湖南民俗学研究的回顾与前瞻

方向新，郭 丹

一、湖南民俗学研究的发展历程

湖南，古属楚国的南疆，自古就是多民族共处之地。悠久的历史，众多的民族，不仅造就了富有特色的楚地物质文明，也造就了包括民俗文化在内的丰富多彩的精神文化。新中国成立以后，随着民间文学搜集整理工作的展开，民俗学研究开始起步，直到改革开放后，才得到快速发展。

（一）从新中国成立到改革开放以前的民间文学资料搜集工作

湖南民俗学研究在起步时走的同样是一条从民间文学扩大到民俗文化的路径。新中国成立前，只有少数民族学研究者（如凌纯声、石启贵）为了研究需要到湘西苗族地区搜集了一些口头民间文学作品和民风习俗材料。新中国成立后，尤其是省文学艺术界联合会成立后，收集整理民间文学作品的工作得以正式铺开，并相继出版了一批有影响力的民间文学作品专集，如1951年由上海杂志出版社出版的肖向阳编《湘北民歌》，1954年由湖南通俗出版社出版的彭燕郊编《湖南民歌选》，1957年由湖南人民出版社出版的朱力士编《九井矿》，邬朝祝、杨韵娥编《百鸟床》，汤炜整理的《花妹的故事》、《长青树的故事》等苗族民间故事集，河洛汀、曹先捷整理的《苗家翻身歌》等等。1958-1962年在民间文艺受到特殊重视的背景下，湖南人民出版社相继出版了《湖南民间故事选》、《湖南民间歌谣选》等十几种民间文学作品集，其中不乏精品。随后，1962-1965年期间，全省各民族地区对土家、苗、侗、瑶四个民族的民间文学展开了大规模调查，共搜集到第一手资料两千多万字，并分别写出了《湖南土家族文学概况》（初稿）和苗、侗、瑶三个民族的《民间文学调查报告》。尽管这一阶段的民俗文化资料整理偏重于民间文学，且在“文化大革命”期间陷于停滞状况，但为湖南民俗学研究的全面展开打下了较好基础。

（二）从1979年到90年代末民俗学学科建设

党的十一届三中全会以来，湖南民俗学研究重现勃勃生机，尤其是学科建设取得明显进展。民俗文化资料收集整理远超出民间文学的范畴，广泛涉及社会组织、民间信仰、文娱活动、节气礼俗、民间艺术等社会生活各层面。自1984年起，湖南按照全国统一部署开展“十部中国民族民间志书”编撰工作，并在全国率先完成“十大集成”的编辑出版，包括《中国谚语集成·湖南卷》、《中国歌谣集成·湖南卷》、《中国民间故事集成·湖南卷》、《中国民间歌曲集成·湖南卷》、《中国民间器乐曲集成·湖南卷》、《中国曲艺音乐集成·湖南卷》、《中国曲艺志·湖南卷》、《中国民族民间舞蹈集成·湖南卷》、《中国戏曲志·湖南卷》、《中国戏曲音乐集成·湖南卷》。这一宏大工程为民俗学研究的拓展奠定了坚实基础。同时，民俗学研究迅速涉及精神民俗、物质民俗、社会民俗、语言民俗等各领域，巫瑞书对荆楚民俗的系列研究，林河对沅湘民俗的探索，王建章对南楚地区民俗的探讨，张子伟、胡健国对傩文化的论述，马少侨、马铁鹰等对梅山文化的探究等，均在省内外产生了较大影响，并使湖南民俗研究带有浓郁的湖湘地区色彩。而王建章从实际出发概括出民俗的“九分法”，则打开了湖南民俗研究与全国及世界对话的窗口。至此，湖南民俗学研究业已发生了从弱到强的关键性转折。

（三）2000年以来多学科介入的“大民俗学”格局

进入21世纪以后，湖南民俗学研究开始寻求新的突破，最引人注目的是出现多学科全方位的探讨，经济学、社会学、人类学等均已进入民俗学研究领域，博采多学科优长而展开的综合性研究初露端倪。其中，孙文辉对傩文化的文化人类学研究、何学威对经济民俗学的探讨、刘芝凤对少数民族稻作习俗的探索、陆群对苗族巫文化的观照、李斌关于住房习俗变迁的阐释等，均对湖南民俗学研究在深度或广度上的拓展发挥了值得称道的作用。尤其需要指出的是，2008年1月，省社会学会民俗学专业委员会宣告成立，为构筑“大民俗学”提供了一个新的平台，该专业委员会2008年11月召开的“民俗与旅游”专题研讨会，于2010年7月召开的“扬弃民俗文化，建设‘两型’乡村”的专题研讨会，均表明在多学科的观照下，民俗学研究有着更为广阔的天空，重现勃发的生机。

二、湖南民俗学研究的重要进展

（一）精神民俗：傩文化研究名列全国前茅，盘瓠（古）、龙崇拜等研究异常活跃

湖南蕴藏着极丰富的傩祭、傩俗、傩技、傩艺等傩文化资源，为民俗学研究提供了极其珍贵的“活化石”，在全国傩文化研究中占有特殊地位。湖南从事傩文化研究的学者人数众多，并在全国具有“超前意识”。中国傩戏学研究会会长曲六艺曾评价湖南对“傩”的研究有五个“第一”：1981年10月在凤凰召开了全国第一次跨省区大型傩戏研讨会；1982年4月出版了全国第一本傩戏剧本专集；1987年9月出版了全国第一本傩戏资料集；1989年3月出版了全国第一本傩戏志；1991年10月在吉首召开了全国第一次重点考察与研究少数民族傩祭、傩戏的国际学术会议。研究内容也异常丰富，广泛涉及湖南巫傩文化的传承，民族、地域的差异，尤其是傩文化从原始巫术到傩祭、歌舞、舞戏、戏舞的发展过程和民俗特征。

关于巫傩艺术的研究。胡健国出版的《巫傩与巫术》，广泛论及各民族巫傩文化现象，从傩坛、面具、法器、傩腔、傩戏等方面对巫傩艺术进行了初步探讨。[1]张子伟主编的《中国傩》，作为1981年10月在吉首召开的中国少数民族傩戏傩文化国际学术研讨会论文集，系统研究傩戏的源流沿革、祭祀仪式、剧目赏析、舞乐演艺、习俗巫术及地方分类，广涉中原、北方、江南、西藏等几大傩文化圈。[2]对湖南巫傩艺术的研究，张子伟主编的《湘西傩文化之谜》探讨了湘西傩文化的渊源、傩神崇拜、民俗民族特征及文化艺术特色。[3]周明阜、张应和、谢心宁编撰的《沅湘傩辞汇览》，分“傩坛、吊挂、对联”、“全堂科目”和“杂科”，实为沅湘傩辞的一部大百科全书。[4]湖南省艺术研究所主编的《沅湘傩文化之旅》集中对沅湘地域各民族的傩祭、傩俗、傩技、傩艺、巫技、巫舞等展开了广泛深入的探讨。[5]张劲松较早提出傩戏是一种请神、娱神以求驱神纳鬼的神戏，[6]巫瑞书以傩戏《美女下池》为例剖析了傩戏与楚文化传统的深层关系，[7]胡健国认为湖南地方戏曲深受傩文化的辐射，属中国戏曲剧种中绝无仅有的“湖南现象”，[8]均颇具新意。

关于傩文化起源的研究。林河先后出版《古傩寻踪》、《中华文明基因初探——中国巫傩史》等专著，提出傩文化是采集、渔猎时代的植动物图腾崇拜文化的成果及总结，还傩愿、冲傩等民俗活动都有稻作文化自然图腾崇拜的深层文化背景，认为傩即“糯”，也就是“鸾”，是古代居民对太阳、火、鸾鸟三位一体的“太阳鸟”的崇拜和对鸾鸟图腾的祭祀活动，认为傩文化创造了中国农耕文明，成为中华文明的基因。[9-11]刘芝凤的《戴着面具起舞——中国傩文化》将傩的历史上溯至距今7400年的高庙文化，明确提出中国傩文化是人类从文化走向文明的标志，将傩文化的价值提高到空前的高度。[12]张劲松认为傩的呼咒巫术是傩文化的源头，是傩的原生态。[13]刘冰清则认为傩文化与巫文化是一种传承关系，但傩文化高于巫文化。[14]巫瑞书提出楚湘傩神具有地方化、历史化均十分突出的特点。[15]胡健国则认为傩神是人伦先祖，女娲的化身就是孟姜女。[16]

关于傩的人类学研究。孙文辉的《巫傩之祭——文化人类学的中国文本》，把傩真正当成人类历史活动的活化石，借用人类学的成果和方法，将傩祭仪式中一些表面的、支离破碎的片段，进行有效连接，使其所蕴藏的文化密码得到破译。[17]刘冰清的《沅湘傩文化——神秘的世界共生图景》，从“人与自然的神秘共生关系”、“农耕生产要素的实践共生方式”切入，提出傩文化实际上是民间精英文化，内中蕴涵着中华民族爱好和平的传统文化基因。[18]龙佩林等人和吴湘军、白晋湘等分别撰文，探讨了巫傩文化在民族体育发展中的功能；[19,20]刘冰清《傩文化的家庭伦理内涵》等文中揭示了傩文化中蕴含的伦理功能，体现了研究视角的创新。[21,22]

除傩文化外，湖南学术界对民间信仰也展开了多方面探讨。何敦培的《湖南民间信仰及其与地方社会的关系》一文提出，民间信仰从特征、活动、功能等角度看，均与现代社会存在明显互动关系。[23]陆群的《民间思想的村落——苗族巫文化的宗教透视》，指出苗族信仰至今仍停留在万物有灵基础上的鬼神信仰阶段，并从认知角度揭示出这种信仰所具有的内在生命力。[24]吕养正的《湘西苗族鬼神崇拜探幽》，认为鬼神崇拜作为苗族巫鬼教的核心内容和诸表现形式的聚焦点，其深层基础在于苗族“唯神是依”的社会心理和情感依归。[25]张劲松的《中国鬼信仰》指出，鬼信仰自成体系，同神信仰既有总体区别，也有具体区别，不能“鬼神”不分，并认为巫术实际是人类同鬼魂对抗斗争的形式。[26]

对龙、盘瓠（盘古）等重要的图腾崇拜，学术界也有比较集中的探讨。吉成名在《龙崇拜起源新论》、《中国崇龙习俗》等论著中，指出龙崇拜起源于八千多年前的新石器时代早期，近现代崇龙习俗是数千年崇龙习俗发展演变的结果。[27-29]杨青的《洞庭湖区的龙文化》一书，以龙文化形成的规律为主线，突出阐明洞庭湖区是中华文化的源头，学界有人评价为“发千古之新思”。[30]杨昌鑫在《龙崇拜与生殖崇拜》中认为，楚南疆五溪之域民间对龙的虔诚崇拜，根本不是将其作为图腾信奉，而是当做“男根信物”来敬奉，实属自成一体之说。[31]对盘瓠的研究，马少侨在1983年即由湘西自治州民委收入《苗族历史讨论会论文集》的《盘瓠蛮初探》一文指出，盘瓠形象综合了蛇、犬、鸟三大氏族图腾特征而成，反映了部落联盟的发展和巩固。姚本奎、龙海清主编的《盘瓠文化探源》，分泸溪与盘瓠文化遗存、盘瓠文化与南方民族史、盘瓠神话与民俗文化、盘瓠神话及其发展演变四大板块，对盘瓠文化展开了系统探讨。[32]而龙海清的《湘西溪州铜柱与盘瓠文化》、[33]吕养正的《论苗族盘瓠崇拜的文化特质及其多重属性》、[34]李本高的《盘古非盘瓠：从瑶族文献中看盘古与盘瓠的区别》、[35]蓝万清的《论畲族盘瓠传说的演变》、[36]刘冰清、王文明的《沅陵盘古文化的观念构成》等，[37]可称为盘瓠文化在民族、地域层面的深化之作。

在民间艺术方面，湖南学术界也不乏佳作。李跃忠的《灯影里舞动的精灵：中国皮影》，系统阐述了中国皮影的本质特征、载体、分布、民族性、价值与功能，勾勒了中国皮影千余年的发展史。[38]杨昌国的《苗族舞蹈与巫文化》以文化社会学为基本理论框架，对苗族舞蹈做了较全面的深入探究。[39]田茂军的《锉刀下的风景：湘西苗族剪纸的文化探寻》将传统的纹样底本与苗族社会文化熔于一炉，重在揭示隐藏在苗族民间剪纸中的文化意蕴，探寻苗族民间剪纸所渗透的民俗心态及文化主题，在研究对象和学术表述上均比较独特。[40]张劲松在《太阳树神话与瑶族长鼓》中提出，长鼓舞作为瑶族的传统艺术，历来就是“还愿”、祭祀祖先盘王的祭器，它的起源与太阳树神话有关。[41]陆群通过对“毛古斯”戏剧历史衍变的人类学考察认为,“毛古斯”戏剧呈现的古今“混同”状态,看似矛盾却恰恰反映出“毛古斯”作为一种民族原始戏剧发展的内在逻辑性和有序性。[42]郑劭荣撰文指出,影戏中存在许多仪式性短剧,其演出形态与娱乐性影戏迥然有别,它是民众祈福驱邪的重要手段和工具。[43]

（二）区域民俗：荆楚之地民俗研究佳作迭出，梅山文化等研究进展明显

巫瑞书著有“楚文化学”系列著作三部，以及《孟姜女传说与湖湘文化》，[44-47]对荆楚民俗探幽发微，其中《荆楚民间文学与楚文化》被称为“研究后楚文化的一部开山专著”，填补了楚文化研究中的一个重要空白；《孟姜女传说与湖湘文化》以澧州孟姜女为中心，对孟姜女传说进行了纵深挖掘，阐明了孟姜女传说渊源流变及其历史价值和现实意义，以及与湖湘文化的重要关联。王建章的《中国南楚民俗学》一书，在把握民俗的传承性、传播性、变异性、地域性、原始性、实用性等特征的基础上，按物质生产民俗、物质生活民俗、社会组织及乡里民俗、岁时节日民俗、婚姻喜庆民俗、丧葬民俗、信仰民俗、游艺民俗、都市集镇民俗，对南楚民俗进行了精彩描述，在学界有优秀“区域民族描写民俗学”著作之称。[48]林河所著《九歌与沅湘民俗》，用荆楚少数民族民间文学资料破解中华文化、历史之谜，解决了一些前人争论不休的历史悬案，如《九歌》之“九”的解释，“兮”的读音等，被学界评价为我国“研究楚越文化的最大突破”。[49]此外，巫瑞书、林河、龙海清主编的，由湖南文艺出版社1988年出版的《巫风与神话》，从民间文化角度对湘楚文化进行了多层面、多层次的认真审视和重新评价，成为湖南学者的集体攻关之作。

对梅山民俗文化这一具有独特个性地域性民俗文化的研究，自1988年5月长江文化研讨会召开之后，在湖南迅即成为一大热点。省内学界于 1995、1997、2003、2006年相继在新邵、安化、隆回、新化县召开了四届梅山文化研讨会，推出了不少有创见的研究成果。在梅山文化的综合性研究方面，赵海洲的《略论梅山蛮及其文化特色》、[50]易重廉的《“梅山文化”研究三题》、[51]马少侨的《试论梅山文化的几个特色》等文，[52]最早对梅山文化内涵、民俗特色展开探讨。马铁鹰的《梅山文化概论》全面论述了梅山文化的民俗特点和表现形式，首次将梅山文化从民俗角度予以系统化、理论化，使梅山文化元素成为具有一定学术价值的命题。[53]郭兆祥的《中国梅山文化》将梅山文化与楚文化、湖湘文化、古越文化、中原文化进行了比较研究，并在抢救汇集传统梅山文化资料方面作了大量深入细致的工作。[54]刘楚魁、李大鹏等著《湘中民俗文化》结合湘中特有的自然环境和人文环境，涵盖婚姻、寿庆、生育、丧葬、饮食、居住、节日、商贾等各方面的民俗事象，系统论述了湘中这一梅山文化中心区域独具特色的民俗文化。[55]刘楚魁、刘辛田等著《梅山民俗与旅游》对最能体现民俗民风的民间故事、谚语、山歌、武术、巫傩祭庆、禁忌礼俗等悉心探究，且与梅山地区神奇壮美的山水洞穴结合起来，为梅山民俗文化的综合性研究开辟了一个新的视域。[56]

梅山民俗文化研究的具体展开涉及的面甚广，但有两个方面进展最为明显：其一，信仰民俗研究。陈子艾、李新吾撰写的《古梅山峒区域是蚩尤部族世居之一》一文，得出两个原则性结论：北宋开梅山时的梅山苗族、瑶族居民是上古蚩尤部落的后裔，古梅山峒区域是山谷蚩尤部落的世居地之一，为梅山民俗研究打开了新的眼界。[57]易永卿等著《蚩尤与梅山文化》，提出蚩尤是梅山人的祖先、梅山文化是中华民族文化遗留下来的珍贵“活化石”的观点，使人有耳目一新之感。[58]马少侨、王扬修的《梅山神初探》、[59]刘铁峰的《论梅山道教文化中的巫觋崇信现象》、[60]刘道峰的《梅山民俗中的鬼节文化与古代的秋尝祭祖仪式》等，[61]均具有较高的学术价值。其二，与日常生活有关的民俗研究。刘楚魁、刘红梅著《梅山婚育文化研究》一书，对梅山婚育文化产生和发展的经济基础、主要内容、特点及其与周边文化的关系作了比较客观的系统考察。[62]袁征的《梅山教与梅山民歌》、[63]梁金平的《梅山民歌的观念特征》、[64]李新吾的《别具风格的梅山挽歌》等，[65]读来也颇具新意。

从区域角度对湖南民俗作整体研究的成果业已不断涌现。石建初、裴东平于1991年由湖南出版社出版的《三湘风俗》、巫瑞书于1996年由旅游教育出版社出版的《芙蓉国里的民俗与旅游》和孙适民于1999年由江西人民出版社出版的《湖湘民俗文化》，均属于较早对湖南民俗作梳理概述之作。龙海清主编《湖南民俗》作为“中国民俗大系”之一，对湖南民俗文化的演变发展历程、主要表现和特色，以及历史地理环境进行了系统概述。[66]李跃龙主编的《湖南省志·民俗志》，全面记载了湖南民俗事象的传承、演变和现状，从整体上刻画了湖南人的精神气质和性格心理，并具体阐述了湖南由蛮俗区域融入到华夏文明的全过程，是一本湖南民俗概述的权威之作。[67]孙家辉的《草根湖南——湖南民族民间文化解读》将湖南民间文化的形成划分为五大区域：湘北洞庭文化圈、湘东至湘南的湘江文化圈、湘西北武陵文化圈、湘中梅山文化圈、湘西南雪峰文化圈，这对推进区域民俗研究具有明显作用。[68]赵玉燕、吴曙光合著《湖南民俗文化》，基于对民俗地方性以及阶段性的认识与关注，通过对湖南种种具体的民俗事项的记述，反映出湖南当地民众的生活习惯、文化心态乃至较为稳固的心理定式。[69]

省内各地的区域民俗研究也取得了丰硕的成果，但以大湘西地区民俗研究最为突出。石启贵于20世纪30年代所调查整理的《民国时期湘西苗族调查实录》（1-8卷），记载了椎牛、椎猪、接龙、祭傩神、还傩愿等濒临失传的传统民俗，实为民族文化的一种原生态保存，具有较高的学术研究和参考价值。[70]刘黎光主编《湘西民俗文化》，广泛论及了湘西地区苗族、土家族等主要民俗文化。[71]龙湘平的《湘西苗族工艺文化》对湘西民居建筑、苗族服饰、土家织锦、苗族刺绣、民间印染等工艺的生存现状、工艺流程、文化内涵等作了多视角的探究。[72]陆群撰写的由民族出版社的“文化与田野”系列丛书，包括《湘西落洞》、《湘西巫蛊》、《湘西赶尸》等，李苑、梁波撰写的由作家出版社出版的《蛊毒：千古之谜的解说》、《赶尸：不仅仅是传说》、《辰州符：神奇还是神话》等，均力图通过田野调查，对湘西民族民间文化中极具特色的神秘文化事象进行客观描述。赵玉燕的《旅游环境下巫蛊文化的变异》，提出巫蛊文化在民族使用者和旅游者面前呈现出两种风格，旅游者将之当作可接受质疑的一项文化事项，而本民族人们则将之炒作成一个旅游卖点，观点别致。[73]

（三）物质民俗：研究面日趋拓宽，广泛涉及生产、服饰、居住、饮食等领域

在生产民俗方面，以稻作文化研究最为突出。刘芝凤于1999年和2001年先后由人民出版社出版了《中国侗族民俗和稻作文化》、《中国土家族民俗和稻作文化》，从不同民族民俗融入农业耕作历史切入，多方面阐述了侗族、土家族民俗与原始稻作文化的关系及其历史根源，揭示了在稻作文化影响下民族民间文化在经济发展中所具有的灵魂作用。何学威的《长沙划龙船传说与稻作文化的关系》一文，提出划龙船与舞龙灯作为几千年农耕古国源远流长的民俗，有一根内在的纽带将它们紧紧联系在一起，那就是农业—水利，或者传说中“谷神”与“水神”的关系，揭示了民俗现象背后的经济文化纽带。[74]文红在《林业民俗文化探析》中对大多数农业民俗是俗信而非迷信的分析，读来也饶有兴味。[75]

在服饰民俗方面，以少数民族服饰研究最为“抢眼”。杨昌国著《符号与象征——中国少数民族服饰文化》，论述了各少数民族服饰的特点、制作技艺及装饰功能，尤其是揭示了蕴藏在服饰中的民族历史、文化传统、价值取向、精神追求等深层内涵。[76]禹明华、刘智群的《论花瑶“挑花”的文化价值》[77]和盛竟凌的《“四十八勾”与土家人的太阳崇拜意识》，[78]在论述上均有新颖别致之处。汪为义、田顺新、田大年于2008年由湖南美术出版社出版的《湖湘织锦》、田顺新于2007年由河北少年儿童出版社出版的《民间刺绣》，则在题材上均有拓展效用。

在居住民俗方面，以人文精神与居住建筑的关系为重点。李斌的《共有的住房习俗》提出住房兼有“神圣”和“世俗”双重特性，揭示了在现代化进程中传统住房习俗所发生的变迁，以及其中隐含的逻辑。[79]胡师正的《湘南传统人居文化特征》，则将视角投向传统人居所体现的民俗特征，及其与原始宗教和巫术的关系。[80]段振榜主编的《娄底古民居研究》，探究了娄底古民居的历史渊源和蕴涵的人文精神，尤其是分析了娄底古民居中丰富多彩的石雕、木雕、泥塑等方面的装饰艺术。[81]何学威的《楚地建筑习俗中巫文化因子分析》一文，考察分析了土家建房时“讲梯”、“上梯”、“攀枋”等仪式以及以吊脚楼为代表的楚地建筑干栏与庭院结合的建筑特色所反映的巫文化内涵。[82]胡炳章在《论土家族居住文化中的空间价值观念》中指出，土家族居住文化的空间价值观就是空间视野的拓展与开放。[83]

在消费民俗方面，以饮食习俗研究成果居多。杜平、袁铁坚、国世平的《中国各民族的消费风格》最早研究消费者的传统风俗、流行时尚及其发展趋势，剖析我国消费风俗的主要特征、影响消费风俗的因素以及消费风俗的扬弃与继承，论证消费风俗与市场经济互为制约、互为促进的密切关系。[84]张劲松等于 1988年由辽宁大学出版社出版的《饮食习俗》和俞润泉于2006年由湖南科技出版社出版的《话说湖湘饮食》，分别对全国、湖南的饮食文化进行了全景式扫描。田茂军的《鸡的文化与土家族地区民俗》、[85]易先根的《梅山人的五谷崇拜与粮食消费习俗》、[86]赵海洲《“茶禅一体”初探》等，[87]从不同侧面对饮食习俗进行了考察，均不乏新意。

此外，何学威的《经济民俗学》一书，从物质民俗、社会民俗、精神民俗等方面阐释、描述了经济生活中的民俗文化因素，以民俗文化和市场经济的关系为研究重点，集中考察了民俗文化在经济生活中的应用心理和应用过程。[88]何学威还多次撰文,提出要建立一门以民俗文化和市场经济关系为研究对象的经济民俗文化学。

（四）社会民俗：人生礼仪、岁时节日、民间娱乐习俗得到学界高度关注

人生礼仪习俗方面，主要集中于婚丧礼俗研究。杨树达的《汉代婚丧礼俗考》，1993年商务印书馆出版，2007年上海古籍出版社重版，该书全面系统地考察了汉代婚丧史，内容涵盖议婚、婚仪、改嫁改娶、沐浴饭含、棺椁、发丧受吊、送葬、从葬之物、护丧、丧期等，被学界高度评价为20世纪具有承前启后作用的代表作之一。姚金泉的《婚俗中的人伦》，抓住各民族婚俗表现出来的伦理现象，去组织和安排各民族婚恋习俗的各种文化事实，是一本超越民族志编撰成规、能独创一家之言的成功之作。[89]田仁利编著的《湘西苗族婚俗》，采取爬梳缕析、夹叙夹议、纵横交错的整理方式，将苗族的婚恋习俗展示于字里行间，使人有身临其境之感。[90]陈廷亮、彭南均的《土家族婚俗与婚礼歌》，展现了一幅丰富多彩的土家族婚俗画卷，将积淀千年的土家族传统的原生态文化真实记录于书中。[91]贾绍兴的《喊礼：湘西神秘婚丧礼俗考察记》，书中记录的活动仪式、演唱文本和曲调，真实反映了中华文明几千年来的礼俗文化在民间的流传。[92]

岁时节日习俗方面。学者大多非常重视岁时节日的人文内涵，如杨昌鑫的《土家族端午节划“双舟”龙船习俗源流考》，[93]提出端午节是远古“龙子节”，即“龙的传人”祭神求子和祈年节日；李云南、柳清的《论洞庭湖区传统年节民俗的人本气韵》[94]指出环洞庭湖的年节民俗既蕴含着原始的万物有灵生命观，也蕴含着民众祈求摆脱贫困、送财纳福的民俗意愿和蓬勃向上、生生不息的人本气韵，等等。不少学者则关注到传统节庆的当代意义，如田茂军在《民间节日的消极效应》中提出民间节日的传承会不时出现变异性，节日中民俗事象的综合展现也时常良莠夹杂；[95]李新梅、张云英在《春节民俗现代化的困境与对策探讨》中提出，传统的春节民俗在现代化生活方式对接过程中业已出现认同、适应和传承困境等。[96]

民间娱乐习俗方面，主要集中于少数民族上。杨昌国的《试论苗族“芦笙场”文化》一文，将芦笙场称为展现苗族性格、心理特征、风俗习尚、伦理道德等文化形态的“大窗口”。[97]巫瑞书对土家族摆手习俗作了系列研究，认为土家族世代传承的“摆手”活动，具有祖先崇拜、祈求丰收、农耕风情的民俗学价值，堪称我国南方亘古以来鲜活珍稀的“蛮夷”文化瑰宝。[98-100]张子伟对湘西祭祀性娱乐活动做了诸多田野调查，提出不少有新意的观点，如：苗族“椎猪祭”作为王室三大祭祀之一，在艺术创造上具有虚拟性、假定性和写意性；跳马是土家族远古祭祀仪式，具有浓郁的神秘文化特色和深厚的民族文化背景等。[101,102]

社会制度民俗方面。龙生庭等著《中国苗族民间制度文化》，对各地区、各支系苗族世代流传的比较定型化的制度民俗，从科学内涵，到历史背景、性质、意义和功能展开探讨，极大地拓展了民俗研究的领域。[103]廖君湘的《侗族禁忌与原生型宗教：内涵及其社会控制功能》，指出侗族的极具特色的民族禁忌观念及原生型宗教意识，能够发挥出正向的社会内在控制功能。[104]

（五）口承语言民俗：寓言、神话、谣谚等民间文学研究取得不俗成绩

民间文学作为口承语言民俗的载体与风俗习惯有着不可分割的联系。20世纪80年代中期开始，湖南各地（州）市、县分别着手编撰民间故事、歌谣、谚语三套集成，之后陆续发掘整理了土家族、苗族、侗族、瑶族等大量独具民族文化特色的民间文学作品，并从民俗学角度进行了广泛的文化探索。

谣谚研究。何学威出版了《中国风土谣谚释》，按山水荟萃、土地财富、风味特产、奇风异俗、特殊气候、城池形势、地方掌故、天南地北、谚语趣话、传统年节等部分加以梳理、阐释，不仅具有经济实用价值，而且还具有一种特殊的审美价值。[105]龙炳文、石邦明的《湘西苗族谚语特色试析》，向人们证实谚语是各民族的语言瑰宝，广存于各民族之间，只有特色之别，而无有无之争。[106]田茂军的《从民间谚语看湘西的饮食习俗》、[107]唐艳的《衡阳方言谚语与当地农业生产文化特征探究》，[108]则注重揭示谚语所反映的民族生活内容面貌和人文风情，所折射的思维特征和价值理念，在研究上确有别开生面之效。

神话传说研究。刘城淮继1988年由上海文艺出版社出版《中国上古神话》之后，著有《中国上古神话通论》，论述了中国上古神话的性质、特点、种类和起源、发展、变化的原因，并阐述了上古神话的成就、局限、特点。[109]巫瑞书还对传说的源头进行了探讨，认为传说源头有二：一是来自神话的演变，另一则是由于历史的敷演。[110]刘范弟、何惠以嫦娥形象的生成轨迹为例，提出任何神话（传说）的形成发展都是与社会物质生产的发展，以及人们的科学认识水平密切相关。[111]

寓言研究。陈蒲清分别于1983、2000年由湖南教育出版社出版了《中国古代寓言史》和《中国古代寓言史纲》，提出“大寓言”概念，全面探讨了寓言在人类文化发展史上的地位。陈蒲清又于1990年由湖南教育出版社出版了《世界寓言通论》，阐述了寓言的本质属性、文体特征、创作途径与写作技法，以及世界各民族寓言体系发展倾向及特点。陈蒲清与韩国权锡焕合著的《韩国古代寓言史》，辨析了“寓言”与“寓话”两个概念及其来源，探讨了韩国寓言产生的条件和韩国古代寓言的文化地位。[112]

故事、民歌及其他。故事方面，王建章1988年由湖南文艺出版社出版了《机智人物故事大观》，并撰文探讨民间机智人物故事的艺术结构及其与民俗的关系，对民间幻想故事进行了型式分类和艺术特征的分析。[113,114]民歌方面，王建章在《初论湖南牧牛山歌的格律和衬字衬词》中探讨了牧牛山歌的艺术特色；[115]李琳在《环洞庭湖民歌中的民俗及其文化内涵》中指出环洞庭湖民歌的精要之处在于包含了丰富的民俗事象；[116]杨昌鑫在《一幅母系氏族社会农耕文化画卷——土家族“挖土锣鼓”考》中指出土家族唱“薅草鼓歌”，其延生与功能根本不为“娱兴”与“催功”，而是母系氏族时期原始初民为“迎合”或“抚慰”神灵所采取的一种带有宗教色彩的活动形式[117]。

（六）民俗学其他领域：现代化进程中民俗的传承、开发与保护渐成研究热点

民俗的作用及其与变迁。张劲松在《民俗和谐文化的地位、作用及科学引导其发展》中指出，优秀民俗文化是建设社会主义和谐文化的现实基础。[118]范大平在《中国传统民俗与当代中国农村文化建设》中提出，民俗的特征和功能、中国传统民俗的特殊性及农村社会的特点，决定着传统民俗对农村文化建设具有特殊的作用和影响。[119]龙海清则指出，民间信仰本身有自己的机理结构，发挥民俗的功能有一个科学合理利用与现代化转型的问题。[120]而现代化对传统民俗的冲击，杨昌国认为影响最烈者莫过于原始宗教，但现代化的变迁会通过对原始宗教的影响而使民俗的功利观念和实用功能逐渐衰落。[121,122]李斌等认为，类似城市古井这样的民俗现象，在现代化进程中依然受到重视，更多的是现代人“怀旧”情绪的表现，而不是民俗文化本源意义上的复归。[123]

民俗的保护与开发。丁来文主编的《守望民间》汇集了29篇参加全省民间文化保护研讨会的论文，从宏观与微观、理论与实践、政府与民间等多个层面，探讨了民间文化保护问题。[124]对如何处理保护与开发的关系，田茂军提出，关键在于把握合理开发的“度”，并且慎重处理传统与现实的相融关系；[125]熊晓辉、张子伟认为，保护的起点应该放在对现存民族文化遗产的挖掘、归纳、整理上，并注意提升文化遗产的价值；[126]田茂军、吴晓玲还主张，应划分文化生态区，将民族民间文化遗产原状地保存在其所属的区域及环境中，使之成为“活文化”。[127]对如何合理开发，王建章在《论我国旅游产业经济的民俗开发》中指出，应注重把握民俗的深度文化内涵和旅游的“至美”、“至乐”境界；[128]李应军的《湖南民俗旅游经济及其特征的分析》提出，民俗旅游的魅力在于保存其原生态、淳朴性、神秘性和参与体验性；[129]王佩良、张茜的《论湖南稻作文化旅游开发》、[130]蔡梅良的《论湖湘民间节庆文化在旅游经济活动中的作用》等文均提出要注意拓展民俗旅游的内容与空间。[131]

此外，在民俗研究的其他方面虽然成果不多，但也涌现了一些有学术价值的作品。如巫瑞书的《民俗史摭谈》提出应建立三种“历史的民俗学”：民俗史（民俗理论范畴）、民俗学史（民俗研究的发展历史）、民俗文化史（真正的历史民俗学）。[132]游和平的《毛泽东与习俗文化》，从乳名习俗、称谓习俗、起居习俗、春节习俗等16个方面概述了毛泽东对习俗文化的扬弃。[133]林河的《民俗研究要有先进的方法》提出，民俗研究要吸收考古学、民族学、语言文字学、符号学以及信息论、系统论与控制论等科学方法。[134]

三、湖南民俗学研究的发展展望

回首60年，湖南民俗学研究走过了不平凡的发展历程，在学科建设、队伍建设和主要领域都取得了明显进展，但问题犹存，这与湖南民俗学研究起步甚晚有明显关联。民俗学从1920年代传入中国，并很快以民间文学的形式获得迅速发展，但主要集中在北京、广州等地，湖南当时尚处于一片静寂，其影响和成果几乎为零。新中国成立后，湖南的民俗学研究才开始起步，通过多年努力也取得了不俗的成绩，但距全国的发展态势有不小的差距。基于国内外的学科大势，现阶段尤应在四个方面发生重大转变：

（一）范式转型：从“民俗”转向“语境中的民俗”

如有的专家指出的那样：我国的民俗学是在学人背景、研究目的、研究方法都很斑驳的“民俗研究”中得以专业化的，也正是在这一过程中从偏重文史的人文学科嬗变为社会科学的。[135]正因为如此，在20世纪90年代中期以前，我国民俗学研究的主要范式是以民俗事象为中心。从90年代中后期以来，全国有越来越多的民俗学家开始由单纯的民俗事象研究转向在语境中考察民俗，湖南尚处于这一转变之中，并且较全国的水平要落后一些。如不尽快完成研究范式的转变，民俗研究依然会浮于表面，更多的只是完成了“资料性”的使命，而对于理论的纵深开掘，则有力所不逮之感。相当明显，湖南民俗学研究要取得新的进展，必须在研究范式上由“民俗”转向“语境中的民俗”，[136]即要超越文化史、文艺学的研究视野，将民俗生活看做是在一定时空内的文化传承，从而进行综合的、整体的研究，呈现出民族志的研究取向。

（二）主攻方向：从“坐而论道”转向理论与应用有机结合

一个学科能否生存与发展，取决于它能否适应时代的变化，来回答和解决人们所存在的问题。民俗学所研究的并不是“遗留物”，而是现实生活世界，它作为一门科学，如民俗学大师钟敬文所指出的那样，是“现在的”学问，而不是“历史的”学问。[137]正因为如此，民俗学始终肩负着“经世济民”的时代使命，而不是远离现实的空中楼阁。民俗研究既要“求真”，也要“致用”。现实生活离不开民俗研究，这在社会急剧变迁时期尤为如此。无论是入境“问俗”，还是扬弃旧俗；无论是环境保护、文化保护，还是发展民俗旅游，均表明时代对民俗研究有比较强烈的独特需求。湖南的民俗研究要能保持旺盛的生命力，就必须坚持理论与应用研究的有机结合，顺应社会发展需求，紧扣时代脉搏，不断探索自己的学术生长点。在加强理论研究的基础上，致力于成为一门经世致用的、具有较强政策指导作用的学问，民俗研究才会迎来更为广阔的发展空间。毫无疑问，民俗研究远离生活世界，成为人们坐拥书斋的把玩之物，只会使这一学科的发展之路越走越窄。

（三）拓展领域：从“民俗研究”走向“大民俗研究”

学术发展的历史告诉我们，一个学科要获得健康发展，谋求更为广阔的发展空间，就必须突破学科的界限，在多个学科交叉融会的基础上拓展。这一点对民俗研究来说尤为重要。因为，民俗学是一门包罗万象、博大精深的大学问，很多问题具有边缘性，靠单一的民俗学难以包打天下，尤有一个从“小民俗研究”走向“大民俗研究”的问题。为此，民俗研究要注意强化问题意识，鼓励多学科参与民俗问题研究，特别要防止“跑马圈地”，画地为牢；要切实增强边缘性问题的研究，特别是民俗学与不同学科交叉的边缘地带，比如民俗经济学、民俗社会学、民俗文化学，等等。

（四）队伍建设：从各自为战走向整体联动

无论是研究范式的转变，还是研究领域的拓展，以及研究方向的明确，均要求民俗研究队伍建设的进一步增强。对湖南来说，在队伍建设上，规模的扩大与结构的优化对素质的提高具有同等重要的作用。如何通过有机整合，增强研究队伍的整体联动，提高多学科的协同作战能力，在现阶段还显得尤为重要。为此，在湖南民俗研究的发展中，必须注重加强学术界的通力合作。当务之急，一是加强各个科研、教学单位之间的协作与沟通，在专业教学、课题研究、学位点申报等方面增强合作的力度；二是加大整合力度，充分发挥省社会学会民俗学专业委员会、省民间艺术协会等学术团体的功能，使不同学科、不同单位、不同地区的学者能够进行广泛对话，加大深度合作。

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