“灵魂”与皈依——奥古斯丁对灵魂精神性的论证

汪聂才



“灵魂”与皈依
——奥古斯丁对灵魂精神性的论证

汪聂才

对于奥古斯丁来说，无法理解上帝形而上的精神本性问题是阻碍他皈依基督教的最主要的问题之一。而奥古斯丁对这一问题的解决是依托于对灵魂的认识来进行的。在其早期关于“灵魂”的哲学对话录中，奥古斯丁就指认出一条通过认识灵魂来认识上帝的路径。在《论灵魂的宏量》中，奥古斯丁深化了他对灵魂的认识：一方面，奥古斯丁深受柏拉图主义影响，采用哲学论辩的方式，借助于理性论证而非依靠权威，从正反两方面论证了灵魂乃是无广延的精神性实体，反驳了唯物主义的灵魂观；另一方面，奥古斯丁在这篇对话录中第一次建构了其灵魂学说的本体论，同时也对其自身皈依基督教之前的思想历程进行反思与审视。可以看到，对“灵魂”的思考既帮助奥古斯丁解决上帝的本性问题，也成为其皈依之旅中重要的思想转折点。由此在柏拉图主义哲学思想训练和基督教信仰的双重影响下，奥古斯丁完成了最终的皈依。

奥古斯丁；《论灵魂的宏量》；灵魂；上帝；皈依

小引：皈依前的主要困惑

在《忏悔录》中，奥古斯丁(Saint Augustine，354—430)自述他迟迟没有皈依基督教，乃是因为一直有三个问题困扰着他：恶的起源，上帝的本性和旧约中的矛盾*奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，1963年，第43～44页。，而其中最主要的问题就是无法理解上帝形而上的精神本性。早年的奥古斯丁深受斯多亚学派和摩尼教影响，是一个坚定的唯物主义者。一开始，他同早期基督教的一些思想家一样认为上帝具有人的身体，后来在与基督教信仰的接触中他改正了这一错误。但是，他仍然只能将上帝想象成占有空间的物质，广袤无边，充塞整个世界；因为不占有空间、非物体的事物对于当时的奥古斯丁来说就是虚无*奥古斯丁：《忏悔录》，第113页。。所以，可以说这时的奥古斯丁是一个唯物主义的泛神论者。至于人的灵魂，他同样认为其是精致、稀薄的物体，散布于空间之内。

在皈依受洗之后，奥古斯丁开始反思曾困扰他的这三大问题：对于恶的起源问题，他在《论意志的自由选择》(Deliberoarbitrio)一书中，反对摩尼教的恶是实体学说；针对摩尼教对《圣经》和基督教的批评，他著有《论公教与摩尼教的生活之道》(DemoribusecclesiaecatholicaeetdemoribusManichaeorum)以及《论〈创世纪〉驳摩尼教》(DeGenesicontraManichaeos)等书籍，批判摩尼教的道德和习俗，回应他们对《圣经》的批评。这一时期，奥古斯丁似乎并没有写作一部讨论上帝本性的作品，然而对于上帝本性的认识则是他未能皈依的“主要而几乎唯一的原因”。

奥古斯丁是如何解决上帝本性问题从而皈依基督教，皈依之后又对其早年的唯物主义做出了怎样的反思和批判呢？

一、转向灵魂

公元385年奥古斯丁来到米兰，受到米兰主教安布罗修(Saint Ambrose, 340—397)等基督教柏拉图主义者影响。安布罗修对奥古斯丁最重要的影响，不在于他在讲道时的典雅谈吐和优美辞令，而在于他讲道的内容和其阅读与阐释《圣经》的方法。基督教的人学或者说基督教关于人与上帝关系的建构是基于对《创世记》1:26-27的理解。早期教父中，德尔图良(Tertullian, 约155—230)和游斯丁(Justin The Martyr，约100—165)认为按“上帝的形象”受造的乃是人的身体，而奥利金(Origen，约185—254)驳斥了这一点。安布罗修承继奥利金，在其关于《创世六日》(Hexa⊇meron)的布道中就指出，按上帝的形象和样式受造的乃是人的灵魂*Cf.Carl W.Griffin, David L.Paulsen, Augustine and the Corporeality of God, The Harvard Theological Review, vol.95, no.1 (Jan., 2002).。另外，安布罗修在讲道中采用奥利金的寓意解经法(allegorical interpretation)，从“文字的精神”来解释圣经，这对于奥古斯丁来说不啻于醍醐灌顶，令他思考和领悟文字的精神。在米兰，安布罗修将奥古斯丁带入“基督教柏拉图主义者”的圈子。在这些人的推荐下，奥古斯丁开始阅读“柏拉图学派的书籍”，其中特别是普罗提诺(Plotinus, 205—270)的作品给他留下深刻的印象，他热切、认真地阅读普罗提诺的作品，“以至于普罗提诺的思想被他完全吸收、‘消化’和转化了”*Peter Brown, Augustine of Hippo, Berkeley and Los Angeles:University of California Press, 2000, p.86.。

除了普罗提诺，波菲利(Porphyry, 约234—305)的部分作品也深深影响了奥古斯丁。直到他成为成熟的神学家之后，其思想中仍有新柏拉图主义的影子。这一时期，在新柏拉图主义者之外，奥古斯丁的阅读对象还包括曾经影响少年奥古斯丁决意追求智慧与哲学的西塞罗(Cicero, 106BC—43BC)，以及另一位古典作家瓦罗(Marcus Terentius Varro, 116BC—227BC)。通过西塞罗奥古斯丁了解了一部分柏拉图的思想，通过瓦罗他接触到亚里士多德的思想*Phillip Cary, Augustine’s Invention of the Inner Self:The Legacy of a Christian Platonist, New York:Oxford University Press, 2000, p.33.。不过，由于普罗提诺的哲学思想有着完整的体系，相对于作为演说家的西塞罗，作为哲学家的普罗提诺及其新柏拉图主义思想对奥古斯丁无疑更具有冲击性*由于新柏拉图主义对奥古斯丁影响之甚，甚至有学者认为奥古斯丁在米兰花园事件中所皈依的并非基督教，而是新柏拉图主义，只是到了受洗之时才皈依基督教。关于新柏拉图主义对奥古斯丁影响的全面而深入的研究，可参考陈越骅《跨文化视野中的奥古斯丁——拉丁教父的新柏拉图主义源流》，杭州：浙江大学出版社，2014年。。

在基督教权威和哲学理性的影响下，在认识上帝本性的问题上，奥古斯丁不再局限于可见的物质世界，而是“懂得在物质世界之外找寻真理”，“从‘受造之物，辨识你形而上的神性’，虽则我尚未通彻，但已认识到我灵魂的黑暗不容许瞻仰的真理究竟是什么”*奥古斯丁：《忏悔录》，第133页。。奥古斯丁所说的“受造之物”乃是在基督教教义和圣经的语境下而言的，也就是指人以及人的灵魂——上帝的形象。如同从柏拉图的“洞穴”里出来的人不能直接凝视太阳——善本身，我们也不能直接认识上帝，而要从与其相似、比其低等的事物开始认识，因而我们需要转向我们自身，转向我们的灵魂。

在《论秩序》中，奥古斯丁指出：我们错误的主要原因在于人对自身的无知。探求的至关重要的一步就是要消除这一无知，使灵魂认识到自身的高贵。进而他指出哲学主要关心两个问题：灵魂与上帝*Augustine, De Ordine， I.3, II.16-18, 30-31 cc.本文所引奥古斯丁拉丁文原著，均来自http://www.augustinus.it/。。在《独语录》中他也宣称：“我渴望知道上帝和灵魂”，“认识你，认识我自己”*Augustine, Soliloquia， I.2.。从其早期的这些著作用语中，可以看出这一时期的奥古斯丁主要关心的就是灵魂和上帝，解决认识上帝本性问题的第一步是要认识灵魂的本性。因而，奥古斯丁对于灵魂精神性的认识与论证，可以说是其认识精神性的上帝、皈依基督教的追寻之旅中重要的、甚至是必不可少的一步。

二、《论灵魂的宏量》

就在其受洗前后，奥古斯丁写作了三篇关于灵魂的对话录：《独语录》(Soliliquia)、《论灵魂不朽》(DeImmortalitateAnimae)和《论灵魂的宏量》(DeQuantitateAnimae)*下引该书以简称DQA加章节编号形式随文夹注。。刚刚皈依、受洗不久的奥古斯丁，接连写了这些作品，可以看出他不仅在写作形式上采用柏拉图式的对话录，也继承了柏拉图主义对灵魂问题的重视，试图通过认识灵魂来认识最高存在。

《独语录》采用奥古斯丁自己与理性对话的方式，通过论证理性的不朽，从而证明作为理性居所的灵魂的不朽。该书被认为是《忏悔录》的前奏*参见Eugène Portalié, A Guide to the Thought of Saint Augustine, trans.by Ralph J.Bastian, Chicago:Henry Regnery Company, 1960, p.42.中译本参考包连理《奥斯定思想概论》，刘俊余译，台南：闻道出版社，2006年。。《论灵魂的不朽》则是一篇未完成的作品，原本是奥古斯丁想接着《独语录》写下去的文稿，然而却在其不知情的情况下被传阅和出版*Augustine, Retractationes, I.5.1.。通过前两部作品，奥古斯丁试图证明灵魂的不朽，而在《论灵魂的宏量》中奥古斯丁论证了灵魂的精神本性，并且驳斥了唯物主义的灵魂观。《论灵魂的宏量》是奥古斯丁与他的朋友埃沃迪乌斯(Evodius)*埃沃迪乌斯是奥古斯丁的同乡，同样生于非洲的塔加斯特，也是其最亲密的朋友之一。他青年时期从过军，后来曾做过文官。埃沃迪乌斯与奥古斯丁一同受洗，后来陪同奥古斯丁从塔加斯特到希波，并成为奥古斯丁在此成立的修道会的一员。公元396年，他被任命为乌提卡附近的乌扎利斯(Uzalis)的主教。他与奥古斯丁之间的友谊，通过通信讨论神学问题而延续着。一起讨论灵魂问题的对话录。埃氏是奥古斯丁的好友，曾同奥古斯丁一样是唯物主义者，并与奥氏一起做过摩尼教徒。这篇对话录写作于驳斥摩尼教的几部作品同期。所以，对话录中对笃信唯物主义的埃沃迪乌斯的驳斥，实际上是奥古斯丁对曾经的自己的驳斥，从中可以看出奥古斯丁思想转变的心路旅程。

埃沃迪乌斯向奥古斯丁提出了六个问题：(1)灵魂来自哪里？(2)灵魂是什么？(3)它有多大(quanta)？(4)为什么它与身体结合在一起？(5)与身体结合它会怎样？(6)与之分离又会怎样？前两个问题，涉及灵魂的起源和本性，奥古斯丁只作了简略回答；最后三个问题，奥氏也只在最后一笔带过。奥古斯丁回答的主要是第三个问题——“灵魂有多大？(quanta sit anima)”，对话录的标题“quantitas animae”也是来自这一问题。“Quantitas”这个词有点模棱两可，既可指物体性实体空间上的“大小”和数量上的“多少”，也可指非物体性实体在“力量和美德”(potentia atque virtus)上的大小。所以对“大小”的理解实际上与对灵魂本性的认识相关，若认为灵魂是物质性的实体自然是从前一角度提问，若认为灵魂是精神性的实体，则是从后一角度提问。因此，回答灵魂的“quantitas”的问题与灵魂的本性问题连在一起，奥古斯丁试图通过回答“quantitas”的问题，来论证灵魂本性的问题。

三、灵魂与上帝

对于灵魂的思考，要比哲学研究更为久远。从古希腊的自然哲学家到基督教早期教父，大多都探讨过灵魂的本性，我们可以将这些理论分为两类：一类是非实体说，这一类思想相对而言出现得比较晚，其典型是柏拉图《斐多》中的西米亚斯(Simmias)的和谐论和亚里士多德的形式论。在《斐多》中西米亚斯提出灵魂就像琴弦演奏的旋律一样，是身体的和谐，随着身体的死亡灵魂就会消散。亚里士多德则认为灵魂是形式，自然物是质料，灵魂能使有生命的自然物得以实现。所以，人就是身体与灵魂的合一(《灵魂论》412a-b)。

另一类是实体说，即认为灵魂是实体。这一类又可以分为两种。一种即唯物主义，认为灵魂是物质，这种观点在前苏格拉底时期已经出现。如阿那克西曼德认为灵魂是由气构成的，巴门尼德与赫拉克利特认为灵魂是由火构成的，恩培多克勒认为灵魂是四种元素的复合物，原子论者则认为灵魂只是更精细、微妙的原子构成而已。斯多亚学派也认为灵魂是物质的，他们影响了早期基督教的思想家，如德尔图良就是典型的唯物主义者。

第二种则是由柏拉图开启、由新柏拉图主义者普罗提诺延续的传统。柏拉图在《斐多》中为了证明灵魂的不朽，引入了理念论(相论)，并且认为灵魂与“理念”在诸多方面非常相似，但灵魂能主动控制身体，并给予身体生命。 柏拉图认为灵魂与理念一样是非物质的、可理解的实体。普罗提诺自认承继了柏拉图的思想，并且很好地发扬了它。普罗提诺将灵魂视为三个原初本体之一：太一、努斯(理智)和灵魂，灵魂和太一拥有同样的神圣本质。自然，灵魂就不可能是物质的有形体，也不是无形之物中的和谐*普罗提诺：《九章集》上册，石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第373页。。

奥古斯丁延续了柏拉图主义的传统，并对其加以改造而纳入基督教的神学思想体系中。在灵魂的起源与本性两个问题上，奥氏并没有完全跟随柏拉图主义的思想，而是遵从《圣经》和基督教权威的理解。在《论灵魂的宏量》中他简略地回答了这两个问题。首先，灵魂属于受造之物，来源于上帝的创造(DQA 1.2)。万物都是由上帝从无中创造的，其在本质上就与造物主上帝不同，因而灵魂不可能拥有上帝一样的神圣本质。其次，人的灵魂又与上帝相似(DQA 2.3)，也即《创世记》1:26里所说的人的灵魂是上帝的“形象”。在这一方面，奥古斯丁受到安布罗修的影响，延续了奥利金以来的传统，认为在人身上能体现圣经所言“上帝的形象和样式”的乃是人的灵魂而非人的身体*奥古斯丁此时只是接受了灵魂是“上帝的形象”一说而未展开论述，后来在《三位一体》中他深入探讨了在灵魂的高级部分——心灵之中与“圣三一”相对应的“三一形象观”。关于奥古斯丁的“形象观”详参周伟驰《奥古斯丁的形象观》，载《道风基督教文化评论》2004年秋季卷。。“在所有事物当中灵魂是最接近上帝的。”*Augustine, De Beata Vita， I.4.奥古斯丁的这两个回答，前者在灵魂与上帝之间划了一条鸿沟，表明被造之物与创造主之间的云泥之别；后者则又将这条鸿沟缩小，相对于其他的被造物，人的灵魂是唯一与上帝相似的形象，由此为我们认识上帝提供了可能。

任何人，若渴望将自己恢复成上帝创造时的样子，即与上帝相似，都要藐视所有物质的东西，并且舍弃这整个世界——如我们所见它是物质的：因为灵魂的拯救、更新或者与其创造者的和解别无他途。(DQA 3.4)

奥古斯丁在此提到拯救灵魂、恢复与上帝相似的形象，但他没有解释灵魂为何不再与上帝相似、为何需要恢复，此时的奥古斯丁还没有阐发其“原罪”思想，但他为我们认识上帝提供了一条道路：舍弃物质世界，转向灵魂自身，在灵魂内部去认识上帝。这正是他后来在《忏悔录》中所言“在物质世界之外找寻真理”，“从‘受造之物，辨识你形而上的神性’”*奥古斯丁：《忏悔录》，第113页。。显然，这条道路主要还是柏拉图主义式的，也即凭靠理性的哲学的方式，是通过灵魂自身的努力而到达上帝*奥古斯丁在《论灵魂的宏量》中提到上帝的“神意(providentia)”和“帮助(adiuvatus)”，但没有提出“恩典(Gracia)”，参见DQA 14.24, 33.73。。奥古斯丁在对话中多次强调尊崇理性的指引，虽然“相信权威是个很好的捷径”(DQA 8.12)。

四、正面论证：回忆、知识与理性

对于埃沃迪乌斯这样一位坚定的唯物主义者，或者说对于处在追随摩尼教时期的奥古斯丁来说，要理解一种非物体的、精神性的实体相当困难，因为在他看来只有拥有广延、占有三维空间的物体才是真实的事物，非物体的事物就是虚无(DQA 3.4)。对此，奥古斯丁首先以正面论证来回应：首先证明存在没有广延、不占三维空间的非物体的实体，继而证明灵魂就是这类没有广延、非物体的实体。

(一)存在等级

奥古斯丁首先借用柏拉图主义的存在等级观念，希望将陷入物质世界与实在秩序中的唯物主义者埃沃迪乌斯带入抽象的、理念的秩序世界之中。在存在的等级中正义要比一棵树优等，而一棵树不是虚无，比其优等的正义也就不会是虚无。然而正义是没有广延的，因而存在像正义这样没有广延、不占空间的非物体的事物，它并不是虚无。

唯物主义者无法接受从实在秩序到理念秩序的跳跃和转向，甚至认为这样的类比是不可理喻的。即便他们承认没有广延、非物体的事物是存在的，并非虚无，但是坚定的唯物主义者并不认为灵魂属于这样一类的事物，而是认为灵魂很可能像风一样是无形的物体。奥古斯丁不得不提供另一条论证之路，一条唯物主义者比较能够接受的道路——记忆与几何学知识。

(二)记忆与知识

奥古斯丁接下来采用苏格拉底式的方法，像《美诺篇》中苏格拉底引导小奴隶那样，奥古斯丁谆谆善诱，带领埃沃迪乌斯一步步接近抽象的形而上世界。他首先让埃沃迪乌斯回忆他们离开没多久的米兰城，他所回忆和想象的关于米兰城的一切都是有形的物体，但是这些影像自身是无形的，也没有大小(DQA 5.8)。而且，他所回忆和想象的影像——城堡、大地、天空——要远远大于身体，这些影像显然不能在身体里，只能在灵魂内(DQA 5.9)。

随后，就像在苏格拉底引导下，没有学过几何学的小奴隶得出一条几何学定理，奥古斯丁则从二维的线段到抽象的点，从正三角形、正方形和圆形到正方形每条边相等、圆心到圆周的距离都相等的知识，引导埃沃迪乌斯理解正义、公平和真理等等的理念(DQA 6.10-12.21)。确如Duran所言，这看似是一段题外话，是与灵魂没有关系的插曲，实际上则是奥古斯丁的精心设计，是为了培养唯物主义者灵魂的抽象思维能力，从而促使其能够接受一些形而上的理念*Angel Benito Y Duran, El dialogo de la cuantivalencia del alma de San Augstin, Augustinus, no.7(1962), p.178.。

唯物主义者埃沃迪乌斯终于可以理解一些抽象的形而上的理念。显然，这些抽象的几何学知识和相关的理念皆是非物体的，因此，能够通过理性而掌握和理解这些知识的灵魂不可能是物体的，而只能是非物体的、精神性的。

(三)理性与推理

不仅灵魂的回忆、想象和认知能力能证明灵魂是无形的，灵魂的理性、推理能力更能证明灵魂是非物体的。奥古斯丁将灵魂定义为“是具有理性的实体，以适应对身体的统治”(DQA 13.22)。“理性(ratio)”是人类灵魂的“视觉(aspectus)”或“心灵的视线”(mentis aspectus)，是人所特有的*心灵(mens)是灵魂的高级部分。。当人运用理性去探索和认识一些对象时就是“推理(ratiocinatio)”。当“心灵的视线”射向这些对象并看到它们时就是“知识(scientia)”，而没能看到它们时就是“无知(ignorantia)”。而且唯有借助理性，灵魂才能通过自身而认识自身。由于知识是非物体的，因而拥有理性、具有推理能力的灵魂也是非物体的。

此外，若将“理性—推理—知识”视为一种三一结构，那么这种结构可以说是奥氏《论圣三一》中所讨论的心灵作为“上帝的形象”所具有的各种三一结构的先例。也由此，灵魂通过转向自身、认识自身而认识上帝的论证最终在《论圣三一》中得以完成*“只有少数人能够通过灵魂自身认识到灵魂，也就是说灵魂通过自身认识自身。看起来它是通过理智认识到的……人类灵魂其卓越而几乎独有的视觉就是理性自身，通过它灵魂努力发现自身……”(DQA 14.24)。

奥古斯丁在这里的论证，令人产生“似曾相识”的感觉。在论证灵魂不朽的《独语录》和《论灵魂不朽》中，奥古斯丁也是采用相似的论证方式。《独语录》中的核心，乃是围绕真(理)及其与灵魂的本质关系展开。奥古斯丁首先在卷一中区分了真(veritas)和真的(verum)。除非在真之内，或者通过真，否则没有什么是真的。真的东西会朽坏，而真不朽*奥古斯丁：《独语录》，《论自由意志——奥古斯丁对话录二篇》，成官泯译，上海：上海世纪出版集团，2010年，第26～29页。。随后在卷二中，奥古斯丁辨别真与假，指出各门学问(disciplina)正是通过真本身而成为真的，同时各门学问又通过其自身而是一门真的学问。而各门学问都不可分离地在灵魂之中，也就是说真(理)不可分离地存在于灵魂之中。真是不朽的，因而，灵魂也是不朽的。《论灵魂的不朽》则延续《独语录》卷一的结尾而展开，以三个辅助证明来加强《独语录》中的证明。第一，由于灵魂是各学问、学科的主体，学问是持存的，因而灵魂不朽*Augustine, De Immortalitate Animae， I.1, II.2, IV.5.；第二，灵魂拥有理性，理性不变且不朽，因而灵魂不朽*Augustine, De Immortalitate Animae, IV.6, VI.11.；第三，灵魂赋予身体生命，而能够赋予他物生命的存在不会死亡*Augustine, De Immortalitate Animae, IX.16.。最后一条是在重述柏拉图的论证。

可以看出，奥古斯丁关于灵魂不朽的论证与灵魂精神性的论证非常相似。他的逻辑思路可以归结为他自己的一句话：“在主体中的任何东西，如果永久持存，主体自身一定必然持存。”*奥古斯丁：《独语录》，第52页。也即，灵魂作为主体，真理、知识、正义、公平等理念都在灵魂中，而且是以不可分离的方式存在于灵魂中*奥古斯丁在《独语录》中论述了这一点，即一个事物存在于其他事物中的方式分为两种，一种是可以分离的，另一种是不可分离的，“光之于太阳，热之于火，学问之于灵魂”都是不可分离的(《独语录》，第50页)。。由于真理、知识和诸理念都是非物体的、精神的，而且持存不朽，因此灵魂也是非物体的、精神的，且持存不朽。奥古斯丁关于灵魂不朽和灵魂精神性的论证，有相互论证的嫌疑。

纵观奥古斯丁的整个论证，可以说基于认识论上“同类相知”的原则：灵魂能够回忆和想象庞大的物体，这些物体的影像是非物体的；灵魂通过理性获得知识、认识各种理念，这些知识和理念都是非物体的，因而灵魂也只能是非物体的(DQA 13.22)。由此他得出的结论是，灵魂不是物体，不具有广延、空间上的大小。奥古斯丁论证灵魂非物体性的方式，成为基督教神哲学论证灵魂非物体性的主要方式，甚至在深受亚里士多德影响的托马斯·阿奎那的思想中也得到认可和延续*Thomas Aquinas, Summa Theologica, I.75.2, I.75.5.。

五、反驳唯物主义

奥古斯丁一系列的讨论和证明，不仅是在提供论证，也是在引导埃沃迪乌斯，训练他的心灵——灵魂。但唯物主义者埃沃迪乌斯仍然不能彻底放弃唯物主义的思想，再次对奥古斯丁提出两个异议：第一，灵魂随着身体和年龄的增长而成长，例如婴儿就不能像成人那样自如地利用身体和理性；第二，由于灵魂能感受到身体任何部位的痛苦与快乐，所以灵魂占据身体的所有地方，应该跟身体有同样的大小。

第一个异议实际上来自伊壁鸠鲁，伊壁鸠鲁认为灵魂与身体紧密结合在一起，两者离开对方都无法存在下去*汪子嵩等：《希腊哲学史》第四卷上册，北京：人民出版社，2010年，第234页。。奥古斯丁对此的反驳在于他区分了质与量上的成长：量上的成长是更大(maius)，质上的成长则是更好(melius)。灵魂的成长是趋向于美德，是变得更好，而不是像身体那样随着年龄而增长。

第一个异议还涉及时间问题。奥氏在前面论证了灵魂不具有空间上的大小，那是否具有时间上的长短呢？奥古斯丁通过词语的发音与意义来证明灵魂在时间上是不可分割的。一个词语的发音可以或长或短，或者将其拆开读，但其意义不变。词语的意义就像人的灵魂一样，发音就像人的身体。发音(身体)可以分割，而意义(灵魂)是不可分割的。因而，灵魂在时间上也是不可分割的。

第二个异议基于唯物主义的感觉观：感觉是身体受到外部刺激而产生的。奥古斯丁的反驳则完全改变了这种感觉观：感觉并不是灵魂被动地接受感官刺激而产生的，而是灵魂主动地觉察到的*在DQA 25.48中奥古斯丁给感觉下的定义是“感觉是通过身体自身而被灵魂觉察到的身体的感受”。他在《论音乐》VI.5.10中同样强调灵魂的主动觉察作用。。从这一感觉定义可以看出奥古斯丁深受柏拉图主义的影响，强调灵魂对身体的统治和支配，感知觉是灵魂主动形成的*参考普罗提诺《九章集》：“如果感知觉就是灵魂利用躯体领会感觉对象，那么思考就不可能是通过躯体进行的，否则它与感知觉就没有什么区别了。”(第509页)。

奥古斯丁从正面论证了灵魂是非物体的、精神性的实体之后，又以反驳异议的方式驳斥了唯物主义的灵魂观。奥古斯丁的正面论证，实际上是从灵魂活动的对象——回忆和想象的影像、知识、理念等——是非物质的来证明灵魂的非物质性；他对唯物主义者提出的异议的反驳，则是从灵魂活动自身——灵魂的成长、灵魂的觉察感受的过程——是非物质的来论证灵魂的非物质性。最终的结论是：灵魂是具有理性的、非物体的精神实体，不具有任何物体的属性，其大小不是空间和时间上的大小，而是力量和能力上的大小，其能力之伟大即在于它能超越外在物质世界和自身，进入上帝之内(DQA 32.69)*关于灵魂力量的七个等级及灵魂最终进入上帝是《论灵魂的宏量》的后半部分内容，从中我们可以看到柏拉图主义的沉思思想和灵魂上升思想。。

六、结 论

奥古斯丁早期的作品，可以被视为对其早年思想历程的反思，也是对其内心的审视*因为还没有与多纳徒派和佩拉纠派论战，奥古斯丁早期的著作主要批判的是摩尼教和学园派的怀疑主义。。就《论灵魂的宏量》这篇对话录而言，通过它奥古斯丁论证灵魂是非物体的精神实体，反驳当时流行的各种唯物主义观点，也是反驳曾深陷唯物主义思想的他自己，并将对灵魂的本性的认识引向对上帝的认识，从而认识上帝的精神本性。因而，这篇对话录回应了奥古斯丁皈依之前三大困惑中的上帝本性问题。对灵魂本性的思考，帮助奥古斯丁解决上帝的本性问题，从而促成其最终的皈依。

沿着奥古斯丁的论证思路，考察他的论证方式和过程，可以看到奥古斯丁接受柏拉图主义、尤其是新柏拉图主义的诸多思想，这帮助他思考和解决令他困惑的主要问题。奥古斯丁采用柏拉图对话录的方式来写作，采用哲学论辩的方式论证并引导埃沃迪乌斯这样的唯物主义者，而且在对话录中一再强调遵循理性的指引而非追随权威，以及在整篇对话录中到处可见的对柏拉图主义术语的使用，这些都可以看出，没有柏拉图主义哲学的思想训练，奥古斯丁也难以进入形而上的世界。同时，虽则在对话录中奥古斯丁很少像在《忏悔录》中那样大量引用《圣经》的内容，但他关于灵魂的根本思想，还是基于基督教权威和《圣经》信仰：灵魂由上帝所创造，是上帝的形象，与上帝相似。新柏拉图主义打开奥古斯丁的心灵之眼，使其学会抽象的思辨。学会思考和想象物体之外存在实体的奥古斯丁，才能理解精神性实体的概念，同时将这些概念用于理解和阐释基督教教义和神学思想。最终在思辨哲学与基督教思想的影响下奥古斯丁皈依了基督教。

虽然在《论灵魂的宏量》中奥古斯丁尚没有深入讨论灵魂起源、灵魂与身体关系尤其是基督的灵魂与肉身关系、灵魂的堕落与恢复、灵魂(心灵)内的三一形象等问题，但在这篇对话录中奥古斯丁确立了其灵魂学说的主要线索，可以说是其灵魂学说的起点。正如Cary所言：奥古斯丁在其中第一次建构了其灵魂学说的本体论*Phillip Cary, Augustine’s Invention of the Inner Self:The Legacy of a Christian Platonist, p.135.。

责任编校：余 沉

10.13796/j.cnki.1001-5019.2016.06.003

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A

1001-5019(2016)06-0016-07

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汪聂才，安徽大学哲学系讲师，哲学博士(安徽 合肥 230039)。