人的时间性存在与美学的现代性课题

郑龙云

（黑龙江省教育学院，黑龙江哈尔滨 150080）

人的时间性存在与美学的现代性课题

郑龙云

（黑龙江省教育学院，黑龙江哈尔滨 150080）

人本身是时间性的存在，时间的充实关乎人存在之目的性。在现代科学技术环境中，人的存在样态已发生变化，其根本在于人的精神意识发生质的改变。美学所要完成的现代性课题首要在于使人从时间之渴中摆脱出来，给予或恢复人充实的时间性存在，赋予人的实存以本真之义。美学的现代性课题所展现的矛盾之张力场，使美学的伦理价值以及伦理的审美意义得以充实和显扬，而艺术不作为文明的美容者、美学不沦为殖民化工具，便成为一种道德底线，也因此美学才能实现其预见和展望未来的使命。

美学；时间；存在；现代性

人本身是时间性的存在，时间的充实关乎人存在之目的性。在现代科学技术环境中，人的存在样态已发生变化，其根本在于人的精神意识发生质的改变。科学技术的抽象引发人的内在意识虚无化，并导致人在现实生存境域中立足之“地盘”的丧失。内在意识虚无化是置身于科学技术关联环境中的现代人所面临的严峻生存危机，而与此相关的是，现代文学艺术的内在意涵与外在形式发生与古典相异的双重转变，这种现代性捩转在具有揭示意义的同时更富有启示意义，美学面临必须应对和完成命运性的现代性课题。

一、人的时间性存在

时间是人之所以能够确立为此在（Dasein）①此在（Dasein）是海德格尔给人这个独特存在者的一个专门名称，用以区别于其他存在者。并获其完整意义的范畴，也就是说，人作为这个世界之存在者，其本身并不存立于时间之外，时间对于人而言亦非身外之物。在这个意义上，海德格尔认为，“作为存在的时间，在其中此在能够成为它的整体”[1]。对于时间与存在关联意义的认知，便是对于人的实存②“实存”一词，由拉丁文existere派生而来，是指无定限的许多实际存在事物，反映在自身内，同时又映现于他物中。本质性问题的发掘，时间与存在本原上的同构关系是存在世界之本然，因此时间与此在之我也将发生一种同构，此即法国哲学家庞蒂所言“时间总是通过我涌现”[2]。在对于“人是时间性存在”[3]的认知上，日本美学家今道友信强调，人当然也有空间性的一面，那是一种外在现象，是人眼所能见到的，人的空间性可根据情况加以记录，但是这种手段难以深入人的内在。人的内在能够通过书写、言说等方式流露出来，而在科学技术时代，人的这种内在流露却能在无意识情形下被披露，因为录制等技术的一个重要功能是使时间可以被收集，科学技术能够使时间得以显露。

时间的图式原本是一个方向的流动，时间是从过去、经由现在、去往未来的直线表象，“这是时间的力学解释，不过是一个特殊的像”[3]。此处有一种力学的整合，即加之于过去的某种力，将位于现在时点的东西移向未来，这是将现象不可逆性的神秘与时间不可逆性的图式进行了力学整合，过去为原因，现在是事物，未来有结果。但今道友信并不认为这是时间的全部，他从死和信息空间的维度对时间进行了全新思考：死对于此在之我来说，是未来的尚未知晓的某一时点，我似乎是向死前行，我也可以坐在那里一动不动，但即便是这样，死的时刻也在一步一步不停地向我迫近，我即使试图将其推开也是徒劳的，那个死的时刻从我降生、成长的瞬间就开始一直向我走来。“时间就是从未来经过现在向过去流去”[3]，这是与力学的物理时间像完全逆向的实存的宗教时间像，从这两种反向的时间像出发，可以重新审视现实生活。

在目前互联网的层面上，过去的东西通过搜索可在极短时间内来到搜索者面前，并与从未来而来的实存时间相合而出现，这是过去与未来等质化的瞬间显现，“在这个意义上，信息空间作为等时间性的场强制着无时间的经验”[3]。在力学的物理时间与实存的宗教时间相互比较上，前者的开始是后者的终结，前者的终结是后者的开始，这种开始与终结一致，其流向构成一个圆周，每个时间是这个圆周的半圆，而这个圆则是永恒的象征。因此，“人所经验的时间是永恒的片段。……但是，时间在各个方面等待成熟的时机而成长，意欲成长为永恒。从这里还是可以确定地认为，时间在追求充实。作为那样的时间，我们的内在是被隐藏着的。自我同一性的自觉与对他者的匿名性融合在一起。另一方面，在互联网上所谓无时间经验的信息乱飞的世界中，在历史性的秩序与空间性的基础丧失的虚拟现实中，匿名存在者的无责任发言会被诱发为无责任”[3]。在此，今道友信不仅指出人的时间性存在原理和时间的永恒意义，而且揭示了现代信息技术对于人的完整时间意义之颠覆。人都经历过未能充实的时光之空虚和对于虚度时光之后悔，因而在时间分类上有过去、现在、未来这种相继秩序，也有力学的物理时间与实存的宗教时间这样的视点差别，同时还有基于充实度差异的区分，而最后一个区分属于一种持续的密度分类，若以此分类考查现实生活，就会发现“时间之渴”现象。今道友信指出，充实时间的持续正从生活中离开，而日常劳动所需时间的持续情况多表现为，很多人因为从事看管高性能机器而只需坐在机器旁，所以这种时间的持续是一种耗费，无论谁坐在旁边机器都不会改变工作效能。这种技术优位的状况将人的劳动从肉体苦役中解放出来，但从反面看，人的劳动个性被取消，创造性的紧张的机会已从劳动时间中离开，人的劳动精神也很容易处于倦怠之中，这种时间的持续密度已被稀薄化。

这种考查和批判并不是反对现代技术文明，而是在充分肯定技术文明进步意义基础上进行现实省察和反思。今道友信认为，人纵然从肉体的苦役中解放出来，但是“因为那个作为解放者的科学技术以其自身的节奏规整着多数人，所以人们成为没有苦役的群众，接受支配科学技术的少数权力者的间接远隔控制。这不是‘生活’的经验，而是‘让活着’的体验，时间在那里没有被充实。时间是干渴的”[3]。时间的这种状况因技术关联带来的新的抽象变得倍加严重。“过去的抽象只是逻辑学上的作用，是通过将各个特殊的表象舍象③舍象，即舍去对象中其余未被抽取的无穷多的属性而暂时不予理睬。，抽出其中共同的表征而成立概念的思考作用，但20世纪产生了新的抽象。那是技术的实施作用，尽可能舍象某种结果所需必要程序的经过时间，而将结果抽象。换言之，那是通过将经过的时间性持续瞬间化的、结果的空间性机能的可能性扩大。”[3]这种现代技术的舍象与抽象犹如坐缆车上山，被舍象的是徒步登山的过程，而抽象出的是登到山顶的结果。缆车为现代人提供了方便，在肯定其技术进步意义的同时还要思考其反面。徒步登山有其困难和危险，但也有独特乐趣，在长时间徒步登山的过程中，可以培养忍耐力、友情等德性，而技术的力量却将这些珍贵的东西加以舍象。在被压缩为瞬间的坐缆车过程中，人们不需要付出任何努力而只是被流水作业的机器移动，即使能见到瞬间美景却也如病人一样被关在车笼里。如登山缆车运行所呈现的中立性、非个性的时间是劳动时间，此种时间已被压缩得几近于无，这便是过程被压缩或取消而只求获得结果的一个现实事例。在被组织化的技术关联环境中，“谁还会感觉到生命的跃动吗？时间已堕入空白的范围中。时间在这个世界上与操作机械合谋，慢慢地拒绝人的身体介入”[3]。这不能不说是生存于科学技术境域中的现代人面临的深刻危机，当人身体力行的现实生活实践被弱化、生活体验所需时间被取消之时，人的意识将被虚无化，人本身也将被程式化乃至奴役化。

二、时间的充实与目的性

与“时间之渴”相对应的是时间之充实，而时间之充实意味着人实现自我决断，这是与意识虚无化相反的人的存在主体性之确立。无论东西方，艺术对于人在时间充实中的自我决断的展现集中发生于古典时期。古典艺术如德国美学家温克尔曼所言，体现出“高贵的单纯，静穆的伟大”之品格，而人与世界万物亦处于和谐共存之中，朗吉努斯曾言：“大自然把人放到宇宙这个生命大会场里，让他不仅来观赏这全部宇宙壮观，而且还热烈地参加其中的竞赛，……一个人如果四面八方把生命谛视一番，看出一切事物中凡是不平凡的、伟大的和优美的都巍然高耸着，他就会马上体会到我们人是为什么生在世间的。”[4]人与世界和谐共存即意味人的存在时间之充实，人在时间充实中所做的自我决断将最充分地体现在人对世界的审美观照中，而审美观照则是最高境界的人生体验。

人生于存在世界，原本就意味着人与世界的密切关联。在人与世界无限隔的交往中，人的存在意义得以澄明，因而中国古典诗文创作便会“伫中区以玄览，颐情志于典坟。遵四时以叹逝，瞻万物而思纷”（西晋·陆机《文赋》）。人伫立于天地之间，遵循和呼应大自然时间的变化，以审美之情观照万物，这是立于时间之充实中人的真实呈现，基于人与世界的此种关系，中国古典画论才会有“澄怀味象”（南朝宋·宗炳《画山水序》）之美学观念。而日本室町时代谙熟于中国宋元明艺术的画家雪舟，其作品亦表达了人的决断作用，川端康成在《日本美之展现》一文中曾言：“芭蕉就绘画的雪舟、连歌的宗祇、茶道的利休曾经说过：‘贯道之根本一如’。我觉得这句话有惊人之处。登峰造极者，水墨画是雪舟、连歌是宗祇、茶道是利休，俳句则是芭蕉了。”[5]雪舟深受中国大陆山川古情的熏陶，“作为独立的艺术家，使日本水墨画自律地发展，并开辟了很有个性的画境”[5]。其作品“在泼洒的苍润墨色中，潜藏着一种莫名的豪气，富含日本传统风景的抒情风韵，使日本水墨画臻于完美的意境，他的画艺也达到了登峰造极的地步”[5]。今道友信评论雪舟之作：“是否要强有力地描画表达联结冬季的寒冷与天地如裂帛般的气势或灵气的一条竖线，那的确是基于天才的决断。可以说，如裂帛般的气势成为画家气息的真诚，向宇宙表达自我，唤醒沉睡的时刻，指示时间充实的方向。”[3]在今道友信的美学观念中，人的决断所含的主体性价值是与高远的理念相联结的，因而在对人的主体性分析中，他将“我”的概念分为“我”和“吾”：“‘我’是现象的自我，也可以被用为他动词的目的语，成为间接格。但是‘吾’是根源性主体，据我所知，除《论语》‘慎吾’的例子以外，‘吾’没有立为间接格之例。”[3]这种区分目的是要探索怎样才能获得时间的充实，而对于“在什么样的情境中时间才是充实的”这一问题，今道友信认为：“如，决断之际。在那个时刻，人向自我集中。使自我的一切向这个自我集中，连接着作为通过垂直性的主体间性之紧张而自我觉醒的‘吾’的唤起。因此，此时不是在沉浮于水平性扩张的集团之蠢动中的‘我’的知觉层面上，而是在虽然小但作为绝对个体‘吾’的决断的场中，人自觉到自身存在与机能的积极性意义，得到在紧张的危机感中生存的喜悦。只有那才是安身立命的魄力之证明。”“于是，作为吾之自我所发挥的集中力的结晶度，使紧密的持续之雕琢成为可能，将时间充满。”[3]显然，“我”与“吾”的本质区别在于，“我”在技术关联中随波逐流，而“吾”能够自觉、自省与决断。时间的充实便在于自我的决断，而非技术关联的扩张。技术关联是机能性地在水平的世俗水准中作为自我设定的自律性之物，但其对于活动的原本性目的却无法决定，因此决断是人之实存的必需。因人是时间性的存在，时间的充实即为人的实存的充实，他律性的“我”已失去实存的精神内涵，若要重新确立实存的内在价值和意义，则需要自律性“吾”的决断，在这种决断中美的意义也将生发出来，因此在雪舟的艺术作品中“存在人的生存意义。所以，时间的充实与目的设定有关联，这个设定是人的精神通向幸福的头绪。它是能够拒绝降临到身上的一切否定性的‘立身’之道”[6]，而立身的本义便是人作为此在的人格确立。

既然“时间的充实与目的设定有关联”，那么就需要确认人之实存目的。在目的拥有方面，似乎除人以外的其他动植物也有某种目的，如植物的开花结果、动物的生殖行为都是以繁殖为目的。自然界中确有多样目的论结构，在很多动物中也可见到目的设定与手段决定的窍门，但是那样的目的论结构或目的与手段的关联，“原本都不过是服从根据种性地被规定的本能合目的性（Zweckmäßigkeit）、合目的的作用和行动，在断绝或突破适合那样的种性地、内在地被投入的种的保存生物学组成这一点上，存在根据个人决断的目的性（Finalität）”[3]。今道友信对括号内德文说明为：前者是“适合目的”的原意，后者是“终极目的”的原意，而合目的性与目的性有本质区别，合目的性是被纳入无意识的本能目的论结构，目的性是敢于断绝那种合目的性而能够确立的东西，是反本能的，它根据自身的决断，并不满足于种的时机成熟这样对时间性种的知觉充实感，是在种的时间性之外确立新的时间性。“它原本是自身个人的时间性。立于其目的性之顶点的目的本身，是人在那个场合作为个人思考的价值。其意义是，相对于种的合目的存在论被封闭的、本能的、作为种的一律的规定性支配，目的性因为是个人的、包含实践智慧的、知性的或者是艺术性的，所以虽然向多样的价值理念开放，但在其中，存立的卓越之美的理念最为显著。”[3]人作为具有自觉意识和超越精神的存在者，显然早已摆脱和超越种的合目的性，不仅如此，还将最高目的设置于存在的彼岸。所以说，人珍视在动物种的合目的结构之外由个体所确立的目的，这个目的作为原则，是尚未存在的价值，至少是在当下还不存在的价值，而这个价值是超越的理念，“价值理念在存在的彼岸辉照。在种的存在的彼岸，只要尚未能实现的个体在思念价值理念，价值就是超越于存在。只要主体没有到达那里，时间就没有充实”[3]。对于人的本真实存，主体性、自律性的人的确立是其最基本前提，而这又涉及存在时间的充实和目的性到达。目的对于追求超越的人而言是一种价值，那是立于存在之彼岸的理念，理念在现世的摹本是理想。基于这样的思索，今道友信区分了理念和理想的范畴。需要辨析的是，这里所说的理念是在超越论意义上所作的目的性规定，而非取柏拉图理念的万物本源或事物共相之义；目的性价值理念是现世的人所追求的去处，而作为万物本源或事物共相的理念则是人的现世由来。今道友信说：“如果以精神之眼来看人的话，人就不是两条腿的动物。人是在语言中生存的动物，是使用语言的动物。这就是以精神之眼看到的人的形、‘形相’。希腊语将其称之为‘idea’，而且这个‘idea’也被译为理念。”[7]谈到肉眼和精神之眼的区别时，今道友信以“什么是善”为例进行说明：问起什么是善，也许会想到做好事的人的形象，这就是用肉眼看到的；而以精神之眼看到的善则是为他人的幸福而祈愿的心，这两种“看”的差异即理想与理念的区别。

为对上述“看”的内涵有更清晰把握，有必要对其理论渊源加以考查。古希腊词idea在中国和日本皆译为理念、形相、形式等，依学者不同理解或不同使用范畴而被选择相应译名。理念或形相“源自希腊词idea，原意为，一物的样子；idea与动词idein（看）同根；而idein又是动词eidein（看）的一个变格。从后一动词得出了‘形相’的同义词‘形式’（希腊词，eidos）”[6]。因此，理念或形相的原意便是能够看到的形态。以肉眼看，只能看到外在形态，但用灵魂之眼看，即看到本质。理念的本质便是人的超越价值和目的。而英语在idea之外还有ideal一词，即“理想”之意，这个词原本是罗马人将希腊语idea用为ideāle（类似理念的东西）这样的形容词，因此后来的英语ideal词义的正确解读应是“类似理念的东西”[7]。理念在现世中并不存在，如美和善的事物常见，而美本身或善本身这样的理念在现实生活中却不可能完全把握。理想在现世中还存在，作为理念的摹本，它是人在一生中可以践行且能实现的。一个人若一生行善，可以评价他实现了善的理想，或者说他以善的理念实现了善行，但却不能说他实现了善的理念。再如，人的心中会有自己欣赏、佩服的理想的人，但没有理念的人，如果一定说有，那也是作为超越者的形象或是被当作超越者而神化的人，这并不是真正意义上现世的人。理念尽管不在现世中，超越于存在的彼岸，但与人的存在密切相关，因为有了理念的辉照，人的存在才会有澄明的境界。对于自觉主体性的人而言，理念是能够用心去体验、以精神之眼看到的，正因其能看到，所以才有目的之称谓。

与目的相关联的时间之充实和具有充分意义的时机成熟，是两个不同的时间观念。时机成熟是“经过某物发生所需要的时间，而到达能够见到成果的时点”，“是在合目的性的境况中生起的现象。因此，时机成熟是自然性的、命运性的”[3]，如十月怀胎、瓜熟蒂落等，这是“一个契机自然的到达。时机成熟是必须等待的所与”[3]。时间的充实却与此不同，它不内属于或附着于物。“时间的充实，与面向成为那种事之契机的吾的意识所经验的时间密度相关，进一步地将那个契机作为机缘，与向某事物飞跃的吾的意识活性度相关。必须面向那时间而行。”[3]时机成熟与时间充实最根本区别在于，前者等待时间，后者面向时间而行，所以说，“时间的充实无关于自然主导性地给予的事物，而是作为人的自我主导性地成立的意识持续的高度活性化状态，例如，像决断一样，是唤起使某种价值辉耀的契机这种情形的意识的昂扬；又如，像艺术解释一样，是到达发现某种价值之契机的攀升经过，在学问研究上也是偶尔被认可的、为真理之观想所照耀的、知性地对澄明的美的状态之确认等。时间的充实，就这样属于目的性。时间的充实是必须拥有的创造。在那里，存在着人的至福”[3]。时间的充实是自律性的人对时间的自觉投入，这是人的实存最真实的实践行为，是主体的人对自我人生的决断，是不为外物所控制的自由创造，只有在这样的人生实践中，才会有作为人的至福。以此反观在技术关联环境中生存的人以及存在的艺术，会更深刻地体察技术力量新的抽象带来的时间空白、内在意识虚无化乃至“地盘”丧失这种人与艺术的现实境域，在此境域中美学面临必须应对和完成的现代性课题。

三、美学的现代性课题

人在日常生活中表现出的忧愁、不安、期望等，是自我实存所自觉的形态。实存的自觉形态是人的意识模态，人的意识不是空间性而是时间性，所以“人的实存的本质规定无外乎是时间性”[8]。人的记忆属于时间过程，一个人回忆记忆中的诗歌便是对诗歌的充实内容之反复体验和感悟，因而回忆和诵读诗歌本身即是对时间充实的一种深化，这也是人的精神向目的超越。而现代社会技术关联所引发的新的抽象，将时间缩小或舍象，其结果是使以时间性为本质的人的意识虚无化，同时因人的实存本质规定是时间性，所以新的抽象最终结果是人的实存被虚无化，于是人赖以存在的“地盘”也将丧失，人的现实艺术活动以及艺术作品中的人物也都面临这种困顿的境域，迫使人们重新思考处于现代性语境中的美学与艺术的命运和使命。

西班牙现代哲学社会学家奥尔特加对现代艺术的这种特征揭示为：“新艺术的所有特点都可以归结为它的无关紧要。而新艺术不再举足轻重，只是因为人类对艺术的兴趣与关注程度有了改变。……可以说，以前的艺术，就像科学和政治一样，很靠近情感核心——这个核心即我们人性的基础；如今的艺术却已滑向了边缘。艺术的自身特征并没有改变，它只是被拉远了，变得次要了，也变得轻松了。”[9]奥尔特加所说的艺术已滑向边缘、被拉远、变得次要，是艺术在一个庞大现代社会系统中的改变，这种改变也是艺术原有“地盘”的丧失，尽管变得轻松，但沦为与人同命运。艺术的这种命运作为人实存的真实展现凝结在艺术家的作品中。基里科是形而上画派创始人，他认为现实是形而下世界，在其之外另有形而上世界，那是一种属于精神的神秘世界。基里科以一反常规的画风表达其艺术理念，通过作品中貌似不真实或变异、唐突的形象，言说意欲揭示的深层精神世界。代表作《预言者的报酬》中，空寂的广场、横卧的石膏人、午后建筑物的斜影、远处冒白烟的火车，以及从拱门中可以望到的两棵棕榈树等，以唐突的组合传递怪诞、惶惑、孤寂、隔绝等情绪。而在《街上的神秘与忧郁》中，一个面貌模糊的少女飞扬着长发推着铁环在阳光闪耀的街上奔跑，一侧楼体的墙面被阳光照射得耀眼，另一侧则是背光的楼体及大片的三角形阴影，不远的前方还有一个被阳光投在明亮街面上类似壮汉的硕大身影。对比强烈耀眼的明亮与阴沉的暗影、阳光中飞奔的面貌模糊的少女和前方的硕大人影，这种不同寻常绘画语言的运用营造了触目惊心的神秘、忧郁、惶惑氛围。上述画中出现的人物形象，是石膏人、面貌模糊的少女、硕大人影，而在《诗人的易变》中则是无头的女性雕像，《诗人和他的缪斯》中却是两个没有五官的人像。“基里科画了脸上没有眼、没有鼻、没有口的像机器的人。那是预感到在技术关联中步调一致地行动时丧失个人内在、最终成为同样相貌的人的状况。”[3]千人一面是由于个性内在精神的失去，与丧失外在赖以安身立命的“地盘”同步发生。“地盘”的丧失可以表现为大地的失去或倾斜，今道友信认为画家小林古径的作品有此艺术表达：“那么严格的古典画却没有大地，即使有也是倾斜的。这是古径的先驱的特色。那是不知不觉中预感到自然已不再支撑着人类，预感到地盘丧失的悲哀。如果在这个不安中丧失表情的话，那么全体是同一的全体主义、以命令运转的他律性的时代当然地迫近了。所以20世纪初的绘画就这样预告了第二次大战的惨剧、技术时代的实存的惨剧。这两个画家所做的是，意识负于技术的预言。”[10]

与现代艺术中变异的、没有面孔的人形象相反，古代神话中即使是妖魔鬼怪也会化身为五官端正的人形，而神话或史诗中的主人公也皆为英雄豪杰，“即便是恶者也如浮士德一样堂堂正正地出现，这就是从远古开始的神话和叙事诗的传统。但到了19世纪后半叶，主人公开始发生变化”[10]。在现代作品中，英雄豪杰逐渐隐退，弱者或失意者开始登场，这种登场是以作为离去者和丢失者的身份出现，因此最终的离场似乎也是命运性的。进入20世纪，文学艺术进一步演绎了弱者的伦理，法国作家莫里亚克小说中的苔蕾丝便说：“我的生命毫无意义——我的生命一片空虚——无边无际的孤独——看不到出路的命运。”[11]对命运的抗争和无奈、被沦为罪犯的结局，使她丧失生存之所，最后“苔蕾丝喝了一点酒，抽了很多烟。她独自笑着，像个有福的人。她细心地抹上胭脂口红，然后上了街，漫无目的地走着”[11]。苔蕾丝与基里科作品里变异或模糊的人同属弱者或失去者，生存环境中某种强大力量已将他们生存的过往舍象、将他们的内在虚无化，而与之同时发生的将是他们栖身之所的丧失，最终结果即人的生存乃至人本身被虚无化。文学艺术的这种现代性表达，成为一种揭示的同时也成为一种启示——关于美学与艺术的考查和思考不应止步于表象，在奥尔特加所言“变得轻松”的艺术反面，在基里科表现的艺术变异或虚无化、空虚化的风貌以及在貌似怪诞和无望的表情之下，蕴含艺术精神的深刻寓意，从中可以认知到美学在科学技术境域中的现代性课题。

美学所要完成的现代性课题，首要在于使人从时间之渴中摆脱出来，给予或恢复人充实的时间性存在，赋予人的实存以本真义。艺术原本就有推动人精神解放的作用，古代民族宗教以祭祀典礼为中心逐渐将人性从野蛮状态唤醒，并以其艺术形式助推这种精神运动，无论东西方莫非如此。随着人类文明的发展，艺术始终在人精神的最高处体现其存在价值，德国艺术史家格罗塞在《艺术的起源》一书中认为，艺术“是人生的最高尚和最真实的目的之完成”[12]。对于现代性境域中艺术的机能，今道友信认为依然具有精神解放的作用，“艺术通过与技术关联的现代社会不同的方位、强调时间性的持续，使人从技术所带来的意识虚无化中解放，以此完成作为时间性的意识恢复，在此拥有从技术中获得自由意义上超越技术的机能”[8]。重申艺术的解放机能，既是对人生存现状的反思，同时又是对处于现代技术社会艺术的一种展望。在现代艺术所展开的由怪诞与庄重、虚无与充实构成的张力场中，感知现代艺术现象与本质演绎的不容回避的伦理美学场景，在这场景中“有一种深刻的矛盾存在于艺术之个人的和社会的职能之间。一方面，社会的艺术使各个人十分坚固而密切地与整个社会结合起来，另一方面，个人的艺术因个性的发展却把人们从社会羁绊中解放出来”[12]。美学的现代性课题所展现的这种矛盾的张力场，使美学的伦理价值以及伦理的审美意义得以充实和显扬，而艺术不作为文明的美容者、美学不沦为殖民化的工具，便成为一种道德底线，也因此美学才能实现其预见和展望未来的使命，在此意义上杜威所言“艺术比道德更具道德性”[13]才不会成为一句修饰语，而在技术理性所充斥的现实生活场中奔波的现代人，也将会获得充实的时间性存在。

［1］丁·海德格尔.时间概念史导论[M].欧东明,译.北京:商务印书馆,2009.

［2］莫里斯·梅洛-庞蒂.知觉现象学[M].姜志辉,译.北京:商务印书馆,2005.

［3］今道友信.美の存立と生成[M].東京:ピナケス出版,2006.

［4］朱光潜.西方美学史[M].北京:人民文学出版社,2010.

［5］叶渭渠.日本文化通史[M].北京:北京大学出版社,2009.

［6］尼格拉斯·布宁,余纪元.西方哲学英汉对照辞典[M].北京:人民出版社,2001.

［7］今道友信.今道友信わが哲学を語る——今、私達は何をなすべきか[M].鎌倉:かまくら春秋社,2010.

［8］今道友信.美の位相と藝術:增補版[M].東京:東京大学出版会, 1971.

［9］奥尔特加.艺术的去人性化[M].莫娅妮,译.南京:译林出版社, 2010.

［10］今道友信.知の光を求めて——哲学者の歩んだ道[M].東京:中央公論新社，2000.

［11］弗朗索瓦·莫里亚克.苔蕾丝·德斯盖鲁[M].桂裕芳,译.北京:人民文学出版社,1986.

［12］格罗塞.艺术的起源[M].蔡慕辉,译.北京:商务印书馆,1984.

［13］约翰·杜威.艺术即经验[M].高建平,译.北京:商务印书馆, 2010.

B83-0

A

1672-3805(2014)04-0048-07

2014-05-20

黑龙江省哲学社会科学研究规划项目“东亚文化圈美学的艺术本体论研究”（13B050）

郑龙云（1964-），男，黑龙江省教育学院副教授，博士，研究方向为东亚文化与美学。