儒家忠恕思想的当代转换

王瑞芳

(信阳师范学院 当代马克思主义研究所，河南 信阳464000)



儒家忠恕思想的当代转换

王瑞芳

(信阳师范学院 当代马克思主义研究所，河南 信阳464000)

摘要：儒家忠恕思想作为践行仁德的方法，其核心是推行仁爱，但随着我国社会结构的转型和人们交往方式的变化，忠恕思想中的重亲情轻公义、重义务轻权利的历史局限性也日益凸显。只有将反映时代要求的守法、公正等思想吸纳进忠恕思想中，对传统忠恕思想进行当代转换，以法导情，义利统一，忠恕思想才能作为普遍的道德法则继续发挥其维持人与人之间友善、和谐关系的作用。

关键词：忠恕思想；儒家；以法导情

一、儒家忠恕思想的基本内涵及特点

忠恕在孔子看来是践行仁德的基本方法，曾子则视忠恕为贯穿孔子整个思想体系的一贯之道。“子曰：‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”(《论语·里仁》)关于“恕”的具体内容，孔子在回答子贡之问时给出了自己的解释。“子贡曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰： ‘其恕乎!己所不欲，勿施于人。’”(《论语·卫灵公》)至于“忠”的具体内容，孔子并没有给出具体的阐释,只是后人在对孔子仁学思想具体研究的基础上总结出“忠”就是“己欲立而立人，己欲达而达人”[1]16(《论语·雍也》) ,并且将“己欲立而立人，己欲达而达人”作为忠恕思想的积极方面，而将“己所不欲，勿施于人”作为忠恕思想的消极方面。从忠恕的具体内容可以看出，仁者应“终身行之”的忠恕之道具有如下特点。

一是忠恕的核心是推行仁爱。这从“忠”“恕”二字的字义可以看出。二字均以“心”字为底，因而在处理己与人的关系时，作为道德主体的己和他人要一心。“忠”字上“中”下“心”，意为不偏不倚、中正无私心；“恕”字上“如”下“心”，意为将心比心，像对待自己那样去对待别人。忠恕是贯穿于仁的一贯之道，而仁者自然无不正之心。用孔子的话说就是“苟志于仁，无恶也”(《论语·卫灵公》)。冯友兰的解释是: “忠恕之道同时就是仁道,所以行忠恕就是行仁。”[2]39

二是忠恕重在实践。成为仁者是孔子所追求的理想人格，但成为仁者并非道德追求的最终目标，道德之最终目标在于改善人与人之间、人与社会之间的关系。所以，能否践行仁义是证明仁者之实的最有效方法。孔子在回答子贡时，直接将“己所不欲，勿施于人”作为终身行之的原则，而在回答颜渊问仁时，又将“己欲立而立人，己欲达而达人” 作为行仁之方法。

三是忠恕强调作为道德主体之“己”的自律、自觉。无论是“己欲立而立人，己欲达而达人”，还是“己所不欲，勿施于人”， “己”均是道德活动的中心和发起者。从中可以看出，在处理人己关系时，“己”不把施仁义的责任推给社会、他人，而是自觉担当起爱人、利人的功业。正如孔子所言：“君子求诸己，小人求诸人。”(《论语·卫灵公》)

四是忠恕包含两个相互联系又层次递进的境界。“忠”之“己欲立而立人，己欲达而达人”是高层次的境界。因为它要求自己想要在社会上立足和发达的人，也要推己及人地帮助别人在社会上立足和发达。而立人、达人需要自己有能力去帮助别人“立”或“达”，这种要求并非所有的人都能做到。“恕”之“己所不欲，勿施于人”要求人要将心比心，自己不愿别人损害自己，自己也不要去损害别人。这种要求低一些，每个人都可以做到。忠恕的这两个方面密切相连，因为“忠”和“恕”都是要求人去做对他人有利的事，不做对他人不利的事，因而都是践行仁道。由此可以看出践行仁道说难也不难，也就是说践行仁道不在于能不能的问题，关键在于有无行仁之境界和觉悟，一旦有此境界和觉悟，穷则独善其身，达则可以兼善天下。

二、儒家忠恕思想的历史局限性

作为中国古代封建宗法社会的产物，儒家忠恕思想随着时代的发展和社会结构的变迁其历史局限性也日益凸显。

(一)重亲情轻公义

儒家忠恕思想要求人们要以待己之心对待别人，在处理己人之间的利益关系时做到中正无私心。然而在我国重视血缘亲情的传统社会，忠恕之道能否在道德实践中被贯彻尚需要跨越宗族血缘这道屏障。由于我国传统社会是宗法制社会，家庭、亲戚、邻里是人们生活的主要舞台，联系人与人之间的纽带主要是血缘亲情和地缘乡情。与此相关联，人们的道德情感也局限在以血缘为核心的熟人范围内且主要是家族内。因为在家庭中父子是轴心，所以道德在处理人与人之间的关系时首先关注的是父子、兄弟的关系，所谓“孝弟也者，其为仁之本与！”(《论语·学而》)孝与悌是做人的根本，也是实行仁道的开始或基础。一个人只有首先做到了孝顺父亲、尊敬兄长才可能成为一个在道德人格中完善的人。如孔子所言：“爱有差等，亲亲曰大。”(《中庸·二十章》)孟子也说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”(《孟子·离娄上》)当然，人们除了家庭生活外，还有社会生活，国不安定，天下不太平，人们的家庭生活也难以稳定有序。所以，孔孟均主张把从孝悌开始的仁爱从家庭推及国甚至天下所有人。如孔子讲“泛爱众” (《论语·学而》)，孟子力倡“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，并且认为“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子” (《孟子·梁惠王上》)。所以在儒家看来，行忠恕之道就是要“视天下犹一家，中国犹一人焉”[3]1066。但是，既然以亲亲为起点的仁爱是差等之爱，在差等之爱中犹重孝悌，那么在践行忠恕的过程中真正能够冲破血缘亲情的堡垒将他人与亲人平等看待，一视同仁地去立和达就很难。就连圣人舜也难以摆脱差等之爱的羁绊，舜的弟弟犯了罪，舜并没有像处置罪人鲧那样将其处死，而是封之于有庳。孟子的弟子万章对舜这种显失公正的处置方法很不理解，就质问孟子，孟子却辩护道：“身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”(《孟子·万章上》)孟子的辩解说明欲将“己欲立而立人，己欲达而达人”之“忠”平等地推及天下所有人，仅仅是一种理想。同样，孔子在偷羊问题上主张“父子互隐”，也从另一个方面说明“己所不欲，勿施于人”之“恕”并不具有普遍性，因为“父子互隐”对被偷的一方来说是不公平的。由此可以看出，中国古人在用忠恕思想处理问题时首先考虑的是血缘亲情，其次才是公义(公平、正义、法律)，一旦二者发生冲突，则重亲情轻公义。

忠恕的内容是己之欲为与不为之事，即凡是己之所欲立、欲达之事，也要帮助别人“立”与“达”，而己之不欲之事，就不要强加于人。但在重视家庭、亲情的传统社会，“己”是否愿意和怎样担当起立人、达人或勿施于人的道德责任，其关键是看与“己”交往的他人是谁，是什么关系。关系不同，其道德责任也就不同。这样忠恕的重心便由事情本身转向了人，转向了他人与“己”之间的关系。这种重关系轻公平、重情谊轻法理的责任担当，其实质是以亲情代公义，以潜规则取消规则。潜规则的盛行，助长了人们攀交情、拉关系等圈子文化的滋生与蔓延，在政治上也成为滋生徇私舞弊、搞裙带关系行为的温床。

(二)重义务轻权利

“忠”要求人们以中正之心克服一己之私欲，通过立人、达人展示自己的仁爱之心；“恕”要求人们在行动之前进行反思、检点，用自己的仁爱之心推度他人之心，不做伤害他人之事。无论“忠”或“恕”均强调个人要以仁爱之心修养人格，并将仁爱之心传递出去，实现人己之间的友善、和谐。在这里我们看到了仁者对他人的责任、义务，而仁者自己的权利、利益则完全被义务所遮蔽。其实，重义轻利是儒家文化的主流。孔子主张“君子谋道不谋食”(《论语·卫灵公》)，孟子力倡不言利，因为一味追求利益则会危机国家安宁，即“上下交征利而国危矣”(《孟子·梁惠王上》)。因此，为了家齐、国治、天下平，就要使全天下人自天子以至庶人皆从正心、诚意开始，把修身作为根本。诚如孔子所言“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓” (《论语·宪问》)。

当然，在私人交往中，诸如在家人、亲戚、邻里、朋友等的交往中彼此之间通过尽义务、责任以建立和睦友善的关系并不难。因为私人交往中的义务和责任是双向和直接的，每一方在向对方尽义务的同时，也从对方的义务中看到了自己的权利。如子向父尽孝，同样也从父亲的慈爱义务中享有了自己被养育的权利，朋友在彼此的诚信义务中享有了被对方以诚相待的权利。但在公共交往中，即在陌生人之间的交往中强调“己”对陌生的他者尽“立”“达”或“勿施”的责任则很难。因为公共交往中的双方具有不确定性，“己”与他人之间在义务、责任上并不具有直接的回应性。如果只强调“己”对陌生的他者的义务，而国家、社会却缺乏对“己”之利益的保护，使“己”之义务和权利不能够达到平衡、统一，那么忠恕之“立人”“达人”以及“勿施于人”的责任在现实中就很难落实。孔子一生不轻许人仁，也不以仁自许，从另一个方面说明将忠恕作为普遍的道德法则很难。

在不言利，甚至耻言利的儒家文化熏陶下，人们交往的对象主要集中在家人、亲戚、邻里、朋友等熟人中，家人、亲戚、邻里、朋友遂成为人们依赖、信任、互助的对象，在家靠父母、出门靠朋友成为中国人最实用的人生信条。至于陌生人，在国人眼中是危险和不可信的，对于陌生人人们多是戒备、冷漠，甚至是对抗，少有道德情感。

三、 儒家忠恕思想的当代转换

从社会交往视角讲，目前中国社会已进入陌生人社会。与之相适应，人们的交往也分为在熟人中进行的私人交往和在陌生人中进行的公共交往，其中以公共交往为主。在私人交往中，人们仍奉行诚信、互助等道德原则。但在公共交往中，由于交往对象的不确定性、匿名性，人们的交往主要以利益为基础，而诚信、友善等道德情感常常游离于交往过程之外。于是有毒食品泛滥、老人倒地无人敢扶等现象，这些在传统社会中鲜见的失德现象却在现代社会频频发生。这些现象的出现表明在当代发扬儒家忠恕思想中的友善、利他精神非常必要和迫切。在继承和发扬传统忠恕美德时必须立足于当代我国社会发展的现实，将其进行时代转换，即将反映时代发展要求的理性、法治、公平、正义等观念吸纳进传统忠恕思想的内涵之中，使其转换成具有普遍性的道德法则。

(一)忠恕包含守法，以法导情

进入陌生人社会后，人们摆脱了宗法社会中人与人间的依附关系，但又通过对物的依赖而联系为一个整体。但由于长期在熟人社会中生活的惯性，我们中的一些人仍然用熟人社会的思维方式来应对公共交往。一是热衷于拉关系、攀交情，用精心编织的熟人关系网络来维护自己的利益，如遇到困难找关系就是一个明显的例子。二是对待与自己没有任何情感联系的陌生他者持冷漠态度。这些都说明进入陌生人社会后，我们必须用理性思维来反思我们在现代交往活动和在交往中奉行的传统忠恕思想。在陌生人社会，由于生产的专业化，人与人之间通过商品生产与交换建立起普遍的联系。“他首先为他人生产，最终服务自己，我为人人，人人为我”[4]。生产方式和交往方式的这种转变，促使我们必须将忠恕的对象从亲人、熟人扩大到陌生人身上，从态度上尊重他人，从行为上做到不伤害他人。对他人的尊重其实就是尊重我们自己。因为每个人都是“他自己的对方的对方”[5] 255，每个人只有 “通过他的对方才是他自己”[6] 118。

通过理性反思扩大传统忠恕之道所涉及的范围，意味着人们道德境界的提升，因为只有陌生人才是“己”眼中真正的他人，而那些能与“己”拉上关系或攀上交情的人都是“自己人”。但人并不总是理性的，人除了理性之外，还有情感、欲望。怎样才能总是让理性来调节人们的道德情感引导人们的道德行为呢？也就是说理性道德的保障是什么呢？在熟人社会，主要靠舆论监督和道德谴责营造一个合规范的道德环境，使行动者谨言慎行，不敢做出损害他者的事情来。在高度开放和流动的陌生人社会，由于人与人交往的非持续性，很难形成一个使道德谴责产生效力的封闭环境，理性道德的保障主要靠人们对法律制度的信守。法律是公民集体意志的表达和公共理性的体现，信守法律就是用公共理性来约束自己的行为，使自己成为一个受限制的、理性的人。法的基本精神是公平、正义，它在保障我们权利的同时，也划定了己人之间的权利边界，使“有所不为”成为法律的基本规约。“有所不为”与忠恕中的“己所不欲，勿施于人”的内涵相一致，都强调公共生活所必须遵守的基本准则或者叫道德底线。遵守法律就是对道德底线的遵守。与道德相比，法律是刚性的，它对道德底线的守护更加有力、有效。同时，法律作为公民集体意志的表达又是客观的，信守法律就使人们的主观意志受到法律的制约，从而使每个人都能对自己的行为和他人的行为后果做出预判。因此，在道德底线时常受到挑战的社会转型期，将守法融进忠恕美德之中，通过自律与他律的结合，有助于提升道德底线的防守强度。

将守法融进忠恕美德之后，奉行忠恕之道，就要信守法律、尊重法律。为此，我们在进行道德评价时不仅要增加守法这一维度，而且还要将守法置于优先地位。在遇到道德冲突，特别是在传统道德与法律发生冲突我们又必须进行选择时，我们应当首选守法，用法律引导道德情感。因为法律守护的是公平、正义和人格的平等，守法就是对公平、正义的捍卫和对人格平等的尊重，其目的是维护全体公民的共同利益。守法可能不是最高的善，但守法应该是首要的善和一个社会人最基本的人格修养。与道德相比，守法虽然缺乏温情，但在一个人人守法的社会，潜规则就会失去效力，拉关系也无太大意义，“恕”之“己所不欲，勿施于人”才能成为一个普遍通行的法则。

(二)忠恕包含公正，义利统一

在与陌生人进行的公共交往中，由于交往对象的不确定性，交往双方的相互关系“是一般的无差别的关系。……所谓没有差别，是说他/她同这一个陌生人的关系和同那一个陌生人的关系没有差别。这种无差别性，使一个具体的交往对象失去个别性而显现为无差别的对象整体，即一般的、复数的他者”[7]。陌生人之间交往时所呈现的这种无差别的关系，使得人们在践行忠恕美德时关注的重心就从交往的对象——人那里，回到了忠恕之事——欲立、欲达或不欲之事本身。这样，忠恕美德就摆脱了差序格局中的具体的人伦关系而达到了对象上的普遍性，即对一切无差别的陌生的他者都一视同仁地行忠恕之道。从理论上看，将忠恕美德推及陌生人无疑是令人崇敬的公共善，因为陌生人之间在情感上“不具有直接的个别的相互回应性”[7]，因而对陌生人行忠恕之道就摆脱了功利上的考虑而近似于康德所强调的仅仅以责任、义务为行为动机的绝对命令。但是在道德实践上，这种近似于绝对命令的忠恕美德能否成为一条普遍的道德法则呢？也就是说忠恕美德能否不仅为道德精英所坚守，而且能为一般人所奉行呢？从我国的道德实践来看，在公共交往中能够坚守忠恕之道的仅为少数道德精英，更多的人在道德上是不作为，甚至是冷漠。究其原因，除了陌生人之间在利益和情感上缺乏直接的回应性外，其中一个重要原因就是陌生人之间缺乏信任。人们之间的信任常常建立在由共同的生活而形成的价值共识之基础上。由于信任交往中每一方能够对另一方的价值认知与行为选择做出预判，而不信任就会无法预知他人的价值认知与行为选择，从而就会给道德行为带来风险和压力。老人倒地无人敢扶，就是怕遭遇被诬陷的风险，捐善款时内心踌躇，就是担心会被挪作他用。社会上这些道德风险的大量存在，成为阻挠人们践行忠恕美德的重要障碍。

行忠恕之道就是道德主体将己之友善传递至他人，而友善能够在己人之间传递，不仅“己”要有道德热情，而且接受友善的他人也要能够以友善对待友善。己人之间互以友善相待，忠恕之道就可能成为普遍的道德法则。在当代社会，为保障忠恕之友善能在己人之间顺利传递，就需要用公正理念来充实忠恕思想，用公平、正义保护道德主体的合法权益，使道义与权利、美德与幸福之间达至统一。道德之所以高尚是因为它是以义务、责任而不是以利益作为行为的动机。在道德实践中，当道德主体在对他者奉献自己的责任时，奉献者自己的利益在多数情况下都会有所牺牲。因此在我国的道德建设中，应以公正为核心完善道德奖励机制，对践行忠恕美德者给予精神上的鼓励并适当补偿其损失。这样做，对道德主体来说是对其奉献的尊重和敬意，由此可以激发其道德勇气和荣誉感；对社会来说可以形成崇尚善行、尊敬好人的良好社会风尚。同时还应该建立道德惩罚机制，对欺诈等恶行给予谴责和相应的惩罚。恶行得不到惩罚，人们对道德法则就缺少敬畏之心，道德风险就难以化解。惩罚恶，就是从否定的方面褒扬善。有了健全的道德奖惩机制，就为忠恕美德作为普遍的道德法则奠定了现实的社会环境，美德与幸福、责任与权利之间的统一就有了现实的制度保障。

四、结语

在当代社会，我们在道德生活中要继续发扬儒家忠恕思想中友善、利他的精神，就要扩大忠恕的对象范围，将陌生人当作另一个自己看待。为此，社会要建立和完善各项制度，为忠恕美德的传承奠定公平正义的社会环境，使责任与权利、美德与幸福达到统一。对个人而言，对忠恕美德的践行要建立在自我的理性反思之上，将守法作为最基本的人格修养和评判人们行为是否为善的首要标准，以守法引导道德情感。

参考文献：

[1]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

[2]冯友兰.中国哲学简史[M].北京:北京大学出版社,1995.

[3][明]王阳明.王阳明全集(中)[M].吴光，钱明，董平，姚延福,编校.上海：上海古籍出版社,2011.

[4]晏辉.现代伦理精神与法律文化 [J].社会科学辑刊，2015,(2)：5-10.

[5][德]黑格尔.精神现象学(上卷)[M].贺麟，王玖兴,译.北京：商务印书馆,1979.

[6][德]黑格尔.小逻辑 [M].贺麟,译.北京：商务印书馆,1980.

[7]廖申白.公民伦理与儒家伦理 [J].哲学研究，2001,(11)：67-74.

(责任编辑：蔡宇宏)

·哲学研究·

作者简介：王瑞芳(1965—)，女，河南汝州人，副教授，主要从事哲学与文化研究。

基金项目：国家社科 (15BKS052)；河南省社科联调研项目(SKL-2015-165);河南省高等学校哲学社会科学创新团队支持计划(2012-CXTD-09)；河南省信阳市社科规划项目(2015MKZ080)

收稿日期：2015-10-10；收修日期：2015-11-26

中图分类号：B222

文献标志码：A

文章编号：1003-0964(2016)01-0001-04