周作人对陶渊明的文化定位

刘中文

(哈尔滨师范大学 文学院，哈尔滨150080)

引 言

周作人(1885 -1967)，现代文学史上最复杂的、一流的文学家。舒芜先生认为:“不了解周作人，就不可能了解什么是中国文化传统，什么是中国知识分子的命运和道路。”［1］陶渊明，凝结着中国传统文化的精髓，正因为如此，其身后的中国士人无不对他膜拜有加。陶渊明因而成为一把可以打开中国士人心灵的文化锁钥。

周作人对陶渊明情有独钟，毕生推崇陶渊明。他在《陶集小记》中列举自己所搜集并珍藏的《陶集》就有二十种。他在《再试县考》一文中称，他十四岁参加院试考试的题目就有“试题赋得诗中定合爱陶潜，得潜字”［2］52。从现存文献考察，周作人最早提及陶渊明的文章是其1919年所写的《访日本新村记》，称“我虽然偶看陶诗，却记不起稍成片段的了”［3］183。周作人最后提及陶渊明的文章在他离世前两年所写的《一九六五年四月八日的日记》，病中的老人预感到来日不多，他依然用陶渊明来安顿自己，云:“余今年一月已整八十，若以旧式计算，则八十有三矣，自己也不知道怎么活得这么长久。……陶公有言:‘聊乘化以归尽’，此其时也。”［3］312在周作人八十三年的人生中，念念不忘陶渊明。吴景略先生的文章记述，周作人在从日本回国的轮船上给同行人题字写的都是陶渊明“衣沾不足惜，但使愿无违”的诗句［4］。“崇陶”的文化心理几乎贯穿了周作人的一生，陶渊明在周作人心中占据崇高的地位，这从他对陶渊明的文化定位中即得以证明。

中古圣徒、千古旷达人

陶渊明虽无名位功业，却屡被称“圣”，早已优入圣域①自唐至清，白居易、林逋、蔡绦、郭祥正、潘德舆等人不断尊仰陶渊明为“圣”，其圣名列同儒家先圣伯夷、叔齐，儒门复圣颜子、宗圣曾子、曾皙、原宪，以及和圣柳下惠等。参见刘中文《论陶渊明的“诗圣”之名》，载《苏州科技学院学报》，2011年，第4 期。。周作人在《〈杂拌之二〉序》和《不写说理文》中，从人与诗的双向视角对陶渊明两度称“圣”，陶渊明为“中古圣徒”［3］123“正是独一无二的圣手”［3］288。“圣”即是周作人对陶渊明最根本的文化定位。

“圣”，儒、道两家均所倡扬，然其内涵各异。简言之，儒家之“圣”指道德完善者，道家之“圣”指能够“体道”且与道冥一者。儒家之“圣”旨归在于“人与人”的关系，为伦理学范畴;道家之“圣”的旨归则在于“人与自然”的关系，属于纯哲学范畴。无论是文化心理还是其文章著述，周作人确是位集成的“杂家”，其“圣”观亦凸显了“杂”的特点。

周作人在《汉文学的传统》中声称“诚可称之曰圣，为儒家之理想矣”［3］410。纵观周作人对于儒家的态度，可谓出尔反尔、矛盾重重。早年，他在骨子里鄙薄儒圣且离经叛道。其1908年所写的《论文章之意义暨其使命因及中国近世论文之失》对古来儒圣大加非难，“孔子以儒教之宗，承帝王教法，割取而制定之，……观其称述周公，上承文武，以至有尧，素王之号，所有由来。删诗定礼，夭阏国民思想之春华，因以为帝王之右助。推其后祸，犹秦火也。夫孔子为中国文章之匠宗，而束缚人心至于如此，则后指零落又何待夫言说欤!”［3］92-93“第吾国数千年来一统于儒，思想拘囚、文章萎顿，趋势所兆，邻于衰亡。而实利所归，一人而已。”［3］115孔子删诗，罪等秦火，此论石破天惊，对儒圣如此大张挞伐，确实甘冒不韪。1940年1月，周作人出任伪华北政务委员会教育总署督办，终于落水叛逆，为了给自己的“主和论”寻找理论支持，他大肆鼓噪儒家不怨不怒的中庸思想，此时他对儒家的态度也产生巨变。在1940年5月所写的《汉文学的传统》一文中对儒家表达推崇，“我常自称是儒家，为朋友们所笑，实在我是佩服这种思想，平常而实在，看来毫不新奇，却有很大好处，正好比空气与水。……汉文学里的思想我相信是一种儒家的人文主义(Humanism)……这自然是很好的东西，希望他在现代也仍强健，成为文艺思想的主流。”［3］411对比前言，判若两人，令人费解。

许纪霖先生剖析道:“周作人则更多底显露出某种出世的庄子的风度，……从某种意义上说，庄子的人生哲学可以称为是一种游世哲学，周作人奉行的正是这种哲学……即庄子式的中庸理性。”［5］实际上，此时的儒家已经被周作人解构了，他在1940年2月所所写的《女人三护》中说:“我常觉得中国的儒家是一种化合物，根本的成分只有道家和法家，二者调和乃成为儒，……信如吾言，则我所佩服的尧的话大抵当出于道家，而黄老之学乃为中国最古老的传统，很可尊重。”［3］269对于老庄哲学，周作人拳拳服膺、秉持终生。他在《自己所能做的》中提出“道家是消极的彻底”［3］697，尽管如此，他对道家还是给予肯定，在《罗素与国粹》中，他说道:“中国古时如老庄等的思想，的确有很好的，但现在已经断绝。”［3］251身为“知堂四弟子”之一的废名先生曾在《知堂先生》中说:“‘渐近自然’四个字大约能以形容知堂先生，然而这里一点神秘没有，他好像拿了一本《自然教科书》做参考??我们很容易陷入流俗而不自知，我们与野蛮的距离有时很难说，而知堂先生之修身齐家，直是以自然为怀，虽欲赞叹之而不可得也。”［6］《庄子·渔父》曰:“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。”［7］823周作人所谓“诚可称之曰圣”之“诚”的内涵，本质上是已经“庄化”为道家哲学的“真”了。纵观其“圣”，以儒为名，以道为实，儒道表里，出世之“圣”也。其给予陶渊明“圣徒”的文化定位，正是在这种“圣”观下提出的。

周作人在《鬼的生长》一文中又美称陶渊明为“千古旷达人”［3］288，这是对陶渊明的再次文化定位。从哲学层面审视，“旷达”为道家哲学范畴的概念。《老子·十五章》:“旷兮其若谷，浑兮其若浊。”［8］旷，空阔、辽远。《庄子·齐物论》:“凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”［7］62《庄子·天运》:“圣也者，达于情而遂于命也。”［7］367达，无滞、通也。“旷达”，襟怀开阔坦荡、谙识天道、不拘于礼、不滞于物。旷达，是道家所推崇和追求的人生境界。陶渊明为“千古旷达人”，周作人的观点不仅是对道家价值观的充分肯定，同时也是对几千年来专断独裁、唯一独尊的儒家话语霸权的挑战与消解。

周作人在1937年所写的《自己所能做的》一文中道白:“我不懂文学，但知道文章的好坏，不懂哲学玄学，但知道思想的健全与否。……谈思想，系根据生物学文化人类学道德史性的心理等的知识，考察儒释道法各家的意思，参酌而定，以情理并合为上。”［3］699“情理并合”即是“情与理和谐”，这是周作人的价值观。所谓“情”即人之心性与天性，周作人《旧日记抄》言:“天下事物总不外一情字。”［3］167所谓“理”，即顺乎天道，顺乎人情。周作人的价值观、人生观的形成也十分复杂，袁进先生认为:“为什么周作人会与其他人走上不同的道路，这是由主体决定的，决定于周作人继承的中国文化传统。”［9］仅就中国本体文化而言，除了上文所论及的老庄情节外，还有佛教的深重影响。

对于佛，周作人向往之，亲近之。其《苦茶庵打油诗二十四首》之十九云:“我是山中老比丘，偶来城市作勾留。”［10］8周作人的出生便有“一个老和尚转生”［2］3的传说。其《自寿诗二章》云“前世出家今在家”“半是儒家半释家”［10］103，这是周作人1934年五十寿辰时所作的自白。周作人与佛的缘分似乎是冥冥之中的事。他在《佛经》一文中说，他二十岁时就“曾经叩过杨仁山居士之门，承蒙传谕可修净土”［3］236。早年也曾集中精力阅读研究以经论、戒律为主的佛教典籍，其研究颇有造诣，其《佛经》文称:“我的杂学里边最普通的一部分，大概要算是佛经了吧。”［3］236佛教不仅使周作人更深刻领悟到人生的“苦谛”，其众生平等、慈悲为怀、博施广济、拯救自我、度己度人等深深影响了他的价值观。周作人这位“在家和尚”一生纠结于入世、出世两执着而又入世、出世两无从的矛盾痛苦中，他从古今中西的诸端思中汲取所需，最终调和出自己的人生观——顺化任真、淡泊超达、洞明世事、平和中正。《论语·公冶长》云:“道不行，乘槎浮于海。”［11］43毕其一生，其人生观的主导倾向是外儒内道、无为而为、以释补儒的“出世”，这也是周作人称陶公“千古旷达人”的最根本原因。

“出世”的人生观使周作人内心的“隐趣”时隐时现，且在时代大潮中甚至不畏以“叛徒与隐士”“流氓与隐士”自名。周作人1925年为废名所作《〈竹林的故事〉序》云:“不过我不知怎地总是有点‘隐逸的’，有时候很想找一点温和的读，正如一个人喜欢在树荫下闲坐，虽然晒太阳也是一件快事。”［3］307与隐于朝市或山樊的古人相异，周作人则是另类之隐，其《十字街头的塔》说，他卜居在“十字街头的塔里”，“坐在角楼上，喝过两斤黄酒，望着马路吆喝几声，以出胸中闷声，不高兴时便关上楼窗，临写自己的《九成宫》”［3］76。或干脆像《闭门读书论》中宣称的那样，在“苦雨斋”中“闭门读书”［3］509。《庄子·缮性》云:“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。”［7］405周作人的“隐”更多因素也是因为时命大缪，他在《〈论语〉小记》中说:“中国的隐逸都是社会或政治的，他有一肚子理想，却看得社会浑浊无可实施，便知安分去做个农工，不再来多管。”［3］521-522隐逸退思的文化心理使周作人对古代隐士情有独钟，他在《〈论语〉小记》中说:“我对于这些隐者(按:指《论语》所记的楚狂接舆、长沮、桀溺、荷莜丈人等)向来觉得喜欢，现在也仍是这样，他们所说的话大抵都不错。……我从小读《论语》，现在得到的结果，除中庸思想外，乃是一点对隐者的同情，这恐怕也是出于读经救国论者‘意表之外’的罢。”［3］521-522惺惺相惜，作为“古今隐逸诗人之宗”和中国古代士人的精神偶像，陶渊明率真、恬淡、旷达、闲适、平和的境界自然得到周作人的推崇。首先，他从道家文化传统层面充分肯定并推崇陶渊明所开创的、中国士人的心灵栖息地——“桃源”。“中国传统的道家思想在文艺上发现出来，最明显的是隐逸生活，这根源很远，老子的几句话，在陶渊明便写成了一个桃花源，以后文人几乎无不表示向往，即使身在廊庙的说起来也总是心在山林，这里便自然也可分个真假，总之是势力之大是无疑的了。把这个中国文人素所向往的生活去实现出来，思想背景又有并耕学说作根底，这是再好也没有的事了，不管时代如何变迁，这事总是值得做的。”［3］697-698其次，周作人又从儒家文化层面肯定陶公的生活态度，是“和平中正”的典范。他在《老老恒言》体味陶诗说:“陶公《神释》所云‘纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑’的境地，那也就与儒家合一，是最和平中正的态度了。”［3］427又在《老年》中提出:“陶渊明的思想总是儒家的”，但又吸纳道家思想的精华而且有表现得“毫无道学家方巾气。”［3］879是儒道双修的极致。

李贽在《续焚书·说汇·隐者说》认为，陶渊明“身虽隐而心实未尝隐也。此其隐盖高矣，然犹未大也。”［12］而周作人则属于李贽所谓的“时隐”，即“时当隐而隐，所谓邦无道则隐是也。此其人固有保身之哲矣”［12］。陶渊明与周作人虽“隐”法不一，但内心深处都不曾真正地放下儒家的社会关怀。对此，曹聚仁先生洞见颇深，他在《从孔融到陶渊明的路》一文中说:“周先生近年恬淡生涯，与出家人相隔一间，以古人相衡，心境最与陶渊明相近。朱晦庵谓‘隐者多是带性负气之人’，陶渊明淡然物外，而所向往的是田子泰、荆轲一流人物，心头的火虽在冷灰底下，仍是炎炎燃烧着。周先生自新文化运动前线退而在苦雨斋谈狐说鬼，其果厌世冷观了吗?想必炎炎之火仍在冷灰底下燃烧着。……周先生备歴世变，甘于韬藏，以隐士生活自全，盖势所不得不然，周先生十余年间思想的变迁，正是从孔融到陶渊明二百年间思想变迁的缩影。”［13］陶渊明的生存智慧体现于他的“活法”上，这最令周作人欣赏和服膺。周作人在《苦茶随笔·小引》中说:“古代文人中我最喜欢诸葛孔明与陶渊明……渊明的诗不必再等我们来恭维，早有定评了。我却很喜欢他诗中对于生活的态度。所谓‘衣沾不足惜，但使愿勿违’，似乎与孔明的同是一种很好的生活法。”［3］797

陶渊明的“生活法”即是将平凡生活的艺术化。周作人也提倡艺术化的生活，1924年他在《生活之艺术》中说:“中国人对于饮食还知道一点享用之术，但是一般的生活之艺术却早已失传了。……中国在千年以前文化发达，一时颇有臻于灵肉一致之象，后来为禁欲思想所战胜，变成现在这样的生活，无自由，无节制，一切在礼教的面具底下实行迫压与放恣，实在所谓礼者早已消灭无存了。……生活之艺术只在于禁欲与纵欲的调和……其实这生活的艺术在有礼节重中庸的中国本来不是什么新奇的事物。”［3］512-514周作人的生活艺术即是秉持“中庸”原则的“新的自由与新的节制”［3］514。周作人所提倡的“生活的艺术”与陶渊明的“生活艺术”有着本质上差异。

其一，二者的哲学旨归不一。陶渊明的退隐后的生活是艺术化的生活，以诗、琴、酒等手段使平凡的、艰苦的耕读生活诗化、艺术化，其艺术化生活的哲学旨归是玄学的与道合一、冥合自然。而周作人提倡的生活艺术化的哲学旨归是儒家的“中庸之道”。

其二，二者的生活形态高下有别。陶渊明的艺术化生活，是在艰苦的生活中体悟天道，在苦难中进行哲学冥思，其形态是精神层面的，是行而上的。周作人在《雨天的书·序二》中直白:“生在中国这个时代，实在难望能够从容镇静地做出平和冲淡的文章来，我只希望、祈祷，我的心境不要再粗糙下去，荒芜下去，这就是我的大愿望。”［3］346-347周作人的艺术化生活，是“把生活当作一种艺术，微妙地美地生活”［3］513，更多的是物质形态的，如其在《日本的衣食住》中所言，或凭窗看山、或卧席吃茶［3］660，也如其在《北京的茶食》中所言，或闲弄花草、或品享美食，或看夕阳秋河、或听雨闻香、或喝不求解渴的酒，或吃不求饱的点心［3］377，又如其在《闭门读书论》中言称的“关起门来努力读书，翻开故纸，与活人对照，……可以得道，可以养生”［3］511。等等。以这些手段分散对残酷险恶现实的关注，淡化的现实给心灵带来的巨大冲击和压力，冷静地调节自我，使心理与精神达到冲淡、闲适、滋润的境地。相对陶公，周作人的生活形态形而下之。

周作人“圣”化陶渊明的原因十分复杂，除上述所论及的中国文化本体的诸多因素外，人道主义思想、日本新村运动、田园主义思想、基督教文化等因素的影响也起了一定作用。欲厘清这些纷繁复杂问题，绝非一篇文章所能及之。

结 语

不论是人生还是文学，周作人都汲取了陶渊明的智慧并深受其濡养。陶渊明是周作人的偶像，也是他重要的精神财富。前辈学者及时贤常将周作人与陶渊明并提，笔者看来这有些不妥。诚然，周作人的人生在某些方面与陶渊明有些相似，但如若简单地把崇拜者和偶像相比埒，却容易产生了文化上的龃龉和悖论。实际上，周作人与陶渊明两人骨子里的差异是很大的，这种本质差异源于两人对儒家理论的不同态度。

周作人的人生观中有浓重的儒家中庸思想，孔子所谓的“无可无不可”［11］197的处事原则深入其心，其最终失节附逆，与这种处世态度不无关系。陶渊明认同并接受儒家的“固穷”理论，对于儒家“无可无不可”的处世原则，是不接受的，否则他就不会拒不折腰、拂袖而去了。而儒家这一处事原则恰恰是王维在其《与魏居士书》中用以批评陶渊明的理论依据之一。①参见刘文中《唐代陶渊明接受研究》，中国社会科学出版社，2006年版。王维中年后过着吏非吏、隐非隐、身心相离的仕隐生活，确实做到了“无可无不可”，“居官无官官之事，处事无事事之心”［14］。这与陶渊明那样回归本真、洁身自好、安贫乐道截然不同，所以王维对陶公的批评把内心庸俗的市侩气暴露无遗。王摩诘也曾失节附逆给安禄山做官。这样看来，周作人的人生更多地学了王维，而且得到了王维的真传。周作人是王维第二——这样的结论远比“周作人酷似陶渊明”的观点更切实、更合理。

陶渊明推崇儒家提倡的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”［15］。“无求生以害仁，有杀身以成仁”［11］163的气节观，后世学者不断地称许他忠于晋室。陶渊明崇拜英雄义士，他在作品中尽情地歌颂精卫、夸父、伯夷、叔齐、二疏、三良、荆轲、田畴等英雄义士。而周作人对历史上的英雄义士的态度与陶渊明完全不同。他在《关于英雄崇拜》和《英雄崇拜》等文章中，以近似调侃的语气表达了对关羽、岳飞、文天祥、史可法等英雄的不以为然和质疑、不屑的态度。南京国民政府高等法院对周作人的判决书称:“被告……负最高学府教育之重任，宜如何抱大无畏之精神，坚持到底，保全名节，以扶民族之正气。乃竟意志薄弱，一经遇刺，即变节附逆，觍颜事敌，只图个人偷生苟安，不顾国家、民族利益，不能不负刑事上之责任。”［16］周作人的人生走到这一步，原因即是对儒家气节观的背弃，而背弃儒家的气节观，其原因又在于他执着地秉持了儒家“无可无不可”的原则。成也中庸，败也中庸，周作人的人生结局暴露了原始儒家思想体系的矛盾和局限性。

人性的复杂特质在周作人身上凸现得最为鲜明，所以研究周作人的学术基点必须是“人性”，而非其它。提到周作人，快意恩仇者便不假思索地咬牙切齿、食肉寝皮，这种民族情感可以理解。龚自珍《题王子梅盗诗图》诗云:“从来才大人，面貌不专壹。”［17］冯雪峰认为“周作人是中国第一流的文学家”［18］，周作人也是二十世纪中国文学史上最复杂、最有争议的作家，关乎周作人的一些问题尚需要时间的推移、历史的沉淀才能最终定论。所以，对周作人的研究也一定是长期而复杂甚至是无穷尽的工作。科学研究需要清醒理智的头脑，“因人而废言”是绝不可取的态度。陶渊明及其所代表的文化属于每一个中国人的，我们不能剥夺也无法剥夺后人崇拜陶公、拥抱陶公的权利，不管他是民族脊梁还是民族罪人。从陶渊明接受史的角度，无论贤良奸佞，只要他真心拥抱了陶公，我们必须理智冷静、客观公正地予以关注、研究，更何况周作人是思想和创作都曾经辉煌的一代大师，我们研究他对陶渊明的接受，就显得更有的必要了。

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［4］吴景略.在赴日途中邂逅周作人［J］.世纪，1997(3):41.

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