郁达夫的沉沦与自述

孔庆东，王　灏

（1.北京大学中文系，北京　100871；2.中国大唐集团办公室，北京　100033）



郁达夫的沉沦与自述

孔庆东1，王灏2

（1.北京大学中文系，北京100871；2.中国大唐集团办公室，北京100033）

摘要：郁达夫独特的自述文体所蕴蓄的深厚内涵，折射出郁达夫的个人生活、思想变迁、文学实践和社会历史的多重色调。以《沉沦》与《南迁》为核心文本，以郁达夫陆续写作的“创作回忆”为辅助文本，对郁达夫留日时期的自述特征进行思考。这一时期，郁达夫肯定了生活细节记录的意义，并以此为前提开始自述，致力于解决其自我认知的问题。通过对“灵与肉”关系的思考，郁达夫建立起由沉沦到新生的自述逻辑，并最终确立了自己的典型形象：“肉体的患病者”和“精神的贫苦者”。

关键词：郁达夫；沉沦；自述；启蒙

①他的自述一直遵循着细微化、艺术化、不回避缺点和病态的原则。

关于自我的叙述，是中国现代文学诸多叙述中非常值得探究的。本文选取一位典型的“自述作家”郁达夫，对此问题进行比较细致的梳理。

在五四新文化运动尚未开启的1916年，北洋政府教育部勒令官费留学生各记日记，呈报部里审查，郁达夫对此的态度是：“予实亦非赞成此举者也”。但他反对的是把日记当作官方档案的做法，却并不反对作为中国传统知识分子修身养性的手段之一——日记本身。他实际所做的，却是以此为契机，奋笔自述。

此日记非为教育部令而著，亦非为他日史官之参考而著。要之如赤松麟迹，其一时一刻之变迁移易，俱欲显然残留于纸上耳！[1]1写下这段话时，郁达夫尚未开始集中性的自述，但这里却反映出他的自述观①。郁达夫有他的一套将文学创作与人生历程结合起来的认识，他并不认同中国自太史公以来的“列传式的那一套老花样”，而“只残留于国史传中之半张纸上”[1]1的功勋同样不是他的自述追求，因为这样的人生记录“总是千篇一律，人人死后，一例都是智仁皆备的完人，从没有看见过一篇活生生地能把人的弱点短处刻画出来的传神文字”。[2]121郁达夫看重的是“生命痕迹”的记录，他以这样的方式表达了自己独特的身份认知，以对当下自我的关注反抗了中国传统英雄史传的逻辑，“予非伟人，予亦非烈士，然人各有志，时势若草，虽黄河浊水，亦有贯入银河之一日；为鹏为雀，固不能细蛋时论定也”[2]121，显然能否成圣并不是郁达夫自述的旨归。他在乎的是能否自述出个人生活的细节、瞬间的心理、个人的缺点和病态的意识等等他生命中的“赤松麟迹”，郁达夫持续一生的自述，基本上肇始于这样的观点。

一、破戒与受戒

1913年秋天，郁达夫第一次离开祖国，开始了近十年的海外漂泊，他启航时的心态耐人寻味：

故国的陆地，缩成了线，缩成了点，终于被地平的空虚吞没了下去；但是奇怪得很，我鹄立在船舱的后部，西望着祖国的天空，却一点离乡去国的悲感都没有……这一回仿佛是在回国的途中。大约因为生活沉闷，两年来的蛰伏，已经把我恋乡之情，完全割断了。[3]365

郁达夫离开日本时的一段自述可以与此形成互文：

我走近船舷，向我后面所别来的国土一看，只见得一条黑线，隐隐的浮在东方的苍茫的夜色里。我心里只叫着说：“日本呀日本，我去了。我死了也不再回到你这里来了。但是我受了故国社会的压迫，不得不自杀的时候，最后浮上我的脑子里来的，怕就是你这岛国哩！Ave Japon！我的前途正黑暗得很呀！”[4]9

两段材料都指向日本，一个在前方，一个在背后，两种不同的心态，目的地的日本可以掩盖作者的“恋乡之情”，而作为离别之地的日本则让他又爱又恨，既不愿回头，又不忍马上离开。郁达夫面对这个岛国的心态是复杂的，当初奔赴日本时健康的心态，在离开时却哀婉凄切，危机重重，蒙上了病的色彩——郁达夫将自己归国的航程笼罩在黑色的气氛中，“夜色中”，由“一条黑线”到“前途的黑暗”——郁达夫为什么要这样界定自己的人生过程呢？原先“鹄立”的开拓者是怎样变作一个黑暗中的低吟者呢？这要从郁达夫的留日经历及其自述中的认知说起。

“沉索性沉到底罢！不入地狱，那见佛性，人生原是一个复杂的迷宫。”这就是我当时混乱的疑团思想的翻译。[3]374

自述中以“地狱”作生活的注解，以“佛性”、“新生”作意义的说明，非常简洁地勾勒出郁达夫留日期间的生活状况和他面对生活的复杂心态。进入地狱就会看见佛性，展览了沉沦便能获得新生，这样的逻辑在郁达夫日本时期的自述中是常见的，郁达夫夹杂在这两者之间忍受着心灵上的折磨，并用大量的自述去记录折磨的过程，在这样的精神的炼狱中去实践一个他个人设定的由肉体的破戒到精神上的受戒的人生逻辑。

周作人在为《沉沦》辩护时说，“我临末要郑重的声明，《沉沦》是一件艺术的作品，但他是‘受戒者的文学’……已经受过人生的密戒，有他的光与影的性的生活的人，自能从这些书里得到希有的力。”[5]

郁达夫这一时期的自述中有相当部分的肉的内容，但却并不将人引入歧途，原因主要有两点，因为郁达夫在自述上取不虚伪的态度，不加掩饰地将自己肉的欲望展现出来，这让人们感觉到作者的真诚，再加上作者对肉的沉沦时刻加以病的界定，让人们感觉到他的不得已而为之，最后由此带来的精神上的苦痛、道德上的折磨又给予原本就可以被原谅的复杂的破戒行为以受戒的庄严。

这种由破戒到受戒的过程处理的正是“灵与肉”这样一对矛盾，他自己在回忆《沉沦》的写作过程时说：“第一篇《沉沦》是描写著一个病的青年的心理，也可以说是青年忧郁病Hypochondair的解剖，里边也带叙著现代人的苦闷，——便是性的要求与灵肉的冲突——但是我的描写失败了。”[6]20同时，他在《五六年来创作生活的回顾》中却表达另外一种观点：“所以《沉沦》里的三篇小说，完全是游戏笔墨，既无真生命在内，也不曾加以推敲，经过磨琢的。”[6]339《沉沦》是否包含着作者灵的思考，如果包含，那又是怎样的灵呢？

茅盾提出了质疑，“作者自叙中所说的灵肉冲突，却描写得失败了”[7]，甚至与郁达夫相交甚密的成仿吾也辨析说：“《沉沦》于描写肉的要求之外，丝毫没有提及灵的要求……所以如果我们把它当作描写灵肉冲突的作品，那不过是把我们这世界里的所谓灵的观念，与这作品世界里面的肉的观念混在一处的结果。”①1923年2月1日《创造》季刊第1卷第4期。按照成仿吾的说法，他在东京时曾与作者本人交流过这一看法，并且“达夫似也首肯”，可作者本人还是我行我素地“在序文上又说是描写灵肉的冲突与性的要求了”。

其实，郁达夫在《沉沦》中所自述的生命历程单从文本内容来看确实只是肉的沉沦而已，而这并不是郁达夫所主张的生活，虽然他承认这种自然的流露是他生命的展示，但他是带着“佛性”（灵）的向往堕入地狱的，尽管展现的沉沦的自我都是病态的形象，然而，对于进行自述的郁达夫而言，文本中的肉和自述中个人体验的灵是融合在一起的，于是有“灵肉冲突”的说法，当别人只发现肉的时候，郁达夫便会在文本的层面上提醒你，那是没有真生命的。郁达夫早期的自述以自我为研讨对象，以“自我”为最佳读者，于是才会产生上面种种自身的矛盾和他人的误读。

由上述引文可见，成仿吾已经接触到了郁达夫自述行为除了记录生命历程之外的另一个功能，他认识到灵的问题是文本外的一种主观意图的加入，但这并不是像他认为的那样，只是读者世界里的观念，其实作者心中的灵的追求要更为本质。郁达夫自述的成功关键，在于他没有简单地用自述去展览人生。“灵”的引入，帮助他实现对沉沦的拯救，对肉的欲望的医治，为他保留了新生的启示。

根据埃里克逊（Erik H.Erikson）的心理学，“自我认定和自我混淆的问题在后青春期支配了人的整个性格的发展，这是一个停滞期，青年人为了要认定自己生命的作用，往往会凭借过去的经验来摸索未来。”①参见埃里克逊：《童年与社会》第七章，纽约，1963。留日期间的郁达夫正处于这样的人生阶段，他由过去的人生经验将自己定位为一个奇零者②李欧梵对郁达夫“奇零人”的自我认定已有论述，“郁达夫认为他是被人生所遗弃了：首先是被父亲所遗弃，因为他很早便去世了；跟着是被母亲所遗弃，因为她时常不在家；再后是跟同学们合不来，因为他深恶他们的浮华行为”（见李欧梵：《中国现代作家的浪漫一代》，新星出版社，2005年版，83页）。除此以外，国族身份也是他留日期间自我认定形成的原因。，因为处于性的意识萌发期，在生活中，他自然将性的获得、肉的满足作为排解奇零心态的方式，[3]373但肉的沉沦只让他获得了片刻的满足，随后他不得不面对灵魂的质问：“我的理想，我的远志，我的对国家的抱负的热情，现在还有些什么，还有些什么呢？”[3]373这时，郁达夫便需要另外一种方式来排解这种更深层次的、按照生活的悖论无法解决的苦闷，他要给自我一个解释，一个既能升华肉的要求、又能满足国族自尊的解释，这样的自我医治过程正是通过自述这一种对生活进行二次复写、重新构建的自我的方式来完成的。

社会心理学所揭示的医治过程可以很好地解释郁达夫自述行为的特殊功能。社会心理学认为，人不能毫无顾忌地把对周围的怨愤或欲求的不满，直接表现于行动，人只能而且必须要以能够得到社会认可的方式寻找安全的发泄口，如满足攻击欲望的比赛，不被发觉的施虐等等。但是日本心理学者吉田裕二的《自我分析》一书指出了发泄情绪的更健全的方式：“把不宜直接表面化的不良欲望或行动加以发泄的做法叫做升华”[8]35，在他看来，艺术的表达方式便属于这种可取的“升华”，只要具备了“相当的文学修养”，便可以“用文学或语言表达自己深沉复杂的感情”③当然，郁达夫也有他常人的一面：“我每于感到苦闷的时候，辄用这一种饮鸩止渴的手段来图一时的解放，所以我的几本爱读的书籍和几件爱穿的洋服，被我烧的烧了，剪破的剪破。”（《一封信》）。。就郁达夫而言，所谓“入得地狱”的沉沦，实际上就是一个遭遇情感压迫，积聚内心能量的过程，而“那见佛性”的期待便是一个以他最熟悉的文学方式整理自己的情绪，以自述的方式排解自我的过程，而这实际是一个心理“患病”和“产生抗体”的免疫过程；此处，有一个疑问，难道“免疫”的方式只有自述这一种吗？当然不是，诸多的宗教信仰、主义的皈依、组织的加入都可以实现某种程度的“免疫”，甚至可以治愈整个疾病，郁达夫虽然接触了众多的主义，也接近过很多的组织，但终其一生，他不曾考虑自己对于主义和组织的归附，他是个人的，他遵从着个人的内心、个人的欲望，他是一个不会被规训、不会“就医”的个体，他的病只能自我疗治，而他所乐于动用的资源又只有“灵肉”而已，于是，这一时期郁达夫自述的主题基本定格在灵和肉上。

这样，郁达夫的自述便肩负起特殊的功能，一方面是对自身精神压抑的疗救，一方面也体现对超越肉体之灵的终极向往，他不断地渴望新生。

郁达夫在小说中叙述着自己所感受到的“现代病”，由“性”、“灵肉冲突”引起的青年忧郁症，正是因为感觉到了这样的病痛才不自觉地“于无聊之际，拿起笔来写写”，因此，描写的失败，其实并不是彼时彼地他的主要的思考，因为他只是在抒发，只是在追述患病的经过，自我疗治而已。郁达夫后来的一段创作自述似可加以佐证。

所以写《沉沦》的时候，在感情上是一点儿也没有勉强的影子映着的；我只觉得不得不写，又觉得只能照那么地写，什么技巧不技巧，词句不词句，都一概不管，正如人感到了痛苦的时候，不得不叫一声一样，又哪能顾得这叫出来的一声，是低音还是高音？或者和那些在旁吹打着的乐器之音和洽不和洽呢？[6]542

二、肉的沉沦与灵的探索

初到日本的郁达夫，满腔少年壮志，但这样的激情并没有保持多长时间，他很快就进入到精神的抑郁期，所谓地位、金钱、美色、祖国的衰弱，兄长“爱”的重压，一齐将这个敏感的青年推入地狱，逐渐养成了他“沉沦”的宿命意识，在这样的背景下他开始了集中的自述，而早期的自述在郁达夫的整个自述体系中又有他的特征。

我的抒情时代是在那荒淫惨酷，军阀专权的岛国里过的。眼看到故国的陆沉，身受到异乡的屈辱，与夫所感所思，所经所历的一切，剔括起来没有一点不是失望，没有一处不是忧伤，同初丧了夫主的‘少妇’一样，毫无气力，毫无勇毅，哀哀切切，悲鸣出来的，就是那一卷当时很惹起了许多非难的《沉沦》。[6]542这虽是郁达夫事后的评断，但《沉沦》中包含着郁达夫关于早期在日本所体味到的国家观念是个不争的事实：“黄帝之子孙，若要教他领悟一下国家的观念的，最好是叫他到中国领土以外的无论哪一国去住上两三年。”[3]370而这样的观念或多或少地参与进他早期自述的灵肉挣扎之中。①将郁达夫早期创作中存在的个人病态生活放在国家话语下考察，是一个日益引起人们关注的话题，近期的文章可以参见伍英姿：《郁达夫自卑情结解：国家话语下的自我迷失》，《求索》，2006年第2期。

她们已经知道了，已经知道我是支那人了，否则她们何以不来看我一眼呢！复仇复仇，我总要复她们的仇。[9]25

我何苦要到日本来，我何苦要求学问。既然到了日本，那自然不得不被他们日本人轻侮的。中国呀中国！你怎么不富强起来，我不能再隐忍过去了。[9]25

这里，国族身份成为郁达夫无法摘去的“荆冠”。郁达夫的性格中本就具有浓重的自卑成分，②郭沫若在《论郁达夫》和《再谈郁达夫》中曾这样说起自己的老友，他“往往过分的自贱自卑”，“自谦的心理发展到自我作践的地步”；王任叔则说他，“忠顺与卑屈已到奴隶的程度”；静闻也回忆说，“他常常说自己是‘自卑狂’的”。另参见，李今：《郁达夫早期小说的自卑心态》，《中国现代文学研究丛刊》1988年第四辑。可是除此之外他在日本又发现了更高一个层次的“国族自卑”，他开始用“国族”的概念来注释个人的沉沦。在这种国族自卑心态的笼罩之下，他作为青年人的肉的欲望无法得到正常满足，内心开始生出病来。

此病对郁达夫来说就是愈来愈远离人群，在压力逼迫下走入内心，无法同外界进行正常的交往，就其深层次的心理结构所体现的依旧是现代文学上常见的“看-被看”的关系③《沉沦》中有这样的描写：“他正在那里出神呆看的时候，喀的咳嗽了一声，他的背后忽然来了一个农夫。回头一看，他就把他脸上的笑容改装成一幅忧郁的面色，好像他的笑容是怕被别人看见的样子。”“有时候他到学校里去，他每觉得众人都在那里凝视他的样子。他避来避去想避他的同学，然而无论到了什么地方，他的同学的眼光，总好像怀了恶意，射在他脊背上的样子。”“若有偶然看他一眼的人，他又忽然红起脸来，以为他们是在那里讲他。”关于“看-被看”的关系，可参见钱理群、温儒敏、吴福辉著《现代文学三十年》中关于鲁迅早期小说创作的章节。，只是在郁达夫那里，这对关系在民族国家的背景中，先知先觉者的角色发生了转化，即处在“被看”的位置上——在这样的权力体系中，被看者在心理上处于理所当然的劣势。在异邦人的身上发现了自己所处的“被看”的地位，确切地说是“被看成支那人”的地位，这是现代性对他造成的最初的压力，而所谓的“国族自卑”便在这里初步萌芽；对于一个弱国子民来说，这也是最初的现代意识的萌芽，开始在一种新的“话语-权力”中认识自己的位置。

性的压力是郁达夫此时最为直接的压力，于是他经常性地自述肉欲的压抑与肉欲的发泄，可问题却并不这样简单。钱杏邨曾这样谈起郁达夫此时的创作：“达夫在日本时的性的苦闷的生活，是不仅单纯的性的影响，一切的意志的被压抑也是重要的原因之一。”[10]广泛涉猎西方现代思想的郁达夫本身就浸染了西方世纪末的颓废情调，再加上异域的漂流身份，他面临的苦闷实际上是自我意志无法实现的苦闷，在这种自卑心理的作用下，他不断地走向自闭，情绪在内心酝酿，因此，必须通过自述的方式来排解，而在自述中这种发泄又有多种的体现。

面对这样的压力，郁达夫让自己的主人公发现了“风景”。风景成为其自述所利用的第一个排毒资源。其实，他所发现的风景，绝对不仅仅是实地所观察到的客观“事物”而已，而是某种概念——“是语言，是过去的文学”，是“民族的符号”[11]。风景与文人骚客个人意志的互动，在中国古典文学中已是延续了几千年的传统[12]，自幼浸染于中国古典文学的郁达夫身上自然也承载了这共同的文化想象，于是，他的自述开始借用风景来实现自我意志。

他看看四边，觉得周围的草木，都在那里对他微笑。看看苍空，觉得悠久无穷的大自然微微的在那里点头。一动也不动的向天看了一会，他觉得天空中有一群小天神，背上插着了翅膀，肩上挂着了弓箭，在那里跳舞，他觉得乐极了。[9]18

“草木的微笑”，“自然的微微的点头”，“一动不动地看天”，“小天使在跳舞”，这些进入郁达夫视野的事物，都成了他的自述资源，成为可以安慰受伤害者的意象，这些意象是主观的，是他的先验的解读，风景在他的生活中处于支配性的地位，因此风景在拯救他的同时，也发挥着认识装置本身附带的欺瞒作用，他的理智在风景的保护中渐渐丧失，生活中正常的人类行为的性格也在慢慢消退。这表现为主人公的“失语症”特征，当一切都可以交给认识装置来解决的时候，人类也就不需要自己的独立话语了。在风景面前，自述者可以有的大段大段的情调一致的情感读白，在这里他独自陶然；可是一旦走出他眼中的风景，走入异邦人的风景中时，他便处于失语的状态之中：支吾、短句、警惕、脸红、逃避……这一切都反映了“风景”模式并不能在真正的意义上实现郁达夫的自我意志，只是让他心中积聚的苦闷暂时得到排解。

郁达夫所处的大时代，是中国由古代经近代进入现代，由优势转为弱势的文化更迭时代，靠着传统神圣王朝时期的那种安乐的文化想象来作为立身之本，显然是与“你不犯人，人家自会犯你”的动荡的大时代情境背道而驰的，于是，郁达夫自述行为对“风景”资源的倚重不能成为他患病过程中的真实发现，只是“沉沦”过程中的一点安慰而已；现代“话语——权力”意识已经进入作者的体内，自我疗救的起点应当建立在潜伏的病症在临床上有所显现的基础上，而这是通过他的“性”遭遇来实现的，当“性”在作者的自述中取“风景”之地位而代之的时候，郁达夫便真正完成了“患病”的过程，与此同时郁达夫自述的意义也发生了变化，而这种变化是在作者的“自叙传”姊妹篇《沉沦》和《南归》中完成的。

郁达夫在《沉沦》中自述东京时期的生活时，曾做过这样的联想：“他好像是睡在慈母怀里的样子……好像是在南欧的海岸，躺在情人膝上，在那里贪午睡的样子”[9]25。这里面所包含的性的渴望的安慰，明显不同于“风景”的认识装置，原因就在于他只是看到，而并未满足，这是一种现代身份的缺失，于是在郁达夫的自述中我们读到和预见到的必然是更大的苦闷。再看下面一段主人公日记的引文：

知识我也不要，名誉我也不要，我只要一个能安慰我体谅我的‘心’。一副白热的心肠！从这一副心肠里生出来的同情！

从同情而来的爱情！

我所要求的就是爱情！

若有一个美人，能理解我的苦楚，她要我死，我也肯的。

若有一个妇人，无论她是美是丑，能真心真意的爱我，我也愿意为她死的。

我所要求的就是异性的爱情。

苍天呀苍天，我并不要知识，我并不要名誉，我也不要那些无用的金钱，你若能赐我一个伊甸园中的‘伊扶’，使她的肉体与灵魂全归我有。我就心满意足了。[9]26

学者黄子平在《同是天涯沦落人——一个“叙事模式”的抽样分析》中已经对中国传统文人的性爱观，及其在郁达夫小说创作中的体现做了很详尽的论述，《沉沦》中的主人公同样没有逃离这种模式，他所要求的也还是那种以个人的“内面世界”为主导，以对女性的爱的占有作为创伤补偿的模式；与其说是爱，不如说是对获得“安慰”和“同情”的渴望，他渴望的是绝对的占有，不仅占有肉体，更要占有心灵；但是，郁达夫的这种性爱要求却又不同于以往，因为他挣扎在不和谐的漩涡之中，他所得到的仅仅是自述中倾泻而出的快感而已。

郁达夫要在传统的认识装置中找到性爱的位置，以传统性爱的和谐想象来安慰自我，这种努力在本质上也是传统免疫机能发挥效力的一种方式，关键是传统性爱的想象虽然可以通过自述来寻觅，但现实生活中郁达夫所遭遇的更多是现代的性爱的不和谐性，而他的自述又恰恰无法回避这样明确的现实感受，在这样的矛盾中，一旦“性爱”成为自述的主题，肉体必将“沉沦”，风景中的静谧、传统的和谐是无法维持的，新的希望只在自述中所蕴含的对“灵”的希冀。

当郁达夫的自述通过排斥外在的因素，让自己在熟悉的“风景”获得一个静谧的环境，但他同样需要在内心面对性的冲击，而且这时的性也不再是先前的那种精神的想象了，而是纯粹的肉的诱惑……于是，主人公“每天早晨，在被窝里犯的罪恶，也一次一次的加起来了”。一面是“风景”的效力的消失，一面是“性”的本质的变更，传统的认识装置在主人公内面的现代体验的悖逆之下开始瓦解，随之而来的便是他身体和精神上的被虐。主人公原本自足的“认识装置”在一点一点地被现代“性”撕裂。

面对这样的“性”的压力，郁达夫最后一次选择用“风景”来挑战，可是即便搬到N市山色迤逦的“梅园”，他也依旧幻想着女性的安慰，这时也便真有了一个柔和的声音对他说：“啊吓，哭的是你么？那真是冤屈了你了。像你这样的善人，受世人那样的虐待，这可真是委屈了你了。罢了罢了，这也是天命，你别哭了，怕伤害了你的身体！”[9]26

他也似乎重又回到了那“田园清画一般的”景色中，开始“觉得自家好像已经变了几千年前的原始基督教徒的样子，对了这自然的默示，他不觉笑起自家的气量狭小起来”，他开始大度地“饶赦”了。可这终究只是他的一次精神的回光返照而已。当他的风景中出现了男女的野合的时候，主人公所以来的传统想象便受了最致命的一击！传统的认识装置彻底的崩盘了，他四处游荡，没有传统可以依靠，只能顺着现代的诱惑前进，于是他在异邦的酒馆里选择肉体的获得，仅仅是肉体；而安慰、体贴，这些他都可以不顾了。最后，当他恳请女子收下那张让对方看不上眼的纸币时，传统文人所在意的名誉、金钱、爱情，他都已一无所有了。他还有什么？隔海相望的故国而已。于是，他便看到了一幅现代的风景，那景色只是一颗星——

那一颗摇摇不定的明星底下，就是我的故国，也就是我的生地。我在那一颗星的底下，也曾送过十八个秋冬，我的乡土呵，我如今再也不能见你的面了。[9]44

多年前，离乡时的那个乡情淡漠的郁达夫不会想到此刻他会在他所谓的“地狱”中看到自己的“故国”，他没有想到“新生”的曙光竟然和故国一同出现：

祖国呀祖国！我的死是你害我的！你快富起来！强起来吧！

你还有许多儿女在那里受苦呢！[9]56《沉沦》的这种直接喊话的结局一直为后人诟病，茅盾直言不讳地批评了结尾的“江湖气”，成仿吾则认为“《沉沦》的结尾缺少气力，确是美玉的微瑕”。如果从艺术的角度论述小说的构思，这样的结论或可成立，但对立意在自述的郁达夫而言，这样的结束方式，却恰恰体现了自述的特点，个人的自卑、国族的自卑，让他无法实现自我的意志，脑子里的传统无法医治自己，肉体的满足让自己背上了更大的精神负担，于是，他只能以这样的方式结尾，虽然以国家的发现作为灵的皈依显得简单，并没有在真正意义上解决灵肉的问题，但毕竟在充满生命热度的喊话中，真生命显现出来，郁达夫自我叙述中灵的寄托也为人们感知。

三、灵的发现与选择

在《银灰色的死》和《沉沦》中郁达夫着力渲染的是个人生命中“肉”的沉沦的一面，“灵”的内容是在肉体的沉沦过程中慢慢折射出来的，郁达夫还没有发现一个可以医治肉体创伤的“灵”的寄托来。在《南迁》中，郁达夫开始以“灵”为中心进行自述。在他看来，《沉沦》和《南迁》是“一类的东西，就把它们作连续的小说看，也未始不可的”①《沉沦》与《南迁》的连续性可以看作自述由“肉”的展示过渡到“灵”的追求。，《南迁》描写的是“一个无为的理想主义者的没落，主人公的思想在他的那篇演说里可以看得出来。”[6]20伊人在演说辞中讲到了一类精神上受苦的人，在今天看来，应当是郁达夫早期作品中最为全面的“灵”的自述了：

另外还有一种人，与纯洁的心的主人相类的，就是肉体上有了疾病，虽然知道神的意思是如何，耶稣的爱是如何，然而总不能去做的一种人。这一种人在精神上是最苦的，在世界上是最多的。凡对现在的浮薄的世界不能满足，而对将来的欢喜的世界的希望不能达到的一种世界末Fin de siecle的病弱的理想家，都可算是这一类的精神上贫苦的人。他们在这堕落的现世虽然不能得一点同情与安慰，然而将来的极乐国定是属于他们的。[9]117-118

此处，郁达夫阐释的是《圣经》中“心贫者福矣”的观念。在他看来，物质的短缺、社会的外在压力、肉体上的疾病都成为道德高尚者的福气，他们因此有机会承受精神之苦，同时他们也是幸运的，最终的极乐世界属于他们，只因为他们在这“堕落的现世”中保留了“灵”的追求。“肉体上有了疾病”的人其实是郁达夫的夫子自道，他有最美好的理想，但他是个肉的病者，在堕落的现世，病者的肉体得不到同情和安慰，他只能不断下沉，但灵的向往和这样的肉的腐朽抗争着，造成了他更大的精神痛苦，而这样的痛苦终于指向了社会的沉沦，于是作家本人找到了一个自救的通道，如果将拯救自己的肉体与拯救“世界上最多的”“病弱的理想家”们联系在一起，他实现了由个到众的飞跃，这种飞跃是有意识的，可贵之处也就在这里。

郁达夫灵的追求是明确的，肉的折磨也几乎伴其终生，他用不断的自述来调节着、探寻着这对矛盾在他心中的消长。在早期，他通过肉的沉沦，来让自己感受精神的痛苦，生出对未来世界新生的向往，他靠这样的自述方式来完成自己的一次医治过程；同时，他又在《南迁》中构建了“肉体上患病者”与“精神上贫苦者”的自我形象，很好地处理了“灵与肉”的关系，为小我的升华打开了一扇清晰之门。

郁达夫通过自述，在文学道路的初期就确立了自我的“肉的形象”与“灵的形象”，基本解决了关于自我认知的问题；归国后，这些又帮助他获得了独特的启蒙身份。他带着病身，忍受着精神的贫苦，走到各类同胞中去，不断地通过各种变体的故事讲述着同一个自我的遭际。他通过自身肉的病痛和精神贫苦的展示，在维护自我的同时，间接地揭示众多病者身上已有的病毒基因。或许，他没有明确的终极方向，无法实现真正有效的启蒙，但他以自己的初衷，按照个人的方式完成了现代意义上的另一种“启蒙”——让病者对于自身有所发现的启蒙。①这样的方式让郁达夫的自述获得了独特的文化内涵，他越贴近自我，越远离社会，其自述的启蒙效力便越强。

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［10］柄谷行人.日本现代文学的起源[M].北京：三联书店，2003.

［11］朱光潜.文艺心理学[M]//朱光潜全集：第1卷.合肥：安徽教育出版社，1987.

（责任编辑：李金龙）

作者简介：孔庆东（1964-），男，黑龙江哈尔滨人，文学博士，北京大学中文系教授，博士生导师。王灏（1981-），男，河北景县人，文学硕士，中国大唐集团办公室主管。

收稿日期：2015-01-23

中图分类号：I206.7

文献标识码：A

文章编号：1001-4225（2016）01-0041-07