宗教的神圣与世俗

李小艳

（武汉大学宗教学系，湖北武汉430072）

宗教的神圣与世俗

李小艳

（武汉大学宗教学系，湖北武汉430072）

神圣是宗教的核心，没有这种东西，宗教就不再成其为宗教。神圣是超经验、超世俗的存在，它是超越了有限的语言和形象的无限。但人们还是力图通过有限的、世俗的方式作为中介来体验神圣，认识神圣，甚至达到神圣，这些中介也就是神圣的自我表证。如果没有神圣的这种自我表证，人们对神圣将会一无所知。神圣与世俗的内在张力，决定了人们不可能通过世俗的中介认识真实的神圣，这就是神圣与世俗的二律背反。

神圣；世俗；有限；无限

神圣是超经验、超世俗的存在，它是超越了有限的语言和形象的无限。德国宗教学家奥托认为，神圣是一种“显著强大的威力”，这种力量是宗教的根基。“任何一种宗教的真正核心处都活跃着这种东西，没有这种东西，宗教就不成其为宗教。”［1］7也就是说神圣是宗教的核心，没有神圣或神圣者，就无所谓宗教。从情感上讲，宗教就是对神圣（者）的终极关怀；从信仰层面来看，宗教就是对神圣者的信仰；从哲理来看，它就是对生成和支配世界的神圣（者）的推演和论证；从伦理学来看，宗教就是对全能的、至善的神圣（者）的追求，因此无论从哪个角度来看，宗教都是以神圣（者）为核心。

一、神圣的解析

神圣是宗教的核心，没有这种东西，宗教就不成其为宗教。神圣是什么呢？迪尔凯姆在《宗教生活的基本形式》一书中指出了神圣的七个特征：一是神圣作为人类经验的一个方面，它包含着一种对于权利或威力的认识或信仰，宗教所崇拜的主要不是某些象征物或别的什么对象，而是这些象征物或对象所展示出的某种威力；二是神圣以模糊性为特征，是一种或数种模糊不清的威力，即宗教包含着吸引人又令人反感、有助于人又对人有危险的双重性；三是非功利性；四是非经验性，迪尔凯姆认为神圣性并不是信仰对象的固有本质，而是由宗教情感和宗教观念赋予它们的，是被附加到经验本质上去的；五是不包含知识；六是神圣的支持性和鼓动性；七是向信徒和崇拜者提出某种要求，它会使道德责任和伦理律令的钟声长鸣，时时撞击振荡着人们的精神意识。［1］39－40

迪尔凯姆之后，奥托著有《论神圣》一书，对“神圣”做了更加细致深入的论述。奥托指出，“神圣”即“神圣者”，是一个宗教领域特有的解释范畴和评价范畴。奥托为神圣创造了一个新术语，即“纽米诺斯”（numinous，指超自然的、神秘的东西——译者注），它是剔除了原来神圣观念中的伦理因素和理性因素后的剩余物，是“神圣”观念中的非理性因素。它是宗教的根基。numinous既可指某一独特的“神秘的”价值范畴即“被感受为客观的外在于自我的”“神秘者”［2］13，又可指某种确定的“神秘的”心态，即神秘感。这种感受是面对“令人畏惧的神秘”即“神秘者”时经验到的，受造物可以在宗教仪典和古老的宗教纪念物所形成的神秘氛围中去追寻。

奥托将“神秘者”称为“令人畏惧的神秘（者）”。从宗教含义上讲，它是一“完全相异者”（the wholly other），是一与世内存在者迥然不同的实在。它无法用语言来表述，也完全超出了我们的领会与理解，“一个被理解了的上帝绝不是上帝。”［2］29它所包含的是某种“超离于所有创造物的神秘的东西”，它是超自然和超现实的，也就是某种我们只能在感情中体验到的“隐秘而玄奥”的东西。这一“神秘者”具有三种性质：一是“绝对不可接近性”的“敬畏”因素，意即在受造物与“神秘者”之间横亘着一条鸿沟，人绝对不可以接近它，唯有敬畏它；二是“威力”、“强力”、“绝对不可抗拒性”的“威严”因素，“神秘者”包含了一种强大而绝对的威力，人是无法抗拒这种威力的，当人面对这种“不可抗拒性”时，便感到自己的卑微，觉得自己不过是灰尘与虚无；三是“活力”或催迫因素，指“神秘者”乃一有活力和催迫力的存在者，它在“忿怒”因素中尤为生动可感，它还到处以各种象征性表达的方式来表现自己，诸如生机、激情、意志、行动等。

受造物面对这一“神秘者”时会经验到“神秘感”，而这“神秘感”是种二元结构性质的东西，它包括“畏惧感”和“神往感”。“畏惧感”是受造物面对某个至高无上的超越者时产生的恐惧、敬畏和渺小卑微的神秘感受，这种畏惧感无法言说，也不可与面对最有权威的受造物时的“畏惧”相比拟。“神往感”是尽管“受造物在面对至高无上的超越者时会感到战战兢兢、胆怯万分、五体投地，但同时又总要情不自禁地转向它，甚至要使之变成他自身的东西”［2］36，对崇拜者来说，神秘者不仅仅是令人畏惧和惊惶的东西，“他还感到了某种使他如痴如醉（这种痴迷常常达到极度迷狂的程度）的东西；这就是‘神圣’中的狄俄尼索斯因素”［2］36－37，它有着巨大的吸引力和诱惑力，吸引崇拜者去追求它，接近它，乃至把握它。“可怕而诱人——这两种性质而是构成了一种奇异的对立和谐，并因此而（导致了）神秘意识的双重性征……”［1］42。瑞士学者埃蒙德·洛奇第乌也认为，为神圣所引发的情感，同样具有恐怖与爱戴、惶遽与迷恋的双重特征［1］43。

迪尔凯姆主要是从宗教与社会的关系上来论述神圣的特征，因而更加强调神圣产生的社会作用，而奥托则侧重于从人的内心体验与感受方面来论述神圣的性质，更强调神圣中的非理性因素。但两人对神圣的认识有共同之处，他们都认为神圣是超经验、超自然的，无法用理性和知识进行分析，它不是经验对象的本质属性，而是人在感情中体验到的神秘的力量。人在面对这一力量时，会产生畏惧、惊惶、向往等心理感受。显然，他们认为神圣与世俗是二元对立的。

西方学者植根于一神信仰，认为神圣与世俗是对立的。奥托就认为神圣是“超离于所有创造物的神秘的东西”，是超经验的，超世俗的。迪尔凯姆也将人类经验的全部内容区分为神圣的和世俗的这两个完全对立的范畴。神圣是某种让人经验到，同时又对人们发生影响的东西。世俗的亦即日常经验的领域，它是适应性行为的天地。神圣经验的领域则是非功利性的，它是超世俗的、超经验的［1］39。美国人类学家罗伯特·洛伊在谈到神圣或宗教领域时，也将之与“平凡”的日常领域相对，认为神圣或宗教领域是一种“超凡”的领域［1］42。罗马尼亚宗教现象学家伊利亚德指出，世界上有两种存在样式——神圣与世俗，无论时间空间，还是人类和自然，都有神圣与世俗之分，神圣总是自我表证为一种与“自然”存在完全不同的另一种存在［3］。中国宗教也与西方宗教一样，也存在着神圣与世俗的二元划分，尽管对神圣与世俗的诠释各不相同。

因为神圣是超世俗的、超经验的、超自然的存在，因此神圣是不可言诠的，它是超越了有限的语言和形象的无限。奥托在写作《论神圣》这本著作时，就指出了至高无上的神圣者的不可言诠性。“尽管这个范畴（神圣）有其复杂性，但却包含着一种十分特殊的因素或‘要素’，这种因素或‘要素’不同于上面我们给予‘理性’这一词语的那种含义，并且由于不能用概念来加以领会，所以也是不可言说的。”［2］6在中国哲学中，至高存在者都是超越有限的，不可言说的，如老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”，庄子的“所以论道而非道也”（《庄子·知北游》），说的就是至高者的不可诠释性。这种思想在佛教中也多有体现。僧肇是我国佛学史上的一位著名的高僧，是“秦人解空第一者”（鸠摩罗什语）。他认为，这个“至虚无生”的世界本身就是不可言说的。诚如《金刚经》所言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”［4］239，佛教神秘的解脱境界是无法通过形相、语言等有限方式到达的。

神圣是不可言诠的，神圣也是非理性的，是无法用逻辑推理来证明的，也无法用科学手段来验证。神圣超出了我们的认知系统，超越了日常经验和世俗的存在，就是人所追求的终极，是宗教信仰的彼岸世界，它是神秘的。总而言之，神圣源于人类突破有限，对无限的认识和把握，神圣就是一种超越了人类认知系统的、我们无法认识和把握的无限。

二、神圣的自我表证

虽然神圣是无限的、超验的、不可言诠的，但人们还是力图通过有限的、世俗的方式作为中介来体验神圣，把握神圣，甚至达到神圣，这些中介也就是神圣的自我表证。如果没有神圣的这种自我表证，我们对神圣者将会一无所知，也绝对不可能有所言说。这个中介并非神圣本身，它是有限的，是世俗的，但它直指神圣和无限的终极；它是沟通人神的必由之路，但其自身不是神圣。

这样的中介被伊利亚德称为显圣物，其意思是神圣的东西向我们展现他自己［3］序言2。显圣物本身是有限的、世俗的，但在其信仰者看来，它不同于世俗事物，它们已经超越了自身的存在而成为神圣者。也有学者将这种中介称之为象征［5］，象征与宗教关系十分亲密，它们都有关于神圣与世俗的两重世界图景，都关涉到一个超经验、超自然的主体，都是对“不可言说”者的言说。因此“任何制度化的宗教，为了弘扬和实现自身的超越追求，都要借助各种各样的象征性符号，作不说之说、不见之见”［5］。这样的中介有三种形式，一是语言文字，二是行为动作，三是器物形象。它们是神圣展示自身的中介，也是沟通人神、沟通天人的桥梁，是人用以体验和把握神圣终极的现实手段。

语言文字本身是符号，它是有限的、世俗的，但可以作为把握无限和神圣的中介。密教的六字真言“嗡嘛呢呗咪吽”、净土宗的“南无阿弥陀佛”几个简单的字，被崇拜者认为具有神圣的威力，只要念诵它们，就能除一切苦厄，达到解脱之境，充分地显示了语言这个有限的工具与神圣的密切联系。而以语言来诠释神圣者，在各种宗教中比比皆是。基督教有着汗牛充栋的神学著作来诠释上帝这个神圣者，如果没有《圣经》和基督教神学，我们就对上帝一无所知。对语言的排斥，禅门最为彻底。禅宗强调于相离相、于念离念，主张道断语言，不立文字。然而，“禅也者，妙万物以为言，故能无法不缘，无境不察”［5］426，禅还需借言以显。慧能本人是从《金刚经》悟入的，他还劝人奉持《金刚经》，他在说法时，大量引用《维摩》、《法华》诸经阐明主旨。慧能以下禅门五家七宗在“不立文字”思想指导下确立的门庭施设，如“云门三句”、“法眼六相”，临济宗的“四料简”、“四宾主”、“四照用”等等，都是以语言来表达的。禅宗发展到宋代，文字禅兴起，灯录语录、诗歌偈颂、颂古拈古，以语言文字为载体的各种禅宗新典籍纷纷涌现。为了达到和把握神秘和超越的禅境，以有限的语言来言说也就成了禅师们的必然选择。当然，这些语言不是神圣本身，而只是达到神圣的中介与桥梁，因此不能执着于语言，以致本末倒置。

行为动作，主要是指各种制度化的行为和仪式。制度化的礼仪有着规范性的程序，每一个行为和仪式都有着隐喻的意义，而这些意义都是与神圣终极有关。制度化的礼仪非常多，如生、婚、死的人生礼仪，基督教的洗礼、礼拜、圣餐，犹太教的割礼、献祭，道教的斋醮，中国传统宗教的郊祭、封禅。首先这些仪式被认为是由神、文化英雄或者神话祖先所创立，它们有着神圣的起源，履行了这样的仪式，人也就分享了它的神性；其次这些仪式能够引发人们对于神圣者的某种态度和感受，如畏惧感、神往感、依赖感等，这些是神圣的体验；最后仪式还可以传达人们对神的祈求和渴望，也体现了神对人的眷顾与回应，建立了人与神圣者之间的联系。因此仪式是联系有限与无限、洞察幽玄之境的中介，也是神圣表证自己的方式，更是沟通人神、与神圣对话的桥梁。

器物形象都是由具体的有形的材料所构成的，本身都是有限的、世俗的。当这些器物与神圣相关之后，在其信仰者眼中，它们就不再是原来的世俗存在，而成了神圣的、超自然的存在。当一块石头或者一棵树被认为是神圣的显现之后，虽然它们形式上还是石头或树，但它们的意义已经超越了原来的石头或者树，而是一种神圣的存在，甚至成为被顶礼膜拜的神圣本身。这种神圣的事物在原始宗教中比比皆是，在后来的制度化宗教中也随处可见。原始宗教中的动植物、祖先、图腾等，都成了崇拜的神圣对象。制度化宗教中的寺庙、道观、教堂、造像、宗教圣地（耶路撒冷、麦加、印度的鹿野苑）、圣物（佛牙、舍利、十字架）、宗教神职人员等，都超越了它们有限的世俗的形象，成了神圣的表证，甚至被当成了超自然的神圣者，起到了坚固信仰、凝聚信众的作用。当然也有一些宗教反其道而行之，尽力摈弃这些中介，如禅宗的呵佛骂祖、毁经毁像，但这种行为本身就是象征的，是对禅境的破除执着、自然任运的极好诠释，也是体悟神圣的方式。

三、神圣与世俗的二律背反

神圣是无限的、超验的、不可言诠的，然而人们还是力图通过有限的、经验的、世俗的方式来把握神圣，否则我们将会对神圣一无所知。但是由于神圣的特殊性质、神圣与世俗的内在张力，决定了神圣不能通过世俗来真正体现，人们不可能通过世俗去完全认识神圣、达到神圣，这就是神圣与世俗的二律背反。正如奥戴所指出的，“神圣的东西要借助世俗的媒介来体现，但却导致了神圣性本身的失落。终极性的东西要借助经验的象征来体现，却导致了终极意识的削弱”［3］101。

首先，神圣是超越理性与逻辑的，而我们的语言是要求有理性和有逻辑的，用有限的手段去解释无限的神圣者，总有“言不尽意”的困难，甚至有可能导致曲解。于是人们就运用更多的语言去诠释神圣者，结果是宗教经典和对经典的解释汗牛充栋，甚至一些解释互相矛盾。解释的增多和解释的互相矛盾，给那些没有相关宗教知识背景的信徒对教义的理解带来了很大的困扰，以致这些经典教义不仅不能引导他们认识神圣者，反而成了他们接受、认识和把握神圣者的负担。宋代文字禅本来是强调通过文字来诠释禅，达到禅悟的境界，但其末流陷入了文字解悟的文字葛藤中，过多的文字语言反而成了开悟的负担，失去了禅不落两边、自由任运的精神实质，最终与真实的禅境背道而驰。宋代著名禅师惠洪就对此种现实提出批评：“追蹑其意，以谓大法本体离言句相，宗师设立盖一期救学茍简不审专已臆断之而已。法久必坏，使天下后世眩疑自退，守言而失宗，无所质辨为可惜也。”［6］345文字语言并非禅，它们只是把握禅、达到禅境的手段和中介，如果执著于此，就不能达到禅悟的境界。

其次，宗教仪式的模式化和常规化，使之成为一套固定而必须履行的程序，而不是把握和认识神圣的桥梁。宗教仪式是获得宗教经验、体验神圣的极好方式，因此使用一定的语言、行为仪式和特殊装饰进行的宗教仪式就成为宗教生活的重要内容。为了获得对神圣者的体验，引发人对神圣者的态度和感情，维持与终极性和神圣者之间的超验关系，宗教也必须借助宗教仪式的象征形式来表现自己。这些象征性的崇拜活动连续不断地重演，变成了模式化和常规化的仪式，这对于维护宗教群体的稳定和宗教组织的发展是十分必要。但是宗教仪式本来是为了认识神圣者、表达和引发人对神圣者的态度和感情而产生的，现在却变成了模式化的例行公事，不再是把握和认识神圣的桥梁或中介。

最后，神圣的象征物被客观化和实在化，象征本身成了崇拜对象，世俗被当成神圣、有限成了无限。在现实宗教生活中，宗教圣物如佛牙、舍利、十字架，宗教造像以及宗教神职人员等本来是有限的、世俗的存在，却被信徒当成了神圣者，成为顶礼膜拜的对象。在寺庙道观中，虔诚的信徒在偶像前膜拜，一个个偶像被客观化为神圣者。

神圣是无限的、超验的、不可言诠的，人们还是力图通过有限的、经验的、世俗的中介来把握神圣，否则我们对于神圣将会一无所知。但是由于神圣的特殊性质、神圣与世俗的内在张力，决定了人们不可能通过世俗认识真实的神圣，这就是神圣与世俗的二律背反。在奥托看来，宗教自身就是一个悖论的东西，因宗教关注的是某个存在者（神圣者）的真正知识，而这个存在者（神圣者）的本性却是超越知识的。想通过强调一方面忽视另一方面来回避这一明显的矛盾，都会造成对宗教的误解。

［1］ 托马斯·F·奥戴.宗教社会学［M］.刘润忠，等 译.北京：中国社会科学出版社，1990.

［2］ 鲁道夫·奥托.论神圣［M］.成穷，周邦宪 译.成都：四川人民出版社，1995.

［3］ 伊利亚德.神圣与世俗［M］.王建光 译.北京：华夏出版社，2002.

［4］ 金刚经·法身非相分［M］／／大正藏第8部第235卷.

［5］ 释慧皎.高僧传［M］.汤用彤 校注.北京：中华书局，1992.

［6］ 觉范.石门文字禅［M］／／蓝吉富.禅宗全书：第九十五册.台北：文殊文化有限公司，1990.

［7］ 麻天祥.宗教的象征与无限［J］.中国宗教，2009（3）.

B94

A

1671－511X（2012）04－0062－04

2011－09－28

李小艳（1977－），女，湖北通城人，武汉大学宗教学系博士研究生，佛山市博物馆文博馆员，研究方向：中国佛学。