辨方正位，体国经野——东方传统当中的“治道”与“制度”问题

张大为

今天的人们，将制度理解作某种外在的、抽象同一的强制性规则和规范体系，并依此来理解东方和中国古代的“治道”、“制度”问题。然而在中国古典传统当中，是将“治道”与“制度”问题放置在一个事实上远为广阔而丰富的文化视野和意义空间中来进行考量的，其思想内蕴所给予人们的启示，要比今天人们所想象的全面得多，因为它真正讲的是“道”，而非政治技艺和技术。没有人说可以将古代制度思想与制度建构直接对接和运用于现代的、今天的现实——这样的想法，本身就体现了某种制度理解上的“现代”的简单化和“历史主义”的粗鄙化眼光，因此我们看待和考察古代“治道”和“制度”问题的方式和目的，也就不能以它与现代制度的相似和接近程度为取舍标准：从“现代”的标准和眼光出发，人们看到的古代制度，可能只是其简陋乃至可笑的成分——这在“制度”问题上是特别容易发生的错误；反过来，人们所发现的那些包含在古典“治道”和“制度”当中的“现代”元素，其实并不是真正能够给今天的人们以帮助和启迪的东西。

一、“治道”和“制度”问题上的“现代”困惑

现代思想当中的制度问题和制度思考，往往就像康德哲学当中的“物自体”，是一种否定性和消解性的存在。这一点，最好不要一下子就将其看成一个比喻，因为它有着某种并非比喻所可能具有的精确性：作为否定性和消解性的存在，某些制度问题、制度思考方式和“物自体”一样，它们否定和消解的都是使它们成为可能的思想本身，否定和消解的是思想的能动性和具体性，仿佛思考它们的思想本身是一个错误，因而必须在某个地方停止下来。因此，我们看到，在各种不同的思想方式当中，一方面，人们以不断将各种抽象思想自觉不自觉地加之于自身的方式、把自己自命为“制度”中人的同时，又以勤奋“思考”和富有“思想”的方式，让“制度”横亘在各种思维的漩涡和思想的潮流当中，保持为不可理喻的抽象物和物自体，但另一方面，把国家制度视为工具理性的宰制和纯粹技术性的牢笼的“现代”观念和看法，并不是无谓的过错，虽然它本身号称排除了价值视野和道德维度，但无疑会激起众多的道德“义愤”，这本身就可以成为一种为各种不同的思想派系所需要的、煽动性的“现代”意识形态。

从这样的对于问题情境的基本判断出发，再来关注“治道”和“制度”问题时，牟宗三关于“政道与治道”以及中国传统“有治道而无政道”的标志性认识，看起来也就不再那么荒诞：

政道是一架子，即维持政权与产生治权之宪法轨道，故是一“理性之体”；而治道则是一种运用，故是一“智慧之明”。有政道之治道是治道之客观形态，无政道之治道是治道之主观形态，即圣君贤相之形态。中国以前无政道，而于治道则言之甚透……[1]

正因为是从一种抽象的“架子”思维出发，牟宗三可能正好把“政道”和“治道”关系基本说反了：“维持政权和产生治权”作为根本性的政治正当性问题，是靠作为一个“架子”的“理性之体”就能够做到的吗？说这一“架子”是“宪法轨道”也没有用，因为“宪法”不是魔咒，不可能自动发挥作用——何况就算是摩西律法也有不被信仰的一天，更不必说由人制定的“宪法”。而他所讲的“治道”，倒是更加具有“政道”的性质和意义，或包含着有“政道”的成分：“德化的治道，在使皇帝让开一步中，必含物各付物，各正性命。天地之德无不涵盖，无不持载。这当然是无限而绝对……德化的治道，其极就是法天”[2]。牟宗三所讲的“政道”，其实是依据宪法进行的国家行政体系的规则安排和规范建构，因此，它主要属于治理方式、治理秩序的“治道”和“制度”范畴；他所讲的“治道”，本意是指治理技术和“智慧”，本来属于“治道”的治道，但他无意间把这种技术和“智慧”远非琐屑和技术化的性质——政治正当化的作用层面给暴露出来。或者说，这种技术和“智慧”太过高明和圆融，以至从政治正当性的高度一直贯通最基本的政治技艺和技术性层面。牟宗三的理性“架子”思维，虽然阻挡它在“政道”层面上的正当性地位，却阻止不了它在政治技术的合法性层面上，再次翻转出其“架子”思维框套不住的“政道”之政治正当化功用和地位。而所有这些恰恰说明牟宗三的头脑当中，预先就被安装了一个思维的“架子”，这个“架子”虽然自称“理性”和“价值中立”，但我们想像不出，如果不是它本身就出自一种号称“自由”和“民主”的、热烈的现代意识形态，那如何能裹挟像牟宗三这样以道统自命的、并非简单化的头脑。

与此不同，汪晖则可能太想论证他心目当中的“现代”思想及其制度的现代性，所以他对于先秦儒家基本的“制度”理念及“礼乐”制度，只是从其“现代”标准出发，反向叙述和推论的结果：“正是从礼乐与制度的分化状态出发，孔子提出以‘仁’释‘礼’，从而‘仁’所处理的是在形式化或空洞化的条件下产生的‘礼’的真实性问题——如果真正的‘礼’是能够体现天意之礼，那么‘以仁释礼’的核心即在以仁通天，恢复礼的内在神圣性。这里所谓礼乐与制度分别指能够体现天意或具有道德内涵的礼仪关系与丧失了与天之间的内在联系的仪规和体制。孔孟设想的礼乐亦即没有礼乐与制度之区分之礼乐，而礼崩乐坏的结果则是礼乐与制度的分化：礼乐不复为礼乐，制度不再具有任何道德意义。”[3]这其中的逻辑线索是：真实性等于天意，天意等于神圣性，神圣性等于道德内涵，道德内涵等于礼乐，礼乐等于制度。但果真能够如此，那这个世界岂不是像形而上学一样完满？岂不就是《礼记·礼运》当中的“大同”之世？汪晖一上来，就给“孔孟”制造了一架飞速旋转的形而上学风车。当然这其中，配备进行的是一种“历史”叙述，似乎要解释“孔孟”的悲壮努力：“一方面，孔子以礼乐为天，不语‘怪、力、乱、神’，体现了对早期巫术传统的扬弃，而另一方面，他以仁释礼，将礼仪实践放置在与人的品德、激情的关系之中，以克服礼乐的形式化所导致的文化危机。”[4]作为“历史”推论的结果，就是在儒家学说和巫祝祭祀传统之间建立起某种“历史性”关联，用以将儒家的努力解释为某种“反理性化的理性化”[5]取向：“正是由于上帝和祖先的同一关系，孔子才能够将对天的怵惕之情转化为尊崇礼乐的内在激情——礼乐是将祖先崇拜和上帝崇拜综合为一的实践过程和礼仪形式”[6]。汪晖给出的孔子形象与其说是一个阴郁诡秘的文化祭司，还不如说是一个不断冲击风车的、可爱的堂吉诃德。这样的人物，我们相信在中国历史上代不乏人，但如果中国人崇拜了两千多年“万世师表”和“至圣先师”，也就只是这么一个滑稽角色，那真不知道是孔子的智商有问题，还是两千多年的中国人的智商都有问题。

陈家刚 《城事－西岸音乐节》 摄影 2013

在此，先不说将先秦儒家和巫祝祭祀传统之间“密切地联系”起来，这是否属于历史“理性”的某种虚构，即便就汪晖给出的那个风车般的形而上学等式当中的内容，就能够以一个“反理性化”或者“反理性化的理性化”公式来概括吗？按照通常人们的常识，“礼”可以保证在没有“内在激情”的情况下使行为也符合道德，“制度”就是为了在没有道德的情况下，行为也不违法度，我们不清楚这个挥之不去的“理性化”，究竟是儒家的梦魇还是汪晖的梦魇：

“在礼乐论的框架内，制度性的设置同时也是一种道德性的关系，从而封建、井田和学校也是一种以制度为前提的道德体系”[7]。按照汪晖的逻辑当然如此，不过，就算“制度性的设置”作为一种“道德性的关系”，但这种“道德性的关系”就可以等同和归结于君臣、父子之间的道德谱系吗？而“以制度为前提的道德体系”，就等同于这样的“道德性的关系”吗？一方面，将制度归结为道德，另一方面，道德体系又“以制度为前提”，结果就是人们在这种论述当中，既不清楚“制度”什么，又模糊了道德的概念。当然，其基本意向是明确的，就是要表明先秦儒家的制度只是一种道德化的体系和道德化的建构，而道德化的制度建构是“现代”的反面。汪晖的形而上学等式，应该说把先秦儒家关心的一些基本问题元素都涉及到了，但由于停留在外部的“历史”视野，将其推向了一种抽象性的境地；而一种“现代”叙事的目的论和优越感，又将“孔孟”滑稽地悬挂在这种形而上学抽象推论的风车之上。实际上，先秦儒家之为儒家，其全部的优长之处，正在于其如何将个体性的心性和道德理想——“中心安仁者，天下一人而已矣”（《礼记·表记》），逐步展开和结合进家国天下的建构过程的具体性思维和现实性情怀，而不在于理想的形而上学性质和构成本身，或者说，形而上学只是先秦儒家的起点；天下大同的理想，先秦儒家尤其是孔子这样的圣哲，一刻也没有忘怀其形而上的“理想”性质。而这种天意、神圣、道德、礼乐、制度的形而上学含混同构，一下子将先秦儒家打回到它的起点，将先秦儒家用以作为道德、政治和制度建构的调节性因素的“大同”的理想，当作儒家形象贴画的荒诞背景。这其中，先秦儒学关于制度问题的立体化思维和制度建构的全方位努力，都在一种遥远的“历史”眺望之下，被“由外而内”地压缩回、简化为一种道德形而上学上的循环论证和知识板结。即便给出一种危机应对的历史化的解释也是不够的[8]，这不仅仅是因为这种历史珠串的“外部”编织和安排——就是这种“历史”解释和叙事本来的组织方式，所以其最终的道理不过是一种裹挟在无限“顺延”和“传递”的目的论当中的片面之辞；而且仅就目前的问题而言，这种解释方式与解读对象——“道德化”核心的要求也正向反对，可以称为一种“反道德的道德解释”，这导致道德和道德化自始至终只是作为其一个批判对象的空洞设置，而永远不可能得到真正的认知、理解和合理的对待。

一方面是牟宗三式的“政道”和“治道”关系问题上的“理性”化的概念颠倒，另一方面是知识社会学和历史批判视野中对于问题的外在消解，它们都在问题的核心地带停止下来。牟宗三随后的治学道路，倒是将问题“内在”化了，这就是沿着“中立化”路径，“抽象性”地进一步蔓延和“深化”：其进一步的推论，是其“治道”和“制度”理性的“架子”化的抽象性，不断退缩和凝聚为道德形而上学的抽象心性和概念的内在性，将“外王”问题彻底归结为“内圣”问题——这其实不过是宋明理学走过的老路。“圣希天，贤希圣，士希贤”（周敦颐：《通书·志学》），也许是解决“治道”和“制度”的动力系统问题的一种方式，它的“道理”也许不错，但讲得太过抽象，一种概念化的抽象：“治天下有本，身之谓也。治天下有则，家之谓也”（周敦颐：《通书·家人睽复无妄》），我们得到的只是理学式的形而上学推论过程和概念。而理学视野中的圣人，恰恰只是一个概念化的道德圣人，或者说，单纯的道德圣人在“治道”和“制度”问题上，只是一种道德概念的理论性存在。所谓的“圣希天”，那就说明“圣”还不是“天”，宋明理学在“天”的意义上显然也感悟到了些什么，它正是某种同样“抽象”但却应该属于实践性的品质，但理学只能给予概念化的表达，或者将其变成不断地“内在化”为个体修为。其实，这一层面上的“天”，就是与“治道”及“制度”对应的某种品质和德性，它与道德圣人的“自然”德性意义上的“天”，以及伦理与政治的自然正当性和自然价值根据意义上的“天”，显然既有关联，但也有明显的区分。不过因此反过来，笼统地将“治道”与“制度”完全归结于排空价值内容的工具理性领地，是太过简单化了。现代的“责任伦理”之类的概念，也恰恰可以反证中立化的科层组织系统，也并非是机械化的机器。这里涉及到的一个核心问题，就是在“治道”和“制度”的问题层面和关联领域当中，自然道德和政治道德、“政治德性”的关系问题：

施特劳斯说，在“古典的古代”（in classical antiquity）才能找到德性的“自然家园”（the natural home）。热爱民主的政治德性是民主智识人的理智设计出来的人为德性，尽管堪称“政治技艺”的杰作，显然不能说爱民主、爱平等的“爱”是人的灵魂的一种自然禀赋般的品质。[9]

陈家刚 《城事－小城之春》 摄影 2013

施特劳斯认为具有一种实在性的“自然德性”，它是出自于人的灵魂的“自然禀赋”。在这一点上，施特劳斯不同于他所崇拜的苏格拉底，也不同于他相当崇拜的尼采：“苏格拉底和尼采都将道德看作一个问题，看作问题本身（the problem）”[10]。这也就是说，道德，即便是自然道德，也只是调校性的产物，它正是“问题本身”；反过来说，是否存在着这样一种出自灵魂之自然的“自然禀赋”，是值得推究的。而所谓德性的自在的“自然家园”，以及对于“政治技艺”及其“理智设计”的抽象认定，才是真正是“现代”理智的抽象推论——这在某种程度上可以看成是在“制度”问题上的“反历史”叙事的陷阱。先秦儒家从对于“大同”之世的道德价值和制度的“形而上学”统一信念开始，将“治道”和“制度”问题从“政道”问题、也即政治的自然道德正当性论证层面上剥离开来，这同时、或不如说正因此，预设了“治道”“制度”问题再次道德化、价值化的可能，并将这种道德化和价值化“理想”落实为制度性安排和建构……这才是先秦儒家对于“治道”和“制度”问题的全部思路和思想线索。因此，如果我们说，古代圣贤的“政治德性”是包含、贯穿在这一全过程当中的存在，而非凝视个体心性的结果与个体心灵当中的实在性积淀，那施特劳斯还会说“政治德性”是人造的设计物吗？反过来说，“制度”至少在先秦儒家的圣哲心智那里，并非一个完全外在于道德主体实践和道德价值的、闭合的工具理性牢笼。

晚清之际，大批“有识之士”大概是痛感于中国因为缺乏西方那样的制度建构，所以导致国家危亡的变局，遂悉心于在中国传统当中发掘“制度”因素。这种努力的结果，就是研究《礼记》当中的《王制》形成热潮[11]，而这其中的“今文经学”的用心又再显著不过：

《周礼》、《王制》皆详制度，用其书可治天下。《周礼》详悉，《王制》简明，《周礼》难行而多弊，《王制》易行而少弊。王莽、苏绰、王安石强行《周礼》，未有行《王制》者，盖以《周礼》出周公而信用之，《王制》出汉博士而不信用之耳。（皮锡瑞：《王制笺·自序》）

皮锡瑞的话，典型地体现了关于“制度”问题上的“历史”心态，它掩盖和混淆了很多问题。晚清士人之所以热衷于研究《王制》而不是《周礼》，除了《王制》简明易行、研究易见成效，因而更适应急于“用其书可治天下”的心理之外，“王制”这个名目，对于已经风闻西方的“制度”天堂的士人们来说，肯定也是一个不小的诱惑。至于说《周礼》被信任而《王制》被冷落是因为出于某种势利的眼光，那倒未必：《周礼》是治世之君和统治者的用心，而《王制》是针对“礼”的学习者的用心，后者就算学业大成，成为孔子那样的圣贤，那也与君主和主政者的心术不同；而王莽等人都是治国理政的实干家，他们肯定比谁都清楚，作为现实的制度举措和治理方略来说究竟什么可行、什么不可行，因此，他们所行、所用也未必真是出自《周礼》，可能只不过是看起来像《周礼》，或以《周礼》相号召，而这恰恰是非常现实的政治策略，其指向和针对的，可能恰恰是现实的政治目的。这也就是说，真正施用于政治现实、建构政治秩序的，绝不可能仅仅是作为规则和规范的“制度”本身，无论它出自《周礼》还是出于《王制》：

陈家刚 《城事－小巷故事》 摄影 2013

在具体秩序的思维里，法学上的“秩序”并不是规则或规则的总和；反之，规则只是构成秩序的一部分，或只是秩序的一种手段。因此，规范和规则的思维，只是在法学任务与活动的完善整体中，从他处导引而来的有限的一小部分。规范和规则无法创造秩序……[12]

这里涉及到关键问题，对于“治道”和“制度”来说恰恰永远是一个内部和内在的问题，即在所谓“治道”和“制度”的意义上，根本困难也许在于其组织方式和动力性问题，因为这无异于制造一台政治制度的永动机：如果制度只是一个纯技术性、工具性的规则体系和机械组织，那它是怎么运作起来的呢？因此，一方面，现代的机械化、技术化的“利维坦”，绝不是像它看上去那样“现代”和“理性”，霍布斯启用那个古老的隐喻来比喻现代国家建构，正表明了现代政治在“制度”问题上的困难和困惑[13]，因此它也并非一个不幸的偶然结果，而是一个通过许多额外的努力和附加才能达到的政治技艺的成就；但另一方面，“制度”远非理想化的圣物，更非思想的不可触碰的抽象性。所以，《礼记》的编辑者早就知道，《周礼》当中的制度不可行，难道《王制》中的制度就可行了吗？孔子或孔门弟子重申《王制》，综述先王“制度”的大要，是让人们体会“王制”当中的原则和精神，而非看重其中的具体的制度举措和安排、“规范和规则”，而这又恰恰是为了让人们具体地思考“治道”和“制度”问题——这种具体是思维的具体性、真理的具体性、“道”的具体性，而非只见树木不见森林的琐碎。因此，将其纳入《礼记》篇什当中，正合其宜。

二、“治道”“制度”与“天德”

上述的问题梳理是要表明，在东方传统的“治道”和“制度”问题上，当然离不开道德问题，但却是在一种远比上述这些“现代”的思想观念更为复杂和圆通的意义上与道德问题关联，运用之道，存乎其心；当然也可以说，这里包含的是一种远为开阔的道德观念和道德理解，人们勉强可以在古代那些真正的圣哲的道德当中得其仿佛——如果能够准确判别什么是真正圣哲的心智和道德的话。或许出人意料的是，在“治道”的核心当中，首先包含着的是一种解道德化、去价值中心化的“离心”倾向和程序：

惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。乃立天官冢宰，使帅其属而掌邦治，以佐王均邦国。（《周礼·天官冢宰》）

“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”，在《周礼》每一卷的开头都要重复一次，因此可以说它是《周礼》总纲。“辨方正位，体国经野”就是《周易·系辞》中“成性存存，道义之门”的思维，在“治道”和“制度”层次上的运用和具体化，它的核心是成就其“自性”，使其岿然“自存”：将道德价值的等级体系和价值中心系统，平铺在“自然”的地面上，在那些过度粘连的、道德主义的伦理关联与价值缠绕当中，打入“自然”的隔断，使其在解道德化和去价值中心化的过程中，能够形成技术化、形式化的制度运转的动能和灵活性。这就是东方传统“治道”和“制度”的初步展开模式，这其中也许包含着牟宗三在《政道与治道》中反复论及的所谓理性的“架构表现”和“外延表现”，但绝非一个单向度的抽象展开和一次性完成的过程，也绝非在“有治道无政道”前提下的纯粹技术化、程序化的“治道”。古典“治道”，绝非牟宗三所设想的那种简单的理性技艺和技术手段所能完成的程式。

这个过程，也就是所谓的“均邦国”的过程，其核心就是在自然的基础上（比如血缘宗族），使邦国成为一个自组织的制度系统。道德体系和价值系统仍然在、且必然在“邦国”组织内部生效，它们只是在“邦国”作为“治道”和“制度”的组织层次和规范构成上，被暂时悬置起来，因此，“均邦国”绝非平均主义的抽象等同，也非现代意义上的、抽象的“自由平等”。周代的以血缘谱系为中心的宗族分封的制度体系，正是出于这样的一种使邦国“均”的考虑，若以为宗族分封只是一种狭隘的血统和血缘论，只是因为任人唯亲，或者把这种血亲的自然关系直接等同于人伦道德，那就正好想反了。宗族“封建”制度，它制度性内涵，正是建立在血缘宗亲这一自然化基础之上的非道德化、去价值化的“客观”性：它使得被分封、建立的邦国在其正当性基础上，用不着进行过多的道德化解释和价值正当性论证，使邦国作为一个相对自洽的制度组织体系，集中精力进行内部治理；但邦国本身的存在和延续，却又正是周王朝的政治正当性的体现，或者说，诸侯邦国所论证的不是它本身的正当性，而是周王朝的正当性——后来的郡县制，正是“封建制”在其作为“治道”和“制度”上的这种非道德化和去价值化成分的延续和完善，而非其他。总而言之，只有邦国顺着它的自然本性，个个自存，成其自性，运转自如，这才称得上是“均”。

这种“均邦国”举措，直接联系着“治道”和“制度”的实践方式和现实目标。“坐而论道，谓之王公；作而行之，谓之士大夫”（《周礼·冬官考工记》），“治道”的核心取向，在于“作而行之”的实践行动，在于成事、“成功”，而非道德价值。古代圣哲不会天真到拿圣人的标准来要求百姓和普通民众，君王也不会总用道德标准来考核官吏的能力和业绩。《周礼》可以说是一部“治道”和“制度”的大经。它以“天官”为首，“天官”总掌六官，是为“冢宰”。因此，“天官冢宰”就是“治道”与“制度”的核心和总纲，它既然以“天”为名，那么这里所谓的“天”，究竟代表了何种意义上的一种品质或者德性呢？对于此处的“天”或者“天德”的理解，关联和表现着先秦儒家对于“治道”和“制度”问题的关键之处：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”（《论语·泰伯》）孔子用如此罕见的、夸张的语调，表明帝尧不是一般意义上的君主，而是寄托了先秦儒家的最高理想的圣人和圣君的合体，他因此可以被认为是“则天”和“天德”的代表：

曰若稽古，帝尧曰放勋，钦、明、文、思、安安，允恭、克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。（《尚书·尧典》）

陈家刚 《城事－徐汇中学》 摄影 2013

帝尧的种种德性，没有一种是实质性的道德价值和道德范畴。所以总结起来是一句话，“克明俊德”，也即顺人之德[14]。帝尧之德，“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云”（《史记·五帝本纪》），正像空旷而又自然的天空一样（“荡荡乎”），是一个道德和价值的容器、标尺：从通常的实质性道德范畴和个体道德的角度，我们很难理解什么叫“其仁如天”，但这正是作为天下共主、治世之君的大德，正是它们，才是“治道”和“制度”成为可能的“道德”对应物，才能有其“成功”，有其“文章”（《论语·泰伯》）。因此，在“治道”和“制度”层面上引入的“天”或者“天德”，“奉三无私以劳天下”（《礼记·孔子闲居》），恰恰是为了解道德化和去价值中心化。所谓的“三无私”，就好像是对于大德如天的帝尧之“天德”当中的自然比喻的具体化：“天无私覆，地无私载，日月无私照”（同上）。相应地，“治道”和“制度”意义上的“天”或者“天德”，就是这样一种悬置过多的道德解释与价值情感牵连的、实践行动的干脆利落：“言而履之，礼也；行而乐之，乐也”（《礼记·仲尼燕居》）。它没有那么多的解释和言辩：“事亲也如事天，事天如事亲”（《礼记·哀公问》），在起而行之的直接性当中，彻底排挤掉道德辩白和价值萦回的空间。

陈家刚 《城事－一江春水向东流》 摄影 2013

因而这种“治道”和“制度”意义上的“天德”，其具体表现，就是“无为而物成”、“已成而明”、“不过乎物”（《礼记·哀公问》）。“无为而物成”意义或层面上的“天道”，尤其为“治道”和“制度”所取法，而“治道”和“制度”的成效是用结果来说话的，有其“成功”“文章”摆在那里，比说什么都管用，这就是“已成而明”。所谓的“不过乎物”，即不泥于物、不系于物，正与上文的“好实无厌”“求得当欲”相对，后者便是所谓的“物耻”（《礼记·哀公问》）。“不过乎物”因此也就是《大学》当中所讲的“格物”，即将“物”的羁绊格之于外——这里所讲的“物”,也包括道德激情和价值诉求。在“治道”和“制度”问题上，纠结于道德价值，同样会一事无成，因此，必须能够透过它们看到和理解“治道”和“制度”意义上的“问题的本质”：“无声之乐，无体之礼，无服之丧”（《礼记·孔子闲居》）。在很多情况下，只有排除掉这些“高尚的理由”的干扰，才能获得“制度”和治理问题上的效率，“贵其不已，如日月东西相从而不已也”（《礼记·哀公问》），关键在于成事、“成功”。因此，“治道”和“制度”意义上的“天德”，首要的就是“钦”，也即“敬”。但“敬”没有实质性的道德价值内容，敬于神、敬于事而已：“礼者何，即事之治也，君子有其事，必有其治”（《礼记·仲尼燕居》）。正是在这个意义上，“礼”在作为制度性意义上，其首义主敬。敬正是“天德”首要的具体化范畴。

这也可以解释一个问题，即为什么清静无为的黄老思想可以成为一种政治思想、政治理念，主宰比如汉代初年的基本政治局面。一方面，黄老思想反对过度人为，反倒可以释放那种被道德理想和价值诉求所延宕、束缚起来的行动能力，使人行实事、务实效，“无为”而无不为。中国古代的士人，往往不是因为没有价值追求、道德理想而成为百无一用的书生，恰恰是因为他们有着太过强烈的道德意识和价值理想诉求，而现实当中又往往不能提供其实现理想信念的客观现实条件，所以最终一事无成，这方面的例证，在中国历史上举不胜举。往往倒是那些埋头干实事的能臣干吏，或者秉承追求实际效用的信念、理想的士人（如法家），能成其事。另一方面，黄老思想的“无为”主要是在“治道”层面上的某种“无为从天”，在“政道”即政权的正当性问题上，绝不可能清静无为。法家和遵循法家思想的比如秦代的治世思想，严刑峻法，穷极人力，要与天争胜，则是在“治道”层面上过度有为。而汉初的政治乱局，则正在于天子无为而诸侯有为，“治道”无为而“政道”亦无为，至汉武帝才真正地为“王道大坏”而惊觉和忧虑。“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”（董仲舒：《天人三策》），董仲舒心目中的“道”正是“政道”，或者说通过“政道”而理解的儒家之“道”，这其中当然也包括服务于“政道”、使之“适于治”的仁义礼乐这些治世之具。

作为“治道”和“制度”意义上的“天德”，与《礼运》等篇章当中的作为“政道”、也就是政治正当性原则与政治秩序法则的“天”、“天地”等有关联性，但也有明显的不同。对于这个“天德”，如果君主不是像帝尧那样的至圣来则天法地、由上而下、贯彻始终，而仅仅从“治道”和“制度”出发来理解，那它也是一个相对比较容易达到的君主的德性和品质：“心无为也，以守至正”，在此情形之下，君主“可以立于无过之地”，而政治制度就成为君主“所以藏身”之地（《礼记·礼运》）。事实上，《礼运》篇始终将“圣人”如何如何与“君”如何如何分列，隐含着“圣人”与“君”的比照、对比。与“圣人”相关联的是“政道”也即政治正当性层面上的礼，与“君”相联系的是“治道”也即制度层面的礼——这其中或许意味着，如果君主满足于仅仅从形式上遵循和效法“天德”，那也就只能是“无过”“藏身”而已，勉强可以维持制度的延续性。

礼不等于“治道”和“制度”，但可以认为包含着包括今天意义上的“制度”问题。对照《礼运》篇开头，大同、小康之世二者的比堪，可以看到，所谓大同之世之所“同”者，即“治道”与“制度”完全彻底地契合、等同于“政道”，也即本之于天地自然“大道”的政治正当性，而这也即等同于圣人的道德或道德作为，或者更准确地说，是无为之“为”，也即圣人可以无为而治，将其身位隐没在“政道”与“治道”“制度”一体的统一性当中，“此圣人所以藏身之固也”——真正要藏身，或许就是根本不通过作为显示其身位、身形（“就之如日，望之如云”）。而所谓小康之世，处处讲礼，“大人世及以为礼”“礼义以为纪”“未有不谨于礼者也”……，由此“以立制度”，但“制度”本身就是政治离开了自然正当性的“大道”、属于圣人不得已的产物。它本身就是偏离了天道自然的价值轴心和自然道德的结果，因此它只能在道德世界之外来寻找自身的动力机制和组织方式，所以从制度当中寻找那种“自然禀赋”意义上的道德价值，无异于缘木求鱼。但它本身不失为、或恰恰是圣人的道德举措，圣人的道德恰恰是“不道德”的，开始是不得已，而后便成为自觉的选择和必须的处置方式。因此，像孔子这样的圣哲，绝对没有将“治道”和“制度”问题本身理想化：

孔子曰：“我欲观夏道，是故之杞而不足徵也，吾得《夏时》焉。我欲观殷之道，是故之宋而不足徵也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。（《礼记·礼运》）

这段话至少包含着以下几层意思：（1）杞、宋两国或许保存着夏、殷之世的一些典章制度，但孔子认为它们仅仅是“制度”，而制度是在特定的社会历史条件下用来解决具体的现实问题的，杞、宋两国为了制度而制度，徒具其形，本无足观。（2）夏、殷两代“天下为家”，虽非行“大道”的大同之世，但也属于孔子心向往之的“三代”，但夏、殷之道已经是只能通过《夏时》《坤乾》这样的“形而上学”文献而非现存的典章制度来了解，这说明其政道与治道、政治正当性与典章制度已经分裂，那像《尧典》当中描述的帝尧时代的“大同”之世，在孔子的心目当中，岂不是正相当于《夏时》《坤乾》这样的“形而上学”理想？（3）“治道”和“制度”意义上的“天德”，因此当然可以看做内在地包含、要求着一种反向的“自然化”或者“自然”的道德要求，它有助于将对于大同之世的崇敬，重新变成“钦若昊天”的准自然宗教的仪轨，培植“钦”与“敬”的“制度”内部的道德心理容器：“故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之……”（《礼记·礼运》），重构“治道”与“制度”的自然性及与“政道”、自然德性的统一性视野。（4）这不是与抽象的、机械的规则和法律的教条相关，而是与“礼乐”制度关联和“内在地”沟通：“礼乐”制度就是有意识地将“人情”这一“自然之田”作为“治道”和“制度”来经营。这同时，也就是一种再道德化和再价值化“治道”和“制度”的建构过程，它可以重新与本于天地自然的“大道”符契、统合，但却又与单向度的“政道”自身的自然正当性诉求明显地不同。于是，如同西方宗教在绝望中燃起人们的救赎希望，先秦儒家正是在对于理想的现实情怀中重新培植起道德价值理想，这其中包含了一种将道德价值理想融通于制度建构的复沓和辩证结构。

三、再道德化、价值化的“治道”和“制度”建构

“治道”层面的礼，首先是循顺“天德”，以一种分疏和分解的方式，打开持守自身的同一性，以具有动能和效率的模式来确立自身的制度机制。总而言之是一句话，“其降曰命”（《礼记·礼运》），也就是说，在这个层面上没有那么多的理由和道理可讲，直接投入政治事务的实践性程序和法则：“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘”（同上）。因而“制度”就是将道德化的组织和价值中心化的系统进行分疏和疏解的结果：“故天子有田，以处其子孙，诸侯有国，以处其子孙，大夫有采，以处其子孙，是谓制度”（同上）。所谓的“制度”，就是自组织的自洽体系和功能单元，但又将其整合在一个更大的系统当中。这其中，道德价值和伦理原则，显然无法完成这种规模宏大的组织结构，无法一以贯之地将其通行于普天之下的整个人类的社会生活：

广谷大川异制，民生其间者异俗……修其教，不易其俗，齐其政，不异其宜。（《礼记·王制》）

所谓的“其俗”“其宜”，也许就包含了这种“制度”组织内部的风俗人情、道德伦理，“王制”的原则，确切地说是作为“治道”和“制度”的“王制”原则，是“修其教，不易其俗，齐其政，不异其宜”，即整合、统一其政教制度，但不改变其风俗人情、道德伦理——这反过来也证明这里反复论证的一个问题，其“教”、其“政”，作为“治道”和“制度”一开始确实是在道德伦理和价值领域之外的，是解道德化和去价值化的结果。而这种“制度”组织单元内部的风俗人情、道德伦理组成的价值系统，其非但不会影响、反而会促进这种单元内部秩序的协调和功能效率的最大程度发挥：“无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上……”（《礼记·王制》）。当整个社会生活无法以道德价值原则贯穿始终时，强行推广这样的组织原则，一定会影响社会整体的效率甚至政治稳定性。古代圣哲们一定早就意识到了这样的问题，于是才有“制度”的建构。因此，“王制”的具体方案本身，没有什么神奇的地方，它一定是古代圣贤因时、因地、因人制宜的结果。柳宗元在《封建论》当中说，“公天下之端自秦始”，然而，《尧典》当中记述的“百姓昭明，协和万邦”难道是郡县制吗？这里涉及到的一个主要问题就是对于周代的“封建”制度的评价问题。这种“封建”方式当然是“天下为家”，这是不争的事实，但就其“制度”的整体取向来说，是否应该将其完全看作“公天下”的对立面，这是值得考量的。这个问题就等于，它是否只是为了“家天下”而“家天下”。其实，任何王朝的统治者，首先关心的是其统治地位的稳固和制度的长治久安，而非宗族亲情，否则，历史上就不会有那么多为了争夺皇位而来的宗族间的血腥故事了。应该说，正像任何制度都有其缺陷一样，周代强调以血缘宗族为核心的封建制度，的确是一种有缺陷的制度建构。但用柳宗元的自己话来说，它也是“不得已也”，因为当时不可能退回到帝尧时代。而在当时的情势之下，这种“封建”方式最初的用心，也在于血缘宗族谱系，是一种在当时最无可争议、最“自然”的“封建”标准，由此也就解除了道德争议和辩白需要，使其被分封的邦国能够在其正当性基础问题上截断一切是非口舌。这不仅有利于邦国本身的稳固和治理效能，而且最终是使周王朝政治正当性的“自然”基础不断得以蔓延和扩大。

陈家刚 《城事－音乐广场》 摄影 2013

在“制度”的框架内部，首要的原则不是道德的价值：“故用人之知，去其诈；用人之勇，去其怒；用人之仁，去其贪”（《礼记·礼运》）。在儒家的视野当中，能够这样“实际”地考虑问题，说明儒家远不是人们印象当中简单地“高谈仁义”的道德理想主义者——只有将制度看作不可移易的“铁笼”时，才可能出现这样的“理想主义”，只有对于制度绝望时，才会执着于“理想”和“心性”的概念。这也特别能够说明为什么在欧洲语言当中，“理念”和“理想”（以及相应地，“理念论”“观念论”“唯心主义”和“理想主义”）总是一个词；而这反过来也说明，某些高谈心性的后世儒家学派，是多么的“西方化”和“现代化”，因而多么符合“现代人”的观念和“制度”理想。在自组织的制度框架内，仍然另外形成一种道德价值，类似于今天人们所说的“公民道德”，它属于“制度道德”或“政治道德”“政治德性”：

故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。故礼达而分定，故人皆爱其死而患其生。（《礼记·礼运》）

通常人们认为，按照人之常情，必然是爱其生而患其死，这就是人性之自然。但“制度道德”的极致，可以将这种本于自然的道德价值和道德诉求完全颠倒过来，达到“爱其死而患其生”。这种道德的作用，能够使个体奉献于国家社稷，达到国家利益和国家效率的最大化：“故国有患，君死社稷，谓之大义；大夫死宗庙，谓之变。”从温情脉脉的、个体化的自然道德情感来看，也许会觉得这很残酷，但这要看以何种标准来评判，或者说，要看我们的“标准”究竟是什么、在哪里。倒是每当此时，总是给人们提供了一个反思究竟什么是纯之又纯的“自然”和“自然德性”、“自然道德”的参照系统：

故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。（《礼记·礼运》）

这里的“耐以天下为一家，以中国为一人”当中的“一家”和“一人”，不再是自然道德系统的统一性和价值中心的体系，它们是重回道德价值层面的政治正当性之“政道”统一性的“治道”和制度性的统一体，以及圣人与圣君合体的、像帝尧那种将它们二者统一于一身的圣人。或者也可以说，此种制度性的、“治道”统一体，本来就是为政之目标；这样的圣人，本来就是“治道”和“制度”的终点。“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），同样可以是“治道”和“制度”层面的理想，也是君主、甚至每个个体个人修为上的目标，但如果抽象地讲这一点，通常而言，它也仅只能是理想。在此，一个无法回避的重要问题就是“礼乐”问题；这其中交叉着的一个问题就是，是否“制度道德”和“政治德性”就只能属于自然德性的对立面。

陈家刚 《城事－余德耀美术馆》 摄影 2013

我们不能用今天的“制度”概念、范畴来框套和切割“礼乐”这个问题复杂性。有人觉得《乐记》的条理和论证不甚严谨，实际上，我们首先需要区分不同层次上的“礼乐”概念：“礼也者，理之不可易者也，乐也者，情之不可变者也”（《礼记·乐记》），这是接近于形而上学概念的“礼乐”；此外，对应上文的区分，我们还是可以区别“治道”层面的“礼乐”和“政道”层次的“礼乐”，可以将“礼乐”问题作“治道”和“政道”两个不同层面的区分。在此，首先从“政道”的层面上，礼乐从根本上要解决的是王朝政治正当性的论证，是制度的原动力机制和意识形态的整合、论证力的问题，所以，不论“礼”还是“乐”，强调的都是一个“同”与“合”的作用机制：

大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失，节故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此则四海之内合敬同爱矣。礼者殊事合敬者也，乐者异文合爱者也。礼乐之情同，故明王以此相沿也。（《礼记·乐记》）

礼乐共同的作用是“同”“合”，“礼乐之情同”，“礼”与“乐”各自的作用机制在这个层面上是相通、相同的，它们二者内部的区分在这个更为宏大的问题——“政道”层面上，是可以暂时忽略不计的。而这样一种“合”“同”作用，作为“大乐”“大礼”，在于它们真正的、完满的实现，只可能是实现于行“大道”的“大同”之世，这时，天地“大道”与“制度”（大乐、大礼）相合，它们的人格对应物，即圣人与圣人的道德。但古代圣哲和圣君，大概不会幼稚到将用以要求圣人的道德要求放大为“礼乐”，再将“礼乐”等同、同构为制度。因为反过来说，如果人人都是圣人，还用得着礼、乐、政、刑吗？还用得着“治道”和“制度”吗？

所以，礼乐问题，从“治道”的层面上，包含着今天人们所理解的“制度”问题的内容原型，这时，它也就包含着一些更为具体的政治技术性细节和操作性手段，它们二者之间的区分，不可忽视：

礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、政、刑，四达而不悖，则王道备矣。（《礼记·乐记》）

《乐记》礼、乐、政、刑四者并列，“天子以德为车，以乐为御”（《礼记·礼运》），“乐”可能是礼、乐、政、刑的制度框架当中，最为“自然”性的基础和构成，如上文讲到的，礼乐问题是君主有意识地经营“人情”之田的结果。但“乐”并非是一个孤立的点：由它所营构的制度精神和制度氛围，在“治道”和“制度”构架当中，为一种实质性的道德价值进入制度重构和安排留出了余裕和空间；同时它是可以与政治的自然正当性渊源接续和沟通的部分，因而又可以看成“制度”的起点和终点。所以，古人并非不知道政、刑的作用，但却着重于礼乐；而《乐记》虽然礼、乐并论，但却总题为《乐记》，这其中的基本取向再明显不过了。不过，礼乐这个范畴的复杂性就在于，当将“礼”和“乐”合称为“礼乐”时，它并非意味着“礼”与“乐”的简单相加：“礼乐”的范畴或许在很多情形下意味着，“礼”中有“乐”，“乐”中有“礼”，“礼”与“乐”相互作用，互为因果，互为终始。于是，“礼乐”标示了一个力求将作为外部的、强制的规范性的“礼”，疏解在“乐”所表征的自然生命和自然情感的节律和法则当中的过程，这样，“礼”所代表的“治道”和“制度”的规范性，从一种外在的强加，逐渐变成主体出于自然、或准自然本能的自觉遵循。“礼”经由“乐”的自然化所延展开来的意义和价值空间，存在着或预留了将制度再次道德化、价值化的可能性和余地，或者说，礼乐本身就是这种再次道德化和价值化的制度建构——这并非“历史主义”的“发现”，而是古代圣贤从一开始就是自觉的努力。

作为礼、乐同构的“治道”和“制度”，因此既不能等同于自然化的道德价值和道德建构本身，但也不能简单地看做其对立面。在其作为制度原型和治理机制因素的层次上，它的基本诉求仍然是遵循自然化的“天德”，解道德化、去价值化，如天德、天道之“无为而物成”：“礼者何？即事之治也”，“礼者，理也”（《礼记·仲尼燕居》），以此完成治事、理政机能。不过，所谓的“所以同民心而出治道”（《礼记·乐记》）的“治道”层面的礼乐，它所起的基本作用是肯定性的疏解、引导、协和作用：“礼以导其志，乐以和其声”（《礼记·乐记》）。但肯定性的“导”与“和”的作用，又不是简单的“同”，而是“声相应”“变成方”（同上）的“不同”，这种“不同”属于不同而“和”、“和而不同”，否则也就用不着“政以一其行，刑以防其奸”了。因此，“乐者为同，礼者为异”（《礼记·乐记》），这里同、异，都不是简单的政、刑强制的结果，但其作用是在礼乐的范畴内部解决政、刑问题，使政、刑不再起作用：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》），这其中包含了高超的治理和制度问题上的技巧和智慧，或者说，这是再次贯通自然之“道”的技巧和智慧：

天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。（《礼记·乐记》）

这是作为“治道”层面的礼乐运作效能，它的内在机制是“散”“疏”“流”“化”，因此“治道”层面的礼乐运作的结果，是“礼义立，则贵贱等矣，乐文同，则上下和矣”，这里的“等”“和”，并非是抽象同一、绝对平均，而正是上述“均邦国”的“均”的具体含义，它在起点上当然是“制度道德”或者“制度价值”层面的东西。所以，“五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼”，在这里它可能是历史性的范畴。但它的基本取向是在道德的自然化、价值系统的解中心化当中重新窥见自然的天机：“春作夏长，仁也，秋敛冬藏，义也，仁近于乐，义近于礼”，结果是接受礼乐作为自然性、至少是准自然性的现实，再次贯通天地自然之道，因而道德仁义反倒要依据于礼乐来理解，最终“大道”反倒要凭借礼乐来体会和接近。

这样，一方面，礼乐确实是在制度框架内部，君主对于人情之“自然”性进行的着力发掘和对于“制度道德”和“政治德性”的有意经营，但另一方面“礼乐”范畴，又从多个维度、方向和层次，囊括、贯穿和覆盖着今天意义上的所谓“制度”问题。这恰恰说明，裹挟在“礼乐”这个范畴当中的“制度”问题，在先秦儒家那里，在法天则地的总体性当中，又具有一种非常具体的思考路径和处置方式，因而其“制度”是一个非常具体的范畴。所以接下来，“作乐以应天，制礼以配地”，这时的“礼乐”不再是流行、运转于“天”“地”之间的功能性的组织、机制（“治道”和“制度”）：

天尊地卑，君臣定矣。卑高以陈，贵贱位矣……如此则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡……如此则乐者天地之和也。（《礼记·乐记》）

作为与天地同和、同节的“大乐”“大礼”看齐的结果，这里的“礼乐”从整体上代表、再现了一种实质性的价值范畴和等级秩序，“礼乐明备，天地官矣”，让人有回归“大道之行”时代的感觉。这时的“礼乐”以其前后的次第，表明了“乐”再次成为“礼”的终点和目标，因此，从另一维度和层面看，这里也凸显了再次成为“政道”意义上的“礼乐”，或者将“治道”整合其间，进而再次道德化、价值化的“礼乐”范畴和“礼乐”建构——这其中包含了一种十字交叉的、坚固的整合关系。或许也可以这样说，儒家从去道德化、解价值化的“治道”和“制度”问题思考开始，就已经预留和预设了再次将其道德化和价值化的可能和余地，这也意味着，“制度”和制度道德、政治道德（政治德性），再次具备了“自然化”的通道——这后一半的过程，有些地方也许有些玄虚，但其中的基本精神足可供人们体味：正是将“制度”当成人造的铁笼的观念，基于某些“现代”思想的大而无当抽象性，彻底拒绝了制度的道德性，彻底拒绝将道德价值再次与制度问题结合起来的可能性，因而如卢梭那样完全将“政治德性”当成“真正的德性”的复制品和模仿品[15]。恰恰是因为儒家对于“治道”和“制度”问题的思考是非常具体和现实的，儒家的理想其实不是让人人都成为尧舜，也不是一厢情愿地将尧舜时代的天下大同作为抽象崇拜的乌托邦，而是在制度的牢笼当中仍然保持“大同”之世的理想的同时，将这种在大同理想中的持存状态，建构为一种制度性安排——“礼乐”制度正是这种“理想化”的制度。而恰恰是这种制度化的“理想”实践，又说明这种“制度”本身绝非理想化的，说明了这种“理想”的反而是现实的情怀。从这样的制度问题层面出发，它会不时地提醒我们，这种“理想化”的制度真正终点，就是没有制度，就如上文所讲到的孔子心目中的“大同”之世，而这时不仅仅“制度道德”和“政治德性”不复存在，就算是自然道德也是“形而上学”地不存在的，或者说，即便是自然德性、自然道德，也仅仅只是调节性的存在，甚至可以说，它本身正是问题的症候之所在。因此，也就不需要反过来过度鄙薄“政治德性”。

陈家刚 《城事－正午阳光》 摄影 2013

在“治道”和“制度”问题上，东方传统和先秦儒家给予我们的最大启示，就是其对于“治道”和“制度”问题的思考是非常具体的：这具体体现在，它既没有将“制度”和道德价值绝然地对立起来，也没有将“制度”本身理想化，而是在“制度”问题当中始终贯穿着一种冲虚圆融的道德理解，或者说，必须以一种具体而又恢弘的心智，将道德理解与“治道”和“制度”的整体性联系起来进行理解；反过来，贯彻着这样的道德理解的制度思维和制度建构，将更清楚自己的所作所为、因而是更为生动、更有希望的制度。这些或许与人们对于儒家的通常印象相反，但这恰恰是因为人们没有理解其“礼运”思想的基本理路和修辞方式。现代观念认为不可能的，恰恰可能只是基于现代的观念前提和思维方式而不可能，现代观念认为可能的，不过再次论证了这一观念；而正因为人们执着于“现代”的观念和常识上的优越性，所以缺乏基本的虔诚和敬意来面对“行大道”的古典圣哲，于是这又造成一种理解方式和理解格局上的几乎是结构性的局限性：对于自命为“制度”中人的现代人来说，“制度”的问题似乎就是现代性本身的问题再现和“困境”模型。因此，面对现代性的“铁笼”和洪流，这样的富有巨大余裕和回旋空间的“治道”思想和“制度”安排的传统的启示，就是恰恰需要一种非常大的思想格局和实践气魄，将“制度”及其前提性问题领域，整体降服为思维和道德的具体性，以此来面对人性的汪洋和人类日益繁复诡谲的生活世界。

注 释：

[1][2] 牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第22、28页。

[3][4][5][6][7][8] 汪晖：《现代中国思想的兴起》（上卷），第一部：《理与物》，三联书店2008年版，第 130、131、132、134、139、144页。

[9]刘小枫：《设计共和——施特劳斯〈论卢梭的意图〉绎读》，华夏出版社2013年版，第40页。

[10] 丹豪瑟：《尼采眼中的苏格拉底》，田立年译，华夏出版社2013年版，第237页。

[11] 参见刘小枫：《<王制>与大立法者之“德”》，见王锦民《<王制笺>校笺》，华夏出版社2005年版，序言。

[12] 施密特（卡尔·施米特）：《论法学思维的三种模式》，苏慧婕译，中国法制出版社2012年版，第51页。

[13] 施米特：《霍布斯国家学说中的利维坦》，应星、朱雁冰译，华东师范大学2008年版，第139~140页。

[14] 参见秋风：《治理秩序论：经义今诂》，广西师范大学出版社2013年版，第8页。

[15] 施特劳斯：《论卢梭的意图》，见《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集：卷二》，刘小枫编，彭磊、丁耘等译，华夏出版社2008年版，第100页。