目的的手段。第三类欲求对象是最高的善，也就是幸福。在亚氏看来，作为终极目的的事物最完满，既可作目的又可作手段的事物次之，只能作手段的事物最不完满。由此可见，幸福是最具完满性的目的。它不可与其他目的并列，是最值得欲求的。

相对于完满性，自足性更为复杂。亚氏给出了自足性的两种含义。第一种含义出现在《尼各马可伦理学》的第一卷，其意为“一事物自身便使得生活具有可欲性，并且无所缺乏”，也就是说，拥有自足性的事物在使生活具有可欲性的同时，也使生活无所缺乏。人一旦拥有了幸福就不再需要别的东西。第二种含义出现在《尼各马可伦理学》的第十卷，“沉思中有最多的我们所说的自足。智慧的人当然也像公正的人以及其他人一样依赖必需品而生活。但是在充分得到这些后，公正的人还需要其他某个人接受或帮助他做出公正的行为，节制的人、勇敢的人和其他的人也是同样。而智慧的人靠自己就能沉思”。这里的自足性是指，在实现目的的过程中，人们对外在的善的依赖程度。由于沉思的生活更少地依赖于财富等外在的善，自足性更高，所以它的地位由于合乎伦理德性的实践活动，是最高的幸福。

目的性论证的作用是检测性的，亚里士多德用它将享乐的生活，追求外在的善的生活排除在幸福之外。因为这些生活要么不自足，要么不能成为最终目的。但这种论证方式也有其局限性。就完满性而言，怎样的目的才是最完满的？其答案在很大程度上依赖于当事人所处的文化传统和时代背景，具有相对性。就亚氏而言，卓越地运用和发挥理性，特别是沉思，最具完满性。但其他文化传统中的情况未必如此。比如在基督教中，沉思活动并不完满，它只是将人引向上帝的途径，而非人的最终目的。在功利主义者看来，最大多数人的福利才是最终目的，理性活动只是实现福利的手段。

就自足性的第一种含义来看，它会使人高估幸福对于生命的意义。自身的幸福并不是唯一使生活值得欲求的事情。他人的幸福、人类的福祉、个人所肩负的使命和责任也可以成为生活的目的。个人幸福不是生活意义的唯一源泉。

就自足性的第二种含义来看，它会引起两类问题。第一，自足性受制于环境和传统。在亚氏看来，沉思活动、理论研究不需要大量外在的善。然而在当代，理论研究意味着巨大的投入和广泛的合作，其自足性并不强。仅凭自己的力量和资源，人们很难完成重大的研究项目。第二，要求幸福具有自足性会付出很高的代价。追求自足性表达了这样一种生活态度，即认为幸福应尽可能地由自己控制，外界因素不会轻易夺走人的幸福。然而，人对外在世界的控制能力是有限的，完全为人所支配的东西非常少。亚氏本来强调幸福是内在德性和外在行为的结合，强调幸福是一种积极的实践，但自足性却为幸福退回到内心世界和感觉世界埋下了一颗种子。当人对外在世界的影响力和控制力下降时，伊壁鸠鲁的快乐和斯多亚的德性就更具自足性，更不易受外界的影响。这一点令人想到康德，在康德那里，人虽然不能控制幸福，但可以控制道德。外在世界可以影响人的幸福，但夺不走人的道德。道德是完全自主的。人的尊严并不体现在获取幸福上，而是体现在坚守道德上。当两位哲学家发现理性的生活容易受到外在因素的冲击时，亚里士多德选择了沉思，康德则选择了道德。

(二)功能性论证

功能性论证希望论证的结论是:人类有属于自身的功能，即合德性的实现活动，以及人的善就在于出色地完成这类活动。亚里士多德的论证分为两步。第一步用类比的方法来证明存在专属于人的功能。亚氏认为既然眼睛、手、足和身体的各个部位都有自己属于自己的实现活动，木匠、鞋匠也有自己的实现活动，那么人也应当有自己特有的实现活动。第二步是通过与植物和动物的活动进行对比来确定人的功能是什么。亚氏认为生命活动为植物所有，感觉活动为动物所有，所以这两者都不是人所特有的，只有植物和动物都不具有的理性活动才是人特有的功能。人的善就在于实现理性。

理性①的运用可以分为三类。第一类是理性在实践活动中规范和引导情感与欲望。人用努斯来把握实践三段论的小前提，用明智来把握情感与欲望的中道，找到达到目的的方法。第二类是理性自身的运用，也就是沉思。人运用智慧来把握最高

等的题材的、居首位的科学。第三类是理性在制作和生产中的运用。三者中，沉思活动把握不变事物中的真，其地位最高。实践活动把握可变事物中的真，地位次之。制作活动虽然也把握可变事物中的真，但制作出来的产品是为其他活动服务的，不具有完满性，无法通过目的性论证，因此被亚氏认为幸福不包含制作。

幸福不仅是完成实现活动，而且是卓越地完成这些活动。德性就是使人卓越地，持久地完成这些活动的品质。它分为伦理德性和理智德性。伦理德性和情感欲望相关，它的作用在于使人恰当地处理情感和欲望，使其服从明智的命令。理智德性使人能进行快速和正确的思考，使人的理性自身处于优良状态。另外，快乐还伴随着有德之人的实现活动。如果不因实现活动感到快乐，那人还不是一个真正的有德者。

功能性论证的作用是建构性的，亚氏用它确立起幸福定义的内容。但功能性论证又十分脆弱，因为它建立在类比和对比论证的基础上。首先，身体的各个部位都有各自的功能，从事某种职业的人有特定的功能，并不能表明人类就有属于其类的功能。其次，人的本质是什么，什么将人和其他生物区分开，这一点在今日看来存在着很大的争论。亚里士多德认为理性是人特有的功能，这对当代人而言也欠缺说服力。

当我们将目的性论证和功能性论证结合起来的时候，有两点需要注意。第一，亚里士多德并没有明确地论证合德性的实现活动本身就是最高的目的。它难以和目的性论证结合。“合德性的实现活动就是终极目的”这一判断被亚氏当作自明的结论来使用。这是功能性论证的最大的软肋，也是最值得我们思考的地方。第二，目的论论证将可以通过功能性论证的制作活动排除在幸福之外。这表明亚氏并非一味地追求理性，他不是一个工具主义和技术主义者。另外，如果艺术品的创作也属于制作，那么艺术活动也被亚氏排除在幸福之外。

三、亚氏幸福观中的三重维度

上文梳理和反思了亚氏对其幸福观的论证，笔者将进一步分析其论证中存在的三重维度。

第一重维度是立足于个性的个体维度。目的性论证立足于最高目的的自足性和完满性。然而怎样的目的具有自足性和完善性？怎样的目的才能使人的欲求获得最终的满足？这是非常个人化的问题。不同的人、不同时代的人、不同处境中的人有着不同的答案。为了追求完满的和自足的目的，为了使欲求获得最终的满足，人必须经历不断的选择和放弃，这使得欲求性论证具有个人主义，乃至存在主义色彩。

第二重维度是立足于社会性的社群维度。我们知道，在亚氏看来，合乎伦理德性的实践活动发生在共同体之中，发生在公共领域中，它与城邦的政治生活密切相关。城邦为个人提供了德目，提供了追寻幸福所需要的外在条件，是人实践活动的意义背景，为人的伦理生活绘制了蓝图。一个幸福的人是一个在城邦的共同生活中展现出卓越品质的人，是一个很好地完成了一个公民职责的人。勇敢、友爱、正义等德性只有在城邦生活中，只有在人的交往中才能展现出来，才能获得其意义。然而，不同的社群所倡导的德目和生活方式是不同的，这会导致不同社群中的人所追寻的幸福也不同。另外，不理想的社群还会造成人的畸形发展，妨碍幸福的实现。比如一些社群只强调享乐、消费等非理性活动等。更甚者，如果人生活在一个不义的社群中，参与社群活动越多，犯下的罪恶可能就越大，离幸福可能就越远。

第三重维度是立足于人类共性的本质维度。功能性论证着眼于人的理性本质来构建幸福的概念。幸福就在于很好地实现人的理性本质，使人“是人所是”。另外，本质维度还体现出超越的色彩，即对人非理性部分的超越，尽量地使生活与理性相契合。追求沉思能使人超越共同体和时代的局限，建立起适用于全人类的幸福观。虽然现代人对什么是人的本质莫衷一是，亚氏的理性本质论也有些过时，但本质论的视角为亚氏的幸福观提供了一个超出个人经验与社会性的维度.对后世影响深远，意义重大。

在对幸福定义的论证中，亚里士多德重点使用了功能性论证，着力从人的本质的维度来论证其幸福观，凸显了理性对于人类幸福的决定性作用。亚氏虽对社群维度有所涉及，但其不是根本，而个体维度只是隐含在目的性论证中，没有得到发展。这三重维度间的张力一方面给亚里士多德的理论造成了一些困难，另一方面也为后世的幸福理论提供了宝贵资源。

四、实践生活与沉思生活的关系

幸福在于合德性的实践生活和沉思生活，然而这两者真的只有高下之分么？两种生活之间是否存在冲突和矛盾？实践生活是否也展现出非理性方面的魅力？下面将就这几个问题分析两种生活之间的关系。

笔者认为，实践生活和沉思生活并不像亚氏所论证的那样，只有高下之别，而无内在的冲突，人们不是在两种不矛盾的选项中选出一个更好的。第一，实践活动会成为人进行沉思活动的负担。醉心沉思的人不得不拿出大量的时间来参与政治活动，应对伦理事件。这恰如柏拉图《理想国》中的哲学王，他虽然不热衷于政治，不想成为哲学王，但对城邦的责任迫使他成为一名统治者，担任公职。第二，实践生活可能会限制人的理性活动。实践生活为人们的行为提供了各种规范，它们对人们进行理性活动的手段有所限制。比如，人不应该为了科学目的进行高风险的实验。第三，实践活动甚至会禁止某些理性活动。这种情况常在沉思活动威胁到统治者或城邦利益时发生。统治者因害怕理性思考的结果威胁到现有的政治秩序和他们的利益，有可能禁止某些理性活动。苏格拉底之死就是很好的例子。更有甚者，统治者可能根本就不希望人们进行思考，他们或者提倡一些抑制理性和思想的德目，如服从、恭顺等，或者倾向于消灭一切思想，使共同体的成员处于一种不思考的状态，变成容易被其驱使的“愚民”。纳粹统治下的德国就是很好的例子。

实践生活和沉思生活并不能无矛盾地结合起来。理想的城邦是它们结合，并最大限度地保持一致的必备条件。亚氏心中的城邦不仅是一座能够满足人们需求、维持日常生活的集体，更是为促进人的德性和幸福而存在的集体。“城邦不仅为生活而存在，实在应该为了优良的生活而存在”，“真正无愧为一‘城邦者，必须以促进善德为目的”。亚氏的理想城邦提供有利于理性发展的德目，鼓励理性的生活。只有在这种城邦中，实践生活和沉思生活才能良好地结合。构建这种城邦也就成为了亚氏政治学的终极目的。

既然沉思是人最高的幸福，那么当实践生活和沉思生活发生冲突时，人是否应放弃实践生活呢？亚氏没有得出这样极端的结论。最好的例子就是亚氏对勇敢的态度。他说:在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死给他的痛苦就愈大。因为，他的生命最值得过，而他又全然知晓地失去这最大的善，这对他必定是痛苦的。但是他的勇敢并不固这痛苦而折损，而且也许还因此而更加勇敢。因为他所选择的，是在战斗中宁可牺牲生命也要做得高尚[高贵]。

如果理性的生活才是幸福的，而幸福又是每个

人追求的终极目标，那么，人在任何情况下都不应放弃生命，因为生命是人实现理性的条件。但亚氏的选择并非如此，他可以感受到生命、意志、情感和信念所具有的价值。人们宁可牺牲生命，放弃过理性生活的机会——特别是过沉思生活的机会——也不能放弃勇敢。另外，正如纳斯鲍姆在《善的脆弱性》中所言:“我们发现什么东西具有价值，本质上取决于我们需要什么，以及我们是如何受到限制的。离开了这样一个情景，我们就无法理解人类价值的善与美”，“一个不受限制的存在者的视野，并不是一定就是一个无限制的视野，因为在这个视野中看不到很多价值”。由于人是有限的感性存在者，受困于外物的缺乏，人才有了获得伦理德性的可能。纯粹的理性存在者，也就是亚氏所说的神，不可能拥有伦理德性，也不可能理解伦理德性的价值，他们有着视野上的局限。神只能沉思，而人则能拥有更加丰富的生活。

五、谁之幸福？何种幸福？

前文着重从亚氏的体系内部对其理论进行了反思，下面将从其体系外部进行反思，进一步揭示其幸福理论的要点和视阈。外部反思围绕着“谁之幸福？何种幸福？”这两个问题展开。

(一)谁之幸福？

第一，亚氏的功能性论证告诉我们人类的幸福是什么。但亚氏没有将这个结论用在所有人身上。他所谈的幸福主要属于理想城邦中的男性公民。那些缺乏理性或者没有公民地位的人没有获得幸福的条件。奴隶、外邦人等都不可能获得幸福。他甚至认为奴隶只是会说话的工具，连作为人的资格都没有。虽然由于时代的局限和对性别、身份的偏见，亚氏没有将其理论用于所有人身上，但这些局限并不表明其幸福理论本身不适用于所有人。

第二，亚里士多德所说的幸福主要针对的是非生产者。因为有奴隶从事生产活动，城邦中的公民才有充足的资源和大量的闲暇来进行实践活动和沉思活动。他们的幸福建立在奴隶的不幸之上，建立在奴隶的强迫劳动之上，建立在他人的异化之上。如果以亚里士多德的幸福观来审视今日的社会，普通公民获得幸福的机会将比较小，因为我们要在生产性活动中投入大量时间，用来投身实践活动和沉思活动的资源也比较少。只有在经济上的压力缓解后，普通公民才能更多地投身于亚氏所倡导的幸福生活中。社会中的少数精英阶层更有机会获得亚氏所说的幸福，这使亚氏的幸福观带有精英主义的色彩。

第三，亚里士多德基于人类的理性本质来讨论幸福。他的幸福观建立在抽象的“类”和“本质”的观念上，而不是建立在一个经验性的“自我”观念上。亚氏的着眼点是人类，而不是个人。其特征是重共性而轻个性。当代是一个注重个性的时代，人们对幸福的定义日趋多元化和个性化。幸福的内容更多地依赖于经验性的自我观念，使个人在什么是幸福上有了更多的发言权。当然，这并不表示亚里士多德的幸福观就失去了意义。他的幸福观是一面很好的镜子，使我们在纷繁复杂的社会中不断地思考，人作为人，应该过怎样的生活，应该追求怎样的幸福。

(二)何种幸福？

第一，亚氏的幸福不是一种感觉状态和心灵状态，而是提倡积极行动，有所作为。幸福不是追求快乐，回避痛苦，或者专注于内心的精神生活，乃至在宗教生活中追求灵魂的安顿和来世的幸福，而是要在实践和沉思的生活中实现人的本质，将人的潜力发挥出来，实现出来。幸福就是要追求卓越，成为一个优秀的人。幸福不仅要过得去，而且要过得好，过得兴旺。亚里士多德从苏格拉底的“认识你自己”走向了“实现你自己”。这使得亚氏的幸福观同只重视内在状态的快乐主义以及功利主义幸福观产生了强烈的对比。亚氏的幸福观无疑更积极、更有活力。

第二，幸福就是要过理性的生活。幸福的人一方面要在“知”的层面上发挥理性，进行纯粹的理性思辨活动，探究世界的真相和真理，另一方面要在“行”的领域中以理性规范情感和欲望，以理化情，容情于理。但亚氏在突出理性对于幸福的决定性作用时，却忽视了情感、生命力、意志力等非理性因素对幸福的贡献。他将审美活动、情感活动、消遣游戏以及生产活动都排除在幸福之外。这无疑是其理论的一大盲点。

第三，亚氏的幸福观建立在其对人性的理解上，强调了自然与人为的结合。他一方面认为德性不是出于自然的，要通过长时间的学习和培养才能获得，强调后天教化的作用。另一方面又强调德性的形成并不反乎自然。自然已经为我们提供了接受德性的潜能。亚里士多德认为人天生就是政治动物，求知亦是人的本性，因此成为一个好的实践者或沉思者都是对人性和自然的发展。

第四，亚氏的幸福是人一生的幸福，而不是某时某刻、一时一刻的幸福。他的幸福观立足于生命的整体历程，是一种可以持续的生活方式。这使得亚氏的幸福论同那些快乐主义者区分开来。因为快乐主义者的着眼点是感觉，而感觉总是将人引向当下，将人生视为获取快乐的各种片段的组合，而缺乏一种对人生总体性的把握和筹划。

参考文献

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