朱熹对苏轼《易传》《书传》不同评价原因的探析

段天姝

(复旦大学　中国语言文学系，上海　200433)



朱熹对苏轼《易传》《书传》不同评价原因的探析

段天姝

(复旦大学中国语言文学系，上海200433)

摘要：朱熹对苏轼《东坡易传》和《东坡书传》的评价截然不同，其原因复杂多样。本文试从内容及思想内涵角度，围绕朱熹于《东坡易传》驳斥最力的“善”和于《东坡书传》关注最多的“心”两个概念，剖析朱熹对二书截然不同的评价之原因。

关键词：《东坡易传》；《东坡书传》；苏轼；朱熹；善；心

引言

在经历长期贬谪生活之后，宋哲宗元符三年(1100年)，北归途中的暮年苏轼对于自己毕生的德行、功业、著作都有过审视和反思，并得出结论：“但抚视《易》、《书》、《论语》三书，即觉此生不虚过。如来书所谕，其他何足道。”[1](P2641)也即是说，在苏轼晚年对于自己平生的总结中，认为著《易传》、《书传》、《论语说》(已佚)三书，是最为重要和最足以光耀后世的功绩，乃“平生功业”之所在。此三书在东坡著述、学术体系中的位置与重要性可见一斑。

近人关于苏轼《易传》与《书传》二书的研究成果都还不太丰富。其中，《苏氏易传》，近时已有孔繁、龙晦、曾枣庄、于敦康等先生以专题论文或专章论述的形式加以讨论，虽然有些论述尚“明而未融”，但已多有讨论和涉及。而反观《东坡书传》一书，则只有林丽真、邓潭州、蔡根祥、舒大刚、刘威等学者的数篇论文。在这些研究中，也引用到历代学者相关的评价，但还没有注意到朱熹对苏轼《易传》和《书传》两书评价的差异。

而仔细检读近代之前的学者对于苏轼《易传》《书传》二书的评价，可以发现非常耐人寻味的结论。文渊阁《四库全书》本《东坡易传》书前提要记东坡父子三人合力著书之事，后评价曰：“洵晚岁读易，玩其爻象，得其刚柔远近、喜怒逆顺之情故，朱子谓其惟发明爱恶，相攻情伪，相感之义，而议其粗疏……故朱子作《杂学辨》以轼是书为首……今观其书，如解乾卦彖卦，性命之理诸条，诚不免杳冥恍惚，沦于异学。”[2](P1)

如《四库全书总目》所说，朱熹在《杂学辨》中对《东坡易传》是持批评态度的：

“大传之言亦若符契，苏氏不知其说，而欲以其所臆度者言之，又畏人之指其失也，故每为不可言不可见之说，以先后之务为闪倐滉漾不可捕捉之形，使读者茫然虽欲攻之而无所措其辨，殊不知性命之理甚明而其为说至简。”[3](P3176)

但《四库全书总目》中《东坡书传》条提要则评价道：“《尚书》所载皆帝王大政，轼究心经世之学，明于事势，而长于议论，于治乱兴亡之故，披抉明畅、较他经独为擅长……(朱熹)后与蔡沈帖，虽有‘苏氏失之简’之语，然《语录》又称:‘或问诸家《书》解谁最好?莫是东坡?’曰:‘然。’又问:‘但若失之太简。’曰:‘亦有只须如此解者。’则又不以简为病。洛闽诸儒，以程子之故，与苏氏如水火，惟于此书有取焉，则其书可知矣。”[4](P255)

作为近代以前苏轼著作最重要、最有影响力的读者和评论者，朱熹对于东坡《易传》《书传》的评价是在相关研究中不可回避的话题。然而学术界似乎都没有注意到朱熹对《东坡易传》的否定与认为“诸家《书》解”中《东坡书传》“最好”这一评价差异。朱熹何以对苏轼《易传》《书传》二书持有如此截然不同的态度？“洛闽诸儒，以程子之故，与苏氏如水火，惟于此书有取焉”的高度认同感又从何而来？本文试从此角度切入，主要通过对《东坡书传》的内容及其思想内涵的分析，对此问题做一探讨。

一、“善”——东坡《书传》《易传》概念之歧

首先应当注意的一点是，以朱熹为代表的后世读者和评论者对于《东坡易传》的批评并不十分激烈。诚如《四库全书总目》中《东坡易传》条下所言：“朱子作《杂学辨》，以轼是书为首。然朱子所驳不过一十九条，其中辨文义者四条，又一条谓苏说无病，然有未尽其说者，则朱子所不取者仅十四条，未足以为是书病。况《朱子语类》又尝谓其物理上亦有看得着处，则亦未尝竟废之矣。”[4](P65)朱熹对于《东坡易传》有所批评处在全书中占的比例不大。

而在“朱子所不取”的十四条中，朱熹对于《东坡易传》批评的焦点在于苏轼此书中关于“善”这一概念的阐释，关于“善”这一概念的批评主要有两条。其一是《东坡易传》卷七《系辞上》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”句下传曰：“阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。”[2](P124)苏轼在这里描述了一个具体化的过程，认为原初的状态不存在善恶之分，善恶是在与具体事物接触后才产生的。这种“非善非恶”的状态，实际上是一种佛教表述。朱熹对此驳斥道：“继之者善，言道之所出无非善也。所谓元也，物得是而成之。则各正其性命矣。而所谓道者，固自若也。故率性而行，则无往而非道。”[5](P197)朱熹的驳斥本质上则还是从孟子以来儒家传统性善论出发的。这一本体层面的观念差异就使得朱熹采取了比较激烈的措辞，连用两个“何其言之谬邪”和“不亦谬乎”。其二是《东坡易传》同句下苏传之“昔者，孟子以性善为至矣，读易而后知其未至也。孟子之于性，盖见其继者而已矣。夫善，性之效也，孟子未及见性，而见其性之效。”[2](P125)对此，朱熹采用了更为严厉的措辞：“愚谓孟子道性善，盖探其本而言之，与易之旨未始有毫发之异，非但言性之效而已也。苏氏急于立说，非特不察于易，又不及详于孟子，故其言之悖如此。”[5](P199)再次从性善论角度强调性本为善，绝非性之效。

“善”在《东坡书传》中同样也是一个重要的概念，全书共出现67次之多。朱熹对于《尚书》亦下过大气力，有《尚书考异》[3](P3148～3154)、《尚书·大禹谟》[3](P3174～3181)等专篇讨论，《朱子语类》中亦多有提及。然而却未见朱熹对《东坡书传》之论“善”有何批评，原因何在？

《东坡书传》中出现的“善”这一概念，总体而言可以分为三个层次：

(1)个人日常行为层面的“善”，约等于“善行”

如《东坡书传》卷三《虞书·大禹谟第三》：“疑谋勿成，百志惟熙”句下传：“人之为不善，虽小人不能无疑。”[6](P501)

卷十《周书·洪范第六》“曰：予攸好德。汝则锡之福，时人斯其惟皇之极。无虐·独，而畏高明”句下传：“有自言者曰：我所好者德也，虽真伪未可知，汝则锡之福，则人知为善之利，斯大作极矣。虐·独而畏高明，则人慕富贵，厌贫贱，利不在于为善矣。人之有能有为，皆得自进，而邦乃昌。虽正人亦有见而后仁，既富而后为善者，汝知其不邪，斯可进矣，不必待其有善而后禄也。”[6](P579)

(2)朝代、国家兴替层面的“善”，事实上可以视为“善行”的升级与扩大，是个人在国家政治事务中的行为举措，直接关系到朝代、国家的兴替。

如卷七《商书·仲虺之诰第二》：“佑贤辅德，显忠遂良，兼弱攻昧，取乱侮亡。推亡固存，邦乃其昌”句下传：“善者自遂，恶者自亡。汤岂有心哉？应物而已。”[6](P542)

卷七《商书·伊训第四》：“呜呼！嗣王祗厥身，念哉！圣谟洋洋，嘉言孔彰，惟上帝不常。作善，降之百祥；作不善，降之百殃。尔惟德罔小，万邦惟庆；尔惟不德罔大，坠厥宗”句下传：“尔若作德，虽小善，足以庆万邦；若其不德，不待大恶而亡。”[6](P542)

卷八《商书·盘庚上第九》：“汝不和吉，言于百姓，惟汝自生毒。乃败祸奸宄，以自灾于厥身。乃既先恶于民，乃奉其恫，汝悔身何及！”句下传：“吉，善也。奉，承也。恫，痛也。汝今所施，乃恶也，非徳也。当自承其疾痛。”[6](P554)

在这一层面上，“善”与“恶”更加频繁地同时出现，并往往同“吉”“凶”“兴”“亡”“德”“非德”联系起来。可以看出，“善”自然并且必然地导向“吉”“德”与“兴”，最终使邦国昌盛繁荣；“恶”自然并且必然地导向“凶”“非德”与“亡”，最终使邦国倾于覆灭。这一思想合于孔孟以来的儒家仁治思想，也与朱熹“仁，所以王天下之本也”[7](P258)的仁治思想相契合，自无抵牾。

(3)人性层面的“善”

如卷七《商书·太甲上第五》：“王未克变。伊尹曰：兹乃不义，习与性成。”句下传：“性无不善者，今王习为不义，则性沦于习中，皆成于恶也。”[6](P547)苏轼在此处将“性”与“习”区分开来，这自然源于《论语·阳货第十七》的“子曰：性相近也，习相远也”，而苏轼将其向前推了一步，认为“性无不善者”，“习”则有善有恶，若是“性沦于习中”，就会“成于恶”。这实际上是将人性层面的“善”划分为天赋的、“无不善”的“性”和后天的、有善有恶的“习”。苏轼此处所谓“性”“习”之辨，距离朱熹的“天命”与“气质”，只有一步之遥。与此相关的还有卷三《虞书·皋陶谟第四》：“天命有德，五服五章哉!天讨有罪，五刑五用哉!政事懋哉!懋哉”句下传：“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，皆出于民性之自然，孰为此叙者，非天乎?”[6](P509)卷七《商书·汤诰第三》：“王曰:嗟!尔万方有众，明听予一人诰。惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。”句下传：“衷，诚也。若，顺也。仁义之性，人所咸有，故曰‘天降’也。顺其有常之性，其无常者，喜怒哀乐之变，非性也。能安此道，乃君也。”[6](P543)都是苏轼对“性”为天降之至善的另一种表述。

又卷十三《周书·召诰第十四》：“旦曰：其作大邑，其自时配皇天。毖祀于上下，其自时中乂。王厥有成命，治民今休。王先服殷御事，比介于我有周御事，节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”句下传：“王能训服殷之御事，使比附介副于我周御事矣。又当节文殷人之善性，使日进于善。作所者，所作政事也。既敬其事，又敬其德，则至矣。”[6](P609)这里同样也可以看出苏轼对于“性”“习”的分辨，“殷人之善性”即天赋之纯善的“性”；“使日进于善”则是通过日积善行对有善有恶的“习”之积极改造。卷三《虞书·皋陶谟第四》：“庶顽谗说，若不在时，侯以明之，挞以记之，书用识哉!欲并生哉!工以纳言，时而扬之，格则承之庸之，否则威之。”句下传：“夫化恶莫若进善，故择其可进者，以射侯之礼举之。其不率教之甚者则挞之，其小者则书其罪以记之。”[6](P502)这里的“化恶莫若进善”也是苏轼对于积累善行，化解恶“习”的另一种表达。

至此，则《东坡书传》中“善”这一概念的三个层次就可以通过“性”“习”之辨与“习”的后天变化联接起来：人之天性，无有不善，而后天习性，有善有恶，且可以在善恶之间相互转化。日为善行，就能够积累改变习性，使之向善；日为恶行，则可能积累改变习性，使之向恶。国君、为政者行仁政，就能够积累善习，至于吉利、兴旺；国君、为政者行暴政，就可能积累恶习，至于凶险、倾覆。

由此可以看出，《东坡书传》中“善”的概念内涵丰富，具有多层次含义，其立足点是承认性善论；与《东坡易传》中“非善非恶”的观点有较大差异。这固然可能是因为苏轼在《易传》成书之后，写作《书传》的过程中思想体系有了进一步的改变与调整。但笔者更倾向于认为，苏轼自身具有一个儒、释、道兼容并包的成熟思想体系，基于《易》与《书》截然不同的文体与内容性质，使得《易传》能够包容更多的玄谈佛语；而《书传》则必然更多地展现吸收儒家传统的一面。由于“善”的概念是朱熹批评《东坡易传》的焦点，上述这一区别应当是导致朱熹对待《东坡易传》与《东坡书传》态度截然不同最主要的原因。

另外，《东坡易传》：“苏洵作易传，未成而卒，属二子述其志，轼书先成，辙乃送所解于轼，今《蒙卦》犹是辙解，则此书实苏轼父子兄弟合力为之，题曰轼撰，要其成耳。”[4](P65)乃苏氏父子三人合著，故其中难免驳杂抵牾之处。而《东坡书传》为东坡以一己之力而成，文思、文势、文气皆一以贯之。二者本自不同。

二、“心”——对朱熹“道统论”思路的启发

“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”十六字心传是宋儒“道统”说的重要文献依据。其与“道统”之联系始于朱熹《中庸章句·序》：

“中庸何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也；‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也。尧之一言，至矣,尽矣!而舜复益之以三言者,则所以明夫尧之一言,必如是而后可庶几也。”[7](P29)

此十六字心传出自《尚书·虞书·大禹谟第三》。朱熹将之与《论语·尧曰篇》所载“尧传舜,舜传禹”的传道系谱关联起来，构成一套完整的道统论述,而这十六字也成为“尧、舜、禹相传之密旨”。[8](P1461～1462)

由于此十六字出自《尚书》，实际上很早就受到儒家学者的注意，其中尤以二程的“人心，人欲；道心，天理”为代表：

“程子曰:‘人心,人欲,故危殆；道心,天理,故精微。惟精以致之,惟一以守之,如此方能执中。’此言尽之矣。”[9](P2014)

苏轼作《书传》自然也不可能忽略如此重要的十六字。事实上，此处是《东坡书传》中所发议论中篇幅最长的，其传文如下：

“人心，众人之心也，喜怒哀乐之类是也。道心，本心也，能生喜怒哀乐者也。安危生于喜怒，治乱寄于哀乐，是心之发，有动天地、伤阴阳之和者，亦可谓危矣。至于本心果安在哉？为有耶？为无耶？有则生喜怒哀乐者，非本心矣，无则孰生喜怒哀乐者？故夫本心，学者不可以力求而达者，可以自得也，可不谓微乎？舜戒禹曰：吾将使汝从人心乎，则人心危而不可据；使汝从道心乎，则道心微而不可见。夫心岂有二哉？不精故也，精则一矣。子思子曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。’夫喜怒哀乐之未发，是莫可名言者，子思名之曰中，以为本心之表著。古之为道者，必识此心，养之有道，则卓然可见于至微之中矣。夫苟见此心，则喜怒哀乐无非道者，是之谓和。喜则为仁，怒则为义，哀则为礼，乐则为乐，无所往而不为盛德之事。其位天地、育万物，岂足怪哉！若夫道心隐微，而人心为主，喜怒哀乐，各随其欲，其祸可胜言哉！道心即人心也，人心即道心也。放之则二，精之则一，桀纣非无道心也，放之而已；尧舜非无人心也，精之而已。舜之所谓道心者，子思之所谓中也；舜之所谓人心者，子思之所谓和也。”[6](P503～504)

“人心，众人之心也，喜怒哀乐之类是也”，将“人心”定义为“情”；“道心，本心也，能生喜怒哀乐者也”，将“道心”定义为“性”。“夫本心，学者不可以力求而达者，可以自得也”，再次将天降、至纯之“善”与“道心”之“性”联系起来。而与二程“存天理，灭人欲”，将“道心”与“人心”对立起来不同；苏轼在《书传》中此处，以“道心即人心也，人心即道心也。放之则二，精之则一”，试图将“性”“情”二者统一起来，并有认为应当由至纯至善之“性”引导疏通“情”的倾向。“道心、本心”，“人心、众心”之辨也是贯穿《东坡书传》的另一对重要概念，苏轼很注意对二者加以辨析。

如：卷十四《周书·多士第十六》中：“惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。”句下传曰：“帝既不畀殷矣，则民皆持为此说曰：天将降威于殷也。人心不异乎天心，天心常异乎人心。”[6](P616)此处的“人心”与“天心”可以视为“人心”与“道心”的具体化体现。而在此，“人心”偏向于“众心”“民心”“民情”之意，“天心”则偏向于“天意”“天命”之意，与天降纯善之“性”有所脱节，但也可以理解为最高的至善。“人心”“天心”之辨，与儒家传统的天命学说有不可分割的关系。

卷十六《周书·立政第二十一》中：“亦越文王、武王，克知三有宅心，灼见三有俊心，以敬事上帝，立民长伯。”句下传曰：“君子、小人，各知其本心，去凶进贤，各得其实。”[6](P633)“君子”和“小人”都可以“去凶进贤，各得其实”，说明了“人心”与“道心”相统一，“精之则一”的可能性。

卷十六《周书·立政第二十一》中：“继自今，文子文孙，其勿误于庶狱、庶慎，惟正是乂之。”句下传曰：“心有邪正，事有是非，正心而求其理，未有不得也。”[6](P635)“正心”即所谓“精之则一”，而此处的“心有邪正”当是指“人心”，也即是说，以纯粹至善的“道心”来统一喜怒哀乐、正邪是非俱存的“人心”，并使其达到精纯和谐是可能的。

苏轼这种以“人心”(“众心”“情”)为外在的、具体的表现，而以“道心”(“本心”“天心”“性”)为内在的抽象的内涵的思想，虽然已改换名目，但实际上还是与由程颐提出、胡宏完善并确立的“性体心用”说本质相同。胡宏在程颐“凡言心者，皆指已发而言”[10](P609)观点的基础上提出：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。”[11](P4)认为性为本体，性动为心，心是本体的表现和作用。这就是“性体心用”说。朱熹在《与湖南诸公论中和第一书》中曾说：“《中庸》未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子‘凡言心者，皆指已发而言’，遂目心为已发，性为未发。”[3](P3130)这说明朱熹也曾赞同性为未发之体，心为已发之用的观点。

后来，朱熹又从“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”这一“中和之辨”的角度，对“性体心用”说提出质疑，认为：“心性体用之云，恐自上蔡谢子失之。此云性不能不动，动则心矣，语尤未安。”[3](P3131)他分别吸取了张载“心统性情”的命题和程颐心兼体用的思想，以性体情用为基础，并将三者有机地结合，加以发展，从而提出了自己的“心统性情”思想。《朱子语类》卷五指出:“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。故程子曰:‘有指体而言者，寂然不动是也，此言性也。‘有指用而言者，感而遂通是也，此言情也。”[9](P230)明确把心之“体”规定为“性”，把心之“用”规定为“情”，再以“心”贯通两端，管摄性情，这就是朱熹创新性的“心统性情”之说。

以《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”解《尚书·虞书·大禹谟第三》“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”句，并在二句之间建立起联系，正是苏轼《东坡书传》中的重要论述。而这一联系，正是在朱熹理论体系中占据重要地位的道统学说“十六字心传”和“心统性情”学说最主要的文献依据。可见苏轼这一极具创见的联系对于朱熹学说的重要意义。这应该是朱熹说“诸家《书》解”中《东坡书传》之所以“最好”的另一个原因。

虽然苏轼在《东坡书传》中指出了以《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”解《尚书·虞书·大禹谟第三》“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”句的方法，但并没有以此为根据，提出关于“性”“心”关系的新说，而还是始终纠结于“道心即人心也，人心即道心也。放之则二，精之则一”的怪圈中。这也许正是朱熹认为“东坡解，大纲也好，只有失。如说‘人心惟危’这般处，便说得差了”[3](P2745)的原因。当然，也正是因为东坡于此处“说得差了”留下的空白与启发，才有了朱熹具有开辟性的“心统性情”之说立论的空间。

结语

朱熹对《东坡易传》的否定与认为“诸家《书》解”中《东坡书传》“最好”这一评价的差异，其原因是复杂多样的。仅从内容及思想内涵角度看，则朱熹对《东坡易传》驳斥最力者在于“善”；对《东坡书传》关注最多者在于“心”。

《东坡书传》中“善”这一概念的三个层次可以通过“性”“习”之辨与“习”的后天变化联接起来，其立足点是承认性善论；与《东坡易传》中“非善非恶”的观点有较大差异。苏轼自身具有一个儒、释、道兼容并包的成熟思想体系，基于《易》与《书》截然不同的文体与内容性质，使得《易传》能够包容更多的玄谈佛语；而《书传》则必然更多地展现吸收儒家传统的一面。由于“善”的概念是朱熹批评《东坡易传》的焦点，上述这一区别应当是导致朱熹对待《东坡易传》与《东坡书传》态度截然不同最主要的原因。

《东坡书传》中围绕“心”这一概念，以《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”解《尚书·虞书·大禹谟第三》“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”句的创举，成为朱熹道统学说“十六字心传”和“心统性情”学说最主要的文献依据，对于朱熹的整个理论体系具有重要意义。这也许正是朱熹认为“诸家《书》解”中《东坡书传》为“最好”的另一个原因。

可见与《东坡易传》相比，《东坡书传》具有其独特的经学、理学、哲学特色，是一部非常值得重视的学术著作，对于朱熹道统学说和理论体系的形成是有启发作用的。《东坡书传》中也还存在着许多可研究的未尽之题，应该做进一步的深入研究。

[参考文献]

[1]苏轼撰.苏轼诗集[M].[清]王文诰辑注，孔凡礼点校.北京：中华书局，1982.

[2]苏轼撰.东坡易传[A].景印文渊阁“四库全书”(第009册)[M].台北：台湾商务印书馆发行.

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[4]纪昀等编纂.四库全书总目[A].景印文渊阁“四库全书”(第001册)[M].台北：台湾商务印书馆发行.

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[6]苏轼撰.东坡书传[A].景印文渊阁“四库全书”(第054册)[M].台北：台湾商务印书馆发行.

[7]朱熹撰，徐德明点校.四书章句集注[A].朱子全书(修订版)(第6册)[M].上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010.

[8]朱熹撰，陈俊民校订.朱子文集(卷三十六)答陈同甫八[M].(台北)财团法人德富文教基金会，2000.

[9]黎靖德.朱子语类(第5册)[M].王星贤校.北京：中华书局，1986.

[10]程颢，程颐.二程文集(卷九)[A].与吕大临论中书[M].王孝鱼点校.北京：中华书局，1981.

[11]胡宏撰，吴仁华点校.胡宏集[M].北京：中华书局，1987.

〔责任编辑：黎玫〕

Study on Zhu Xi’s Different Evaluations towards DongPo Yi Zhuan and DongPo Shu Zhuan

DUAN Tian-shu

(Department of Chinese Language and Literature，Fudan University，Shanghai，200433, China)

Abstract:Zhu Xi’s attitudes towards DongpoYi Zhuan and Dongpo Shu Zhuan are totally different. Focusing on the two concepts, “goodness” in DongpoYi Zhuan and “mind” in Dongpo Shu Zhuan, this study is to elucidate the deep reason of Zhu Xi’s evaluation and judgment in terms of the content and philosophy.

Key words:DongpoYi Zhuan; Dongpo Shu Zhuan; Su Shi; Zhu Xi; goodness; mind

中图分类号:I206.2

文献标识码:A

文章编号:1006-723X(2016)02-0105-05

作者简介:段天姝(1988-)，女(白族)，上海人，复旦大学中国语言文学系博士研究生，主要从事唐宋文学研究。