敬畏与洒落：论陶渊明之精神境界

路振召

（河南科技大学马克思主义学院，河南洛阳，471023）

敬畏与洒落：论陶渊明之精神境界

路振召

（河南科技大学马克思主义学院，河南洛阳，471023）

陶渊明作为诗人而成了中国文化的一种象征，自有其在中国文学史乃至世界文学史上的重要地位。文章在欣赏陶诗的同时，以历史的眼光审视陶渊明的生活世界，领略陶渊明的精神境界，探究陶渊明的思想特质，理解陶渊明在中国思想史上的地位无疑会为解读陶诗提供一个新的理论视角。

陶渊明；魏晋文化；精神境界

陶渊明的魅力，不止在于其语言优美、意境悠远的诗文，更由于其特立独行，不同流俗的性格，“不为五斗米折腰”的傲岸风骨和“问君何能尔，心远地自偏”的洒落情怀。关于陶渊明的思想倾向，历来聚讼不已，袁行霈先生早已做了客观公正的评价，①袁行霈：《陶渊明研究》，北京：北京大学出版社1997年版，第1页。袁行霈先生在《陶渊明研究》之《陶渊明的哲学思考》一章中引述了朱熹、真德秀、郎瑛等人关于陶渊明思想倾向的争论。朱熹说：“渊明所说者庄、老，然辞却简古。尧夫辞极卑，道理却密。”真德秀则持异议：“予闻近世之评诗者曰：渊明之辞甚高，而其指则出于庄、老。康节之辞若卑，而其指则原于六经。以余观之，渊明之学，正自经术中来，故形之于诗，有不可掩。《荣木》之忧，逝川之叹也；《贫士》之咏，革瓢之乐也。”郎瑛又对真德秀持异议：“真西山。……以公之学在经术中来。予又以公非自经术，自性理中来。……可见陶公心次浑然，无少渣滓，所以吐词即理，默契道体，高出诗人，有自哉！”袁先生最后提出了自己客观公正的评价，“陶渊明的思想中既有道家成分，又有儒家成分，还有他本人从生活中体悟出来的道理，三者并不互相排斥，不可执一端而非其他”。本文无意于陶渊明是儒家还是道家的争论。而是着眼于从精神境界这一角度对陶渊明作一新的阐发，以试图为确定其在中国文化思想史上的地位提供一些线索。

一、从行为艺术说起

诗言志。诗通过语言表达作者的志趣，而还有一些表达是无声的，却也极富感染力。这种东西有两种，一是舞蹈，被称为“无声的言说”，另一种就是新近兴起被认为是现代性产物的行为艺术。行为艺术无疑是个性的自我张扬，但由于采取了与当时社会通行规范不相一致的方法而显得惊世骇俗。行为艺术是失语状态下表达自我的一种本能性的选择，它的突出特征是放弃语言这种人类文明的重要载体，而直接以自我的身体为工具来展示自我。大多人认为行为艺术是现代性必然的产物。而对于中国而言，似乎古已有之。屈原《涉江》中就有“接舆髡首兮，桑扈裸行。”②（宋）朱熹：《楚辞集注·涉江》，上海：上海古籍出版社，1979年版，第80页。无独有偶，在魏晋时期，这种事情也屡见不鲜。“魏末，阮籍有才而嗜酒荒放。云头散发，裸袒箕踞。作二千石不治官事，日与刘伶等共饮酒、歌呼。时人或以籍生在魏晋之交，欲佯狂避时，不知籍本性自然也。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述於籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽，甚者名之为通，次者名之为达也。”③参见王隐：《晋书》卷六。

在这种情况下，出现诸如与猪同饮的荒诞行径也就不是完全不能理解的了。心理学有一个名词“退行”，意思是说，人在高度精神焦虑时，特别是在极度的生存压力之下，会产生自我认同的错位，这种错位会使人的行为退回到幼年时代。极端者甚至退回到生命的原初状态而导致自杀。而《晋书》所载阮籍之流的诸种行为似乎就直接退回到了人类步入文明之前的野蛮与蒙昧时代。如果单单一个人如此特立独行是不足为怪的，而这个群体的出现就值得引起我们的深思。

二、魏晋时期之政治与文化生态

曹魏期间之正始名士开玄谈之风，主张“得意忘象”、“得意忘言”是从学术方向上对经籍传注之学也就是经学的否定，而司马当国时期之竹林名士主要是直接从行动上否定封建礼法。这是因为曹氏、司马氏家族都是通过非正常手段取得政权的，这对当时人们心理造成了巨大的冲击。特别是司马家族为了压服对政权任何可能的异动，司马懿与其子司马师、司马昭采用血腥的手段清洗曹氏宗室成员及拥曹派人士。曹芳嘉平元年（249）高平陵之变，司马懿以“阴谋反逆”的罪名诛曹爽及党羽何晏等，夷三族，时有名士减半之叹。此后的几十年，腥风血雨遍布南北，中原王朝几成屠场。嘉平三年（251），司马懿杀楚王彪，又杀太尉王凌及党羽，夷三族。嘉平六年（254），司马师杀中书令李丰、太常夏侯玄等，夷三族。同时废齐王芳，立高贵乡公髦为帝。曹髦正元二年（255）司马师杀镇东将军丘俭，夷三族。甘露三年（258）司马昭诛镇东大将军诸葛诞，夷三族。甘露五年（260）司马昭弑曹髦，杀尚书王经，立常道乡公曹奂为帝。曹奂景元三年（262），司马昭杀名士嵇康、吕安。恐怖的门阀政治由此拉开序幕。这种恐怖政治对当时士人造成了极大的生存焦虑。

如果说以残忍的灭绝手段来压服社会还仅仅是司马家族在夺权过程中的一个步骤的话，那么，司马家族在夺权过程中的另一步骤就是借名教杀人。这是在肉体上消灭敌对势力的同时进而从精神和文化上对社会进行摧残和控制，由此造成的恐怖气氛丝毫也不亚于肉体上的灭绝行为。司马氏的所谓“名教”有时就近乎陷阱，不过是消灭敌对势力的借口。所以以名教治国的结果竟成了对传统礼乐名教的空前破坏。对于这些原以名教立身的士人而言，单单是肉体上的摧残和精神上的钳制并不十分可怕，而一不小心就要堕入“名教”陷阱对他们而言却是一种极大的嘲弄与讽刺。名教本来为封建士人安身立命之本，现在却突然成了高悬他们头顶之上的达摩克利斯之剑，这种历史的巨大反讽使他们深深感到人生的荒谬和残酷现实中生命不能承受之重。单从表面上看竹林名士是放荡的、无所畏惧的，实际上恐怖政治无时无刻不在威胁着他们的性命。阮籍《咏怀诗》“驱马舍之去，去上西山趾；一身不自保，何况恋妻子”①陈伯君：《阮籍集校注·大人先生传》，北京：中华书局1987年版，第216页。就真实地反映了当时士人们惊惧不安、惶惶不可终日的心情。

他们不满门阀势力的压迫又找不到出路，思想极端矛盾、苦闷。正如阮籍的《咏怀诗》所云“一日复一夕，一夕复一朝。容色改平常，精神自损消。”②陈伯君：《阮籍集校注·大人先生传》，北京：中华书局1987年版，第312页。在这种严酷自身生存与文化认同的双重重压之下，他们也不得不放弃思考的权利和原有的话语体系，因为思考的结果是使人更痛苦与迷茫，而言语的表达一不小心又会使自己陷入罗网，这种失语状态使他们以自我身体为载体来表达对现实的不满与控诉，甚至于放弃人之所以不同于兽的高傲与自尊。于是这种“自污其身”、“自秽其行”的处世方式就使他们的行藏多少带上了行为艺术的表演性色彩。如阮籍“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而返”。③（唐）房玄龄：《晋书》卷49《列传第十九·阮籍》，北京：中华书局1974年版，第1361页。另一以嗜酒闻名的竹林名士刘伶则“常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之，谓曰‘死便埋我’。”④（唐）房玄龄：《晋书》卷49《列传第十九·刘伶》，北京：中华书局1974年版，第1376页。《苕溪渔隐丛话》引《石林诗话》云：“晋人多言饮酒，有至沉醉者，此未必意真在于酒。盖方时艰难，人各惧祸，惟托于醉，可以粗远世故。……如是，饮者未必剧饮，醉者未必真醉也。”在优游醉乡的同时，阮籍、嵇康承受的是常人难以想象的“胸中怀汤火”①陈伯君：《阮籍集校注·大人先生传》，北京：中华书局1987年版，第312页。、“谁知我心焦”②陈伯君：《阮籍集校注·大人先生传》，北京：中华书局1987年版，第312页。的痛苦。

阮籍、嵇康深知司马氏用名教羁縻人心、转移社会注意力的险恶用心，便转而不遗余力地攻击礼乐名教，阮籍从庄子逍遥浮世、齐物放达的境界出发，以“与造物同体、天地并生”的“大人先生”和礼法之士抗衡，讥礼法之士为“裆中之虱”，揭露他们“外易其貌，内隐其情；怀欲以求多，诈伪以要名……坐制礼法，束缚下民，欺愚诳拙，藏智自神……假廉以成贪，内险而外仁”。③陈伯君：《阮籍集校注·大人先生传》，北京：中华书局1987年版，第161-193页。嵇康还把儒家的伦常秩序与人的自然本性对立起来，主张“越名教而任自然”，④戴明扬：《嵇康集校注·释私论》，北京：人民文学出版社1962年版，第234页。他声称“《六经》以抑引为本，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然”，⑤戴明扬：《嵇康集·难自然好学论》，北京：人民文学出版社1962年版，第261页。并“每非汤武而薄周孔”，⑥戴明扬：《嵇康集·与山巨源绝交书》，北京：人民文学出版社1962年版，第122页。如是等等。阮籍、嵇康的言论击中了司马集团以名教欺世的要害，产生了极大的思想启蒙作用。对礼乐名教的批判，由于包裹着一层哲学思辨的外衣，所以也更加无所顾忌、更加有力。其本意是要撕去了司马家族的遮羞布，但正如西方哲人所言“我播下的是龙种，收获的是跳蚤”，这种攻击名教的行为客观上也抽掉了他们自己的精神支柱。透过竹林名士朦胧的醉眼，我们不难发现一代知识分子灵魂的悸动。他们实际上是以怪诞、反常的行为发抒黑暗时代加诸他们心中的满腔悲愤，以近乎自我摧残的方式表达悲哀莫名、无可奈何的心情。在精神价值方面，他们破坏大于重建，而其余两晋名士虽然追慕竹林之风，但精神上他们不具备阮籍、嵇康与腐朽社会对立的气质，所以，所谓的名士风度，实际上成了单纯的纵欲和堕落。所以，《晋书·戴逵传》载戴安道论隐遁云：“竹林之为放，有疾而为颦者也；元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎。”⑦（唐）房玄龄：《晋书》卷49《列传第六十四·戴逵》，北京：中华书局1974年版，第2458页。

《晋书·孝愍帝纪》更真实地描述了当时的社会风气：“宣景遭多难之时，诛庶孽以便事……是其创基立本，异于先代者也。加以朝寡纯德之人，乡乏不贰之老，风俗淫僻，耻尚失所，学者以老庄为宗而黜《六经》，谈者以虚荡为辨而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪。是以刘颂屡言治道，傅咸每纠邪正，皆谓之俗吏；其倚杖虚旷，依阿无心者皆名重海内。若夫文王日旰不暇食，仲山甫夙夜匪懈者，盖共嗤黜以为灰尘矣。由是毁誉乱于善恶之实，情慝奔于货欲之途。选者为人择官，官者为身择利……而世族贵戚之子弟，陵迈超越，不拘资次。悠悠风尘，皆奔竞之士，列官千百，无让贤之举……礼法刑政于此大坏……国之将亡，本必先颠，其此之谓乎！”⑧（唐）房玄龄：《晋书》卷《列传第六十四·戴逵》，北京：中华书局1974年版，第135-136页。正如列宁所说“堡垒最容易从内部攻破”，由于魏晋名士从内部的破坏，魏晋期间封建礼法全面崩溃，儒家精神价值极为失落。

三、陶渊明其人

陶渊明（352—427），⑨关于陶渊明之生卒年月历来聚讼不已。详审各家说法，袁先生之观点最为确实可信，故本文采用袁先生之说。字符亮，别号五柳先生，晚年更名潜，卒后亲友私谥靖节。东晋浔阳柴桑人（今九江市）人。陶渊明出身于破落仕宦家庭。曾祖父陶侃，是东晋开国元勋，军功显著，官至大司马，都督八州军事，荆、江二州刺史、封长沙郡公。祖父陶茂、父亲陶逸都作过太守。年幼时，家庭衰微，八岁丧父，十二岁母病逝，与母妹三人度日。孤儿寡母，多在外祖父孟嘉家里生活。外祖父家里藏书极多，给他提供了阅读古籍和了解历史的条件，在学者以《庄》《老》为宗而黜《六经》的两晋时代，他却“少年罕人事，游好在《六经》”，①袁行霈：《陶渊明集笺注·饮酒》，北京：中华书局2003年版，第271页。少时即有“猛志逸四海，骞翮思远翥”②袁行霈：《陶渊明集笺注·杂诗》，北京：中华书局2003年版，第347页。的大志。

元兴元年（402年）正月，桓玄举兵与朝廷对抗，攻入建康，夺取东晋军政大权。元兴二年，桓玄在建康公开篡夺了帝位，改国为楚，把安帝幽禁在浔阳。他在家乡躬耕自资，闭户高吟：“寝迹衡门下，邈与世相绝。顾盼莫谁知，荆扉昼常闭。”③袁行霈：《陶渊明集笺注·癸卯岁十二月中作与从弟敬远一首》，北京：中华书局2003年版，第206页。表示对桓玄称帝之事的不屑一顾。元兴三年，建军武将军、下邳太守刘裕联合刘毅、何无忌等官吏，自京口（今江苏镇江）起兵讨桓平叛。桓玄兵败西走，把幽禁在浔阳的安帝带到江陵。他离家投入刘裕幕下任镇军参军。当刘裕讨伐桓玄率兵东下时，他仿效田畴效忠东汉王朝乔装驰驱的故事，乔装私行，冒险到达建康，把桓玄挟持安帝到江陵的始末，驰报刘裕，实现了他对篡夺者抚争的意愿。三月，渊明为建威将军刘敬宣参军，使都，经钱溪。同年秋，叔父陶逵介绍他任彭泽县令，到任八十一天，碰到浔阳郡派遣邮至，属吏说：“当束带迎之。”他叹道：“我岂能为五十斗米向乡里小儿折腰。”遂授印去职，作《归去来兮辞》，并在归隐中终老一生。

四、陶渊明之生活世界

人来源于自在的自然世界，人又创造了属于人的生活的世界，并且永远在创造人所理想的世界。胡塞儿说：“这个世界对于我不仅是作为一个事实与事件的世界，而且同时是作为一个价值世界、实物世界、实用世界而存在的，我们可以不再费力地发现我面前的事物既有符合于它们的实证的本然性质，又有美与丑、愉快或讨厌、快乐与忧愁等价值特点的。”④引自《分析的时代》，北京：商务印书馆1987年版，第103页。其所谓的“生活世界”也就是作为生活主体的个人在其特殊视界中所经验的世界。

袁行霈先生在其《陶渊明研究》一书中感叹陶渊明：似乎有着一双异乎寻常的慧眼。在常人看来，南山就是具象的南山，归鸟就是具象的归鸟，青松就是具象的青松，秋菊就是具象的秋菊。而在陶渊明看来，它们既是具象的又是理念的。他能从中看到别人看不到的理趣和人生的真谛。于是，南山遂不仅是南山，归鸟遂不仅是归鸟，青松遂不仅是青松，秋菊遂不仅是秋菊。说陶渊明赋予它们某种象征性，似乎还不确切；这并不是有意为之的技巧，而是慧眼之慧见。他以哲人的智慧悟彻了宇宙和人生，才能随处见到常人见不到的“理”。陶诗源乎景，发乎事，缘乎情，而以理为统摄。以理为统摄，就是说他能从个别的景和事以及一般的情升华到带有普遍意义的理，而这理既不是游离于情景事之外的，也不是像玄言诗那样作为一个尾巴拖在诗的最后，而是融化在情景事之中，随遇而发，触处而生。……陶诗在生活的细节中流露出对人生的理解：即超越对物质享受的追求，以达到精神的满足。而在物质的享受方面，陶渊明的“园蔬”、“旧谷”、“美酒”算得了什么呢？因为他有堂前的“清阴”，有善解人意为他开襟的“清风”，有偎在身旁正在学语的“弱子”，这些别人习以为常的不以为是享受的事物，陶渊明觉得已经是最高的享受，其所带来的快乐超过了高官厚禄。⑤参见袁行霈：《陶渊明研究》，北京：北京大学出版社1997年版，第22-23页。黑格尔把人类理性发展过程分为三个由低到高的环节：观察理性，道德理性和自律理性。他认为当理性完成了对自我意识的观察，它就要通过行动来实现自我意识，由此过渡到道德理性；道德理性相当于快乐主义、幸福主义等以个人情感为道德基础的伦理观；自律理性把普遍规律引入道德领域。并且，这不是外在的自然规律，而是理性为自己设立的规律；它也不是抽象的，而是被自我意识在行动中实现的规律。自律理性是理性发展的最后结果，意识和实际、自为和自在、个别与普遍、具体与抽象达到了同一。袁先生所论陶渊明所达到的境界大概和黑格尔所说的自律理性差不多，特别值得注意的是袁先生认为“陶诗源乎景，发乎事，缘乎情，而以理为统摄。以理为统摄，就是说他能从个别的景和事以及一般的情升华到带有普遍意义的理”。新儒家理论建构的方向就是要为儒家道德生活寻求本体论基础，他们以宏阔的体系对古老的天人合一作出了新的阐释，周敦颐的太极，张载的易，二程和朱熹的理无不是统摄万事万物的逻辑原点。袁先生所论与程颐之“体用一源，显微无间”似亦无大差别。也就是说，在陶渊明的眼里，世界上的一切事物都是鲜活的、生动的甚至是富于生命乃至终极意义的。

冯友兰先生则直接把“宇宙人生对于人所具有的某种意义”定义为境界。陶渊明正是通过向自然的回归消解了现实的苦难，建构了全新的生活世界，坚持了自己的价值信仰并从而体验到了一种人生境界。

五、境界说

冯友兰先生把人生境界由低到高分为四种，他认为：“自然境界”中人不知有我，即不自觉有所谓自我，“功利境界”中人自觉到自我，在“道德境界”和“天地境界”中人无我，这个层次上说的“我”都是指“私”。冯友兰又指出，有我的意义不仅指有私，还有另一义，如陆象山“宇宙内事乃己分事”，此“我”指“有主宰”，在这个意义上道德境界和天地境界的人就不是“无我”，而是真正地“有我”，这个我是“真我”。所以人在道德境界及天地境界中所无之我，乃私我，并非“真我”。人之真我必在道德境界才能发展，在天地境界才能完成。①冯友兰：《三松堂全集·第四卷》，郑州：河南人民出版社2001年版，第496-509页。

袁行霈先生认为“真”是陶渊明哲学思想的重要范畴，而陶渊明思考的重要问题之一就是“养真”。陶渊明所谓“真想”、“真意”，是关于“真”的想，关于“真”的意，这是涵盖其全部人生理想在内的抽象理念。他在赴任镇军参军的途中，“望云惭高鸟，临水愧游鱼”。明知是在向樊笼密网里走可又不得不走下去，他的内心矛盾而又惭愧。但他自有解脱的方法，那就是把心灵和行迹分开，以心灵的自由弥补行迹的不自由：“真想初在襟，谁谓行迹拘。”只要抱定“真想”，保持精神上的独立自由，虽然入仕仍不至受到拘束。反过来说，如果“以心为形役”，心为奴，形为主，那就失去了自由。“真意”和“真想”近似，联系各自的上下文来看，“真想”是陶渊明自己主观上早已抱定的一种坚守不放的思想，而“真意”乃是从客观景物中忽然悟出的、贯通宇宙和人生的一种“理”。

“含真”、“任真”、“养真”，此三者是崇尚“真”的态度。“含真”意谓抱着“真”不变。“傲然自足，抱朴含真。”是指上古生民而言，陶渊明认为上古生民保有人类的朴素与真淳，未经世俗的浸染，是最理想的人。《老子》曰：“见素抱朴”，河上公注：“见素者，当抱素守真”，意思相近。陶渊明显然是藉上古生民寄托自己的理想。“任真”是以“真”为第一位的意思，其他都要服从于“真”，不能因其他而改变“真”，“真”是不可改变的。陶渊明“试酌”之后即已百情皆远，人世间的得失荣辱都淡化了；累筋之后忽焉连“天”也忘却了。在这里“天”指自然造化。《庄子·天地》：“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。”然而“天”果真被忘却了吗？“天”果真离我而去了吗？并没有。“天”和我浑然合一而已。“天”就是我，我就是“天”。这种境地也就是“任真”的境地，没有什么比这更为先的了。能做到“任真”也就做到了与“天”合一。“真”不但要“含”要“任”，还要“养”，通过“养真”以求完善。“养”是后天的努力，“养真”须有一定的环境条件，“养真衡茅下”，说出了这必须的环境条件，就是要远离尘世，安于贫穷。曹植《辩问》曰:“君子隐居以养真也。”可以互证。“养真”可以概括陶渊明努力进德修养的人生态度。②参见袁行霈：《陶渊明研究》，北京：北京大学出版社1997年版，第16-28页。值得注意的是袁先生具体探讨了陶渊明的“真想”和“真意”，以袁先生眼光观之，渊明之“真想”就是其所恪守的道德规范和人生原则，而“真意”则接近于对生存结构及生化大流的理解。

六、敬畏与洒落

陈来老师在其《有无之境》之《境界》一章中提出“敬畏与洒落”时说：周濂溪的光风霁月，邵康节的逍遥安乐，程明道的吟风弄月，正如黄庭坚评价濂溪时用的一个词汇，都属于“洒落”的境界。后来朱子的老师李侗也用过这个词汇，成为宋儒浪漫主义境界的一个基本特征。同时，由程颐到朱熹，更多地提倡庄整齐肃的“主敬”修养，动容貌，修辞气，培养一种“敬畏”的境界。

但这种“敬畏”不是对于某一特定物件的畏惧，它实际上是指《中庸》所说的“戒慎恐惧”，是一种自觉的防检和提撕。因而从经验主体的感受来说，戒慎恐惧并不给心灵带来任何动荡与不安，这也就是二程说的忧患中自有宁静。同样，儒学传统中被肯定的“洒落”绝不是指肆意放荡，无所顾忌，而是指心灵自由的一种特征，是摆脱了一切对声色货利的占有欲和以自我为中心的意识，而达到的超越限制、牵扰、束缚的解放的境界。

心的本然之体，本来是无所亏蔽、无所牵扰、无所恐惧忧患、无所好乐忿愧、无所意必固我、无所歉馁愧怍。学问功夫所要达到的理想境界本质上是回到心的本来面目和状态。这六个“无所”标志着人的存在的本真结构和情态。在儒家哲学中所肯认的洒落境界，不仅没有牵扰、恐惧、忿懥、歉馁、愧怍、紧张、压抑等各种心理纠纷与动荡，而且是从心所欲不逾矩，道德境界与本真情态合而为一。因为天理是心之本体的内容，六个“无所”是心之本体的存在形式，它们是本然的统一。

因此，以六个“无所”为标志的洒落境界即是人心本然之体，而敬畏的戒慎恐惧是实现和获得洒落境界的工夫与手段。但这不是说心之体只是洒落，或者敬畏只是作为实现洒落的手段才被承认其意义，这一点我们在狂者需要克念成圣这一思想上将看得很清楚。因而，天理与洒落都是心之本体，是本心的一体两面。如果一定要分开来说，在某一意义上，也可以说天理是性体，洒落是心体。人的存在结构有本质与情态（海德格尔祗观点）两个要素。天理是意识的伦理本质和内在根源，洒落则是人的生存的先验的情绪状态。①参见陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社2006年版，第226-229页。先秦儒学本身注重内圣外王的贯通。儒学的发展偏于外王而忽视内圣，是从汉代开始的。汉代经学家普遍地表现为一种外向型的现实主义品格，缺乏高层的理论兴趣，片面地强调通经的目的就是为了致用，即皮锡瑞所谓“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书。”由于汉代经学忽视心性之学的研究和阐发，割裂了孔孟儒学中的统一的内圣外王之道，这就为而后佛道二教的兴起提供了契机，实际上等于自动让出一片有关世界观和价值观的精神领域，以便佛道二教自由地去占领。而新儒家正是要在建立道德本体论的基础上重新贯通内圣外王之道，其实质也就是要实现人的道德意识与生存情态的合二为一。敬畏与洒落之争是各落一边，这个问题到王阳明才得到解决。就道德意识与生产情态而言，在陶渊明身上似乎是天然合一的。

七、结语

冯友兰先生认为道学的目的是“穷理尽性”，其方法是“格物致知”，在“穷理尽性”这一方面，道学和魏晋玄学就连接起来了，因为道学讲理和性，也是就一般和特殊的关系讲的。一类事物的规定性就是这类事物的理，在这类具体事物中的表现，就是它们的性“比如，方一类的规定性，就是方之理，方之理在具体方的事物中的表现，就是它们的性。”②冯友兰：《中国哲学史新编》，北京：人民出版社1992年版，第23页。冯先生认为魏晋玄学之“辨名析理”中的理论思维为宋明理学提供了思想条件。也就是说在方法论层面上，道学是对玄学的继承与发展。

当我们从境界方面审视陶渊明的生活世界时，会发现陶渊明与道学家存在着某种类似。说类似，是抽取了时间因素，加上时间，我们甚至可以说，陶渊明似乎预示了道学的产生，在魏晋时期就标示了一种全新的文化发展方向。但其对道学的贡献主要是在精神生活方面，陶渊明和魏晋玄学家从不同的方向给新儒学提供了精神营养。而在实际上，陶渊明的生活之中既不乏敬畏，亦不乏洒落，他并没有割裂道德意识与生存结构的天然联系，而是将儒家的道德优先和道家的洒落自在熔铸为一而最后归于真。陶渊明坚韧而执着地为人类道德而合理的生活寻找着新的路向，“含真”、“任真”、“养真”是陶渊明一生的追求，这或许是陶渊明永久魅力之所在，也是最能给我们教益的地方。

Awe and Pizazz：On Tao Yuanming's Spiritual Realm

Lu Zhenzhao
（Academy of Marxism of Henan University of Science and Technology，Luoyang Henan，471023）

Tao Yuanming has become a symbol of Chinese culture as a poet，and has an important position in the history of Chinese literature and even the history of world literature.It is undoubtedly possible to understand Tao Yuanming's position in the history of Chinese thought by reviewing Tao Yuanming's life world，appreciating Tao Yuanming's spiritual realm，inquiring into Tao Yuanming's thought trait and providing a new theoretical perspective for Tao's interpretation.

Tao Yuanming；Culture of Wei and Jin Dynasties；Spiritual Realm

G122

A

1008-7354（2016）03-0030-07

路振召（1972-），男，汉族，河南科技大学马克思主义学院讲师，河南省教育厅人文社科重点研究基地河洛思想文化传承创新研究中心研究员，主要从事先秦政治哲学及古代文化研究。