从中国文论到中华文论：中华多民族文论发展的独特价值

时 胜 勋

(北京大学 中文系，北京 100871)



从中国文论到中华文论：中华多民族文论发展的独特价值

时 胜 勋

(北京大学 中文系，北京 100871)

随着中国文化建设的深入发展，如何弘扬中国传统文论精神、形成具有中国文化特色的当代文论就成为学术界的重要任务，其中民族性是一个重要问题。民族文论与文论的民族性既相互区别又相互联系，民族性同现代性、世界性、文学意识关系紧密，使得民族性成为文论研究的重要核心问题之一。汉族文论和少数民族文论并非自足存在，而是共同指向着作为文化与学术共同体的中华多民族文论，即中华文论。从文化身份着眼，中华多民族文论在历史上可大致划分为游牧、山地和农耕民族文论，同时又面临着重建中国文论新传统的现实任务。在当代，中华文论有三层文化空间，即大陆文论、港澳台文论与海华文论，它们是民族文论精神在当代社会的具体实践，从不同方面丰富着中华多民族文论。随着多元文化话语研究的兴起，中华多民族文学理论的独特价值也将不断得以彰显，进一步推动从中国文论到中华文论的文化转型，促进中国文论更加能动地面对世界文论。

中华多民族文论；中华文论；民族性；文化身份；文化空间

随着中国文化现代化建设的深入发展，如何弘扬中国传统文论精神、形成具有中国文化特色的当代文论就成为重要任务，其中民族性是一个重要问题。在中国，文学理论的多民族性问题至今还是一个有待深入触及的问题。历来对中国民族文论的研究大体有两种倾向，一是将汉族文论等同于中国文论，中国文论即汉族文论；二是将中国文论划分为数量上的56个民族的文论，两者尽管有合理之处，但也都有不周延之处。民族是现代性话语，指现代民族国家建立过程中所形成的国家民族。国家历史、文化经验、当下生活的共同性使得本国的不同民族及族群形成了新的国家民族，但并不排除其内部的差异性。因此，中国的民族文论不是汉族文论，也不是少数民族文论，而应是既具有一致性又具有差异性的中国多民族文论或者中华多民族文论，或者简称为中华文论。

从话语角度而言，中华文论已经在学术界有使用了。张海明在1993年就使用了中华文论，虽并没有明确对其概念进行阐释，但从文化比较的角度对中国文论进行了阐释[1]。与中华文论相关，中华古文论、中华古代文论也是一个被学者使用的概念①。其实，中华文论不仅可以指称古代，也可以应用到当代现实。中华文论，就是自觉从文化精神、观念、心理等角度去阐释中国文论。因此，在术语翻译上，中华文论是Chinese literature theory，带有比较明确的文化、民族、语言、主体性等成分在里面，而非China literature theory(中国文论)，仅仅以国家为主。正是从这一角度着眼，谈论中国文论的民族性才能落到实处，也更有针对性。

一、民族文论与文论的民族性

民族文论，指本民族的文论，或者具有本民族性的文论。对前者而言，只要存在某一民族，这种民族在历史上所产生的文论都可以称为本民族文论。对后者而言，指这种文论反映了和体现了本民族的生活习性、文化特性和精神信仰。一般而言，二者是一致的，但有时民族文论并不是具有民族性文论。一些和汉族(在文化、思想观念上等)几乎没有多少差别的少数民族文论家，他们的文论从身份上说是民族文论，但只有能够从本民族性(民族风格、精神、气质等)角度解释他们的文论，其才能被称为民族性文论。那些远离了本民族文化和文学经验的文论就很难再称其为民族性文论了。

在国内学术界，多数着眼于文论家的出身、血统等，将作者的民族身份视为民族文论的标准，即凡是具有民族身份的文论家的文论即为民族文论。这种区分是简洁的，但尚未全面反映民族文论的复杂性。其实，有些文论家的文化身份是很难定位的。如老舍是满族，但他写的《文学概论》却看不出有什么特别的满族特性，因为他所接触的文论经验主要是现代的。同样，某些食洋不化、食马不化、食古不化的当代中国文论，还有几分民族性？也是值得怀疑的。民族文论的非民族性这一现象值得讨论。今天中国文论就在丧失这种民族性的特质，而与西方文论难以区分，甚至成为西方文论的拷贝和翻版，美其名曰“国际化”。虽然有益于中国文论更新换代，但问题是，中国真的只能被动地接受西方的世界性，而不能提供具有世界性的、原创性的民族文论吗？

文论的民族性是极其重要的问题，它涉及中国文论身份，这已被很多学者讨论过，但文论的民族性究竟是什么，却颇不易概括。有学者认为，“中国文论的民族性是‘中和’与‘经世致用’，即‘通天人、合内外、重和合、经世致用’”[2]493。应该说，“中和”和“经世致用”是属于方法论和思维论的，也更多地倾向于传统文论。但仅仅从方法论和思维论上讨论文论的民族性还是不够的，且不说这些是以传统汉文化为主的概括,试将韦勒克的《文学理论》和当代中国任何一部《文学理论》加以对照，恐怕很难说中国文论在哪些方面落实了“中和”和“经世致用”。其次，用“中和”“经世致用”也无法同其他理论区别开来，如哲学、美学、科学、学术等，它们的民族性似乎也具有“中和”和“经世致用”。“中和”与“经世致用”都可以视为中国哲学、美学、科学、学术等的民族性，如此，独特的中国文论的民族性就难以落实了。因此，文论的民族性可以在文化层面上讲，但不具体。

民族性不是突然就出现的，民族性有两个参照系，一是现代性，二是世界性。民族性、现代性、世界性是相互交错的，并非相互排斥。寻找到既是民族性，又是现代性、世界性的中国文论就成为中国文论身份研究的一个重要任务。

民族性与西方、外国、他者相关，一个自足的民族是不会考虑到他者观念的，也不会考虑到自我的文化身份问题。此时的民族性是民族间性问题，是民族文论与民族文论的关系。其后，西方上升为现代性和世界性，中国文论的自足性被打破，和西方文论就不是民族间性问题了。客观而言，现代性、世界性既有历史发展的因素，也有被建构的因素。中国现代社会的发展就面临多重困境。在民族性、现代性和世界性中，世界性大概是我们的目标和理想，而现代性则焦虑不堪，民族性则可能还处在被反思、被质疑甚至被抛弃的地步。

其实，文论现代性是适应现代社会的文论，而不是所谓的封闭的现代性。在此意义上，中国的现代性就必然是民族性的，因为它具有中国性。问题在于，世界性是否就伴随着民族性和现代性而来？显然并不绝对。有自己的民族性和现代性的文论未必就是世界性的文论。其实，比世界性更好的提法是影响力、借鉴性、启发性等。说得更具体点，就是中国文论对世界文论具有怎样的启示意义和借鉴价值，原封不动地将中国文论视为世界的，只是一种一厢情愿。

中国文论的民族性有两个相互联系的层面。第一就是它的大文化语境，“数千年未有之大变局”(李鸿章语)，指文论发展的文化性，是在总体文化基础上，积极参与现代社会建设而出现的，即中华多民族现代化文论。第二，文论的民族性就在于它特有的文学意识，关注当代中国人和中国文学。当代中国人是复杂多样的，有性别、城市与农村、沿海与内地、代际等差异，进而其文学存在也是复杂多样的。中国文论不是为了世界而存在的，中国文论是为了中国人而存在的，是为了中国文学而存在的。如果中国文论视野遗漏了中国人和中国文学，而一味去追求虚无缥缈的抽象的概念，是得不偿失的。中国文论的中国文学意识，一在于对中国文学的关注把握，二在于对中国人的精神心理状况的关注把握。有鲁迅的“从别国窃得火来,本意却在煮自己的肉”，有艾青的“为什么我的眼里常含泪水？因为我对这土地爱得深沉”(《我爱这土地》)，有顾城的“黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它寻找光明”(《一代人》)。这种爱恨情理交织的关注必然使得中国文论具有了深刻的民族性。因为民族性的落实是个体的中国人和具体的中国文学，而个体的中国人和具体的中国文学蕴含着中国文化和民族精神的无穷信息，它们是中国文化的密码。中国文论应该去解读这些密码，并发现背后的精神宝藏。

二、从汉族文论、少数民族文论到中华多民族文论

与民族文论的提法不同，汉族文论是一个不常用的提法，只是在各族文论比较时才使用[3]。由于汉族在中国历史上的地位和当代的巨大人口基数，使得汉族自身并没有意识到自己的民族性的文论(即从中国文论退至汉族文论)。如果用汉族文论的话，就必然将那些非汉族文论家的文论排开，如元结、刘禹锡、元好问、李贽、曹雪芹等，但这又有什么意义呢？是为了强调汉族文论自身的特性吗？实际上，强调汉族文论的特性，其最后又成为中国文论的特性，也即，中国文论主要是由汉族文论缔造的。反过来说，中国文论如果再区分出汉族文论和非汉族文论的意义又何在呢？从比较诗学角度而言是可以的，但作为多民族的国度，汉族文论和非汉族文论虽有差异，但也绝非是截然不同的。

今天提出汉族文论并不是单纯意义上的，从更为深刻的民族文论视角考察的话，汉族文论就必然和少数民族文论、多民族文论具有了某种对话关系。无论是汉族文论、少数民族文论和多民族文论都是现代性话语，因而对古代民族文论的阐发必然是现代性。所以，民族文论的意义并不在于传统，而在于新的民族文论。但是，新的民族文论又超越于汉族文论和少数民族文论之上，是中国的民族文论，是在比较-建构模式上的综合。

新中国成立后，多民族文论的整理有政治文化和学术文化两个方面②。所谓政治文化就是强调中国是多民族统一的国家，是民族大联合、大团结，每一民族都是平等的，都是具有灿烂文化的，都有自己的文学艺术和文论，于是，民族文学、民族艺术、民族文论等就逐渐被建构起来。这种建构一方面使得本民族获得了文化自豪感，另一方面展现了中国文论自身的丰富性，尤其是西南少数民族的古代文论，其理论意义、思想意义和文化意义等值得探讨。中国多民族文论肇端于政治文化，但趋向于学术文化。

事实上，中国处于一个新的民族之中，即中华民族。广义中华民族指历史上“华夷之辨”的“华”，即华夏民族，以汉民族文化为主体文化。狭义的中华民族指在历史上长期交流融合并在现代民族国家中不断成形的中华民族。后者是近代以来形成的中国国家民族，是联合了全国各族而成的具有文化共同体意味的新民族③。在此背景中讨论汉民族、少数民族和多民族文论的意义就显得很困难了。首先，对汉族的刻意强调会有大汉族主义的嫌疑，即汉族中心主义，这也是汉族文论提法很少见的一个原因，因为它往往成为中国文论的代名词。其次，对少数民族文论差异性独立性的刻意强调，又有民族主义甚或民族分离主义的嫌疑，因为又无法彻底改写已形成的中华民族文论体系。

民族的特性在于语言、生活方式、社会制度、思想信仰与文化传统上。但所有这些并不能成为某一民族的专利，而是人类的共同文化遗产。只有在民族身份认同的时候，这些才显得重要。宋金对峙的时候，中原文化也在金国流行，更不用说元代和清代了。中国的历史就是民族大融合的历史，真正的纯粹的汉族几乎是不存在的。在此意义上，构建一个汉族文论本身就是不可能的。今天的一些少数民族，脱离了传统的民族生活方式，不再使用民族语言文字，只保留了民族血统，这些人又该如何定位呢？他们实际上已经成为中华民族文化共同体的一员了。

可以说，中华多民族的同大于异，是在文化共同体前提下的差异性。在同西方民族或者东方民族交往中，中华多民族是以整体的面貌出现的。单独讨论汉民族和少数民族文论如果其有意义的话，是在于证明了中华多民族的文化交流史和中华民族文论自身的学术史。彝族文论、藏族文论是中国文论原有的文化历史积淀，并不一定非要将这些民族文论同汉族文论拉上关系，或者一味强调其原生态性。今日美国文化界对印第安文化的吸收也同样如此，不是一味保护观赏，而是将其视为当代文化发展的重要资源④。对于同样产生于这个国度上的文论遗产，对其发扬在于它们自身是有价值有生命的，在今天要把它们激活，成为新文论的重要因素。因此，重新整理和阐扬中国古代诸民族文论的意义就日益迫切了。

从现实着眼，追求一种独特的某一民族的文论有其合理性，但不是最终目的。当代中国是多民族国家，即多个民族、一个国家，各民族的文化交流日益频繁密切，而且面对着世界文化，任何新文论的创建都不可能局限在某一民族之内。对于中国文论本身而言，各民族文论的互动、发展，建立的绝不是某一单一的民族文论，而是多元一体的中国文论，谁也离不开谁，是文化与学术共同体的文论。虽然汉族、满族、彝族、蒙古族等在历史上有较独特的文论，但其当代意义不仅在于对自身民族文论而言，更在于它们是当代中国文论这一文化共同体的资源储备和精神支持。

现在定型化的中国文论这一提法是基于民族国家的，它并不单纯指汉族文论，是指在今天中国主权范围内的文论历史及其不断的理论批评实践。但是，就文化的内容而言，中国文论应该表现为中华多民族文论不断交流、融合、创新的过程，表现为对文化共同体的推进、维护上。因此，中华多民族文论是成立的，有助于更为细腻地理解和展现中国文论的文化丰富性，其未来发展也必然是作为整体的中华文论。

中国文论与中华文论并不冲突，只是表征的方式不一，前者基于政治上的民族国家，后者基于民族文化内涵。2014年，习近平总书记在文艺座谈会上的讲话一共提到44处中华(其中24处为中华民族)，50处中国⑤。中国多是从政治着眼，中华则更多地指向文化，比如“中华文化精神”“中华美学精神”“中华审美风范”等。中国与中华虽一字之差，但是却就有了不同寻常的意义。“中华文化精神”“中华美学精神”“中华审美风范”更注重文化、精神内涵。这一文化战略性表达无疑将学术界原已具有的中华文论话语进一步强化，具有很强的时代意义。

三、中华多民族文论的文化身份：从传统到现代

中华多民族文论从上而言是文化共同体的，从下而言是多元性、多样性的，不仅仅是民族的，也是区域的，是本民族本地区文化、传统、生活方式、审美观念的集中体现。实际上，中国多民族文论是中华多民族文论，只是由于约定俗成的中华多民族称呼，此处使用的是中华多民族文论。中华多民族文论这一称呼有三层内涵。首先，以整体的视角概括中国各族、各地区文论，即整体的中华民族文论。其二，避免了出现少数民族与多数民族或者核心与边缘的对立的局面。其三，着眼于多民族、多区域文论的多样性特征，而不是某一具体民族个体或者区域的文论。在这三层内涵上，中华多民族文论从民族性、文化性、身份性的维度丰富了对中国文论的理解⑥。

那么，中华多民族文论的文化身份究竟指什么呢？是作者身份，还是文论身份？显然，作者身份尽管很重要，但并不能真切反映中华多民族文论的文化身份。因为，文化身份固然可以包括血统身份，但文化身份是文化性的，文论的文化身份是指某一民族文论确实有其特有的文化识别性。这种体现在文论当中的文化身份，反映了本民族的精神信仰、文化无意识、生活原则、思想观念意识等，是文论作者创作文论的内在的基础。中华多民族文论的文化身份可以从历史和现实两个角度考察。

第一，古代中华多民族文论的文化身份。古代并没有如此清晰的民族意识，多以政权、部族、族群等区分，今天是同民族的，在古代可能就是不同民族的了，还有的民族今天已经不存在了，如契丹、党项族。对于历史的中华多民族文论，其标准是这些民族个体的文论自觉或不自觉地体现了本民族的文学审美经验和对文学艺术的思考。因此，尽管可能没有明显的民族意识，但他们的文论无疑是民族性的，他们就生活在民族文化之中。这种无意识的民族文论建构与今日有意识的民族文论建构是有区别的，但不意味着有高下之别。在古代，区分民族的标准是文化，中原高级文化与汉民族固然有必然性联系，但中原文化获得崇高地位不是因为民族(汉族)，而是因为文化。文化是物质性(区域、地理、气候、生活方式)与精神性(精神、传统、观念、审美观等)的统一。中原高级文化是居住于中原的各民族共同缔造的，包括汉族、拓跋族、鲜卑族、蒙古族、满族等。

大致而言，北方尤其是西北草原主要为游牧民族，代表有蒙古族、藏族等，逐水草而居或栖于沙漠绿洲。游牧民族形成了游牧文化，在宗教形态上，有佛教及伊斯兰教(新疆、宁夏)。他们沐浴高原阳光，驰骋于广袤大地，视野开阔，个性伸张，民风豪犷。南方，包括部分北方如东北山地，为山地民族，代表有彝族、土家族、苗族等，以狩猎、打鱼、采摘植物和小片农耕等为生。山地民族形成山地文化，在宗教形态上，有佛教和原始宗教。他们居于高山密林，攀登于层峦叠嶂，接触山风水泽，性格细腻，民风沉实。中原则主要为农耕民族，代表有汉族，和一些接受中原文化的其他民族(如满族)，在宗教形态上，有儒家、佛教和道家等。他们主要以种植五谷和饲养家畜等农业为生，中原气候四季分明，他们性格中庸，乐天知命，民风温雅。

当然，中原、游牧、山地这三大民族文化本身也是互动的、交错和融合的。在古代，游牧民族在对中原民族的征服中改变了自己的民族性，逐渐融合成新的中原民族。而中原民族的南下，也融合当地的山地民族，形成了新的族群，如闽南人就是代表。因此，在中国历史上，民族融合的趋势是非常明显的，使用单一的民族来称呼文论，显然是不周延的。在此情况下，对古代民族文论的称呼就只能用中华多民族文论，并且可以大致分为游牧民族文论、中原民族文论和山地民族文论。

在古代，游牧民族和山地民族的文学艺术形式主要有史诗、传说、故事、民间诗歌(山歌)等，多以口头文学为主要传播方式。如中国的三大原创史诗——柯尔克孜族的《玛纳斯》、蒙古族的《江格尔》、藏族的《格萨尔》——是游牧民族的，山地民族也有自己的史诗，如哈尼族的《雅尼雅嘎赞嘎》、彝族的《阿鲁举热》、瑶族的《密洛陀》等。中原民族在文化上发展更快，形成了完善的政治文明，具有先进的科技文明，如造纸术、印刷术等，还有发达的城市文明，如市井文化。因此，中原民族的文学艺术形式主要是诗歌、文章、戏曲、小说(评书、平话)等。在这种区分下，李贽、曹雪芹等人的文论宜划归到中原民族文论之中了，而不宜称为游牧民族、山地民族文论。因为，要在大体相近的文化生活中，再找到很明显的民族差异性，显然是困难的，也不是最重要的。

第二，现代中华多民族文论的文化身份。现代中华多民族文论是近代以来，特别是20世纪以来，在现代中国国家建立和发展的过程中，形成的具有民族特色的文论。这里不能再简单使用游牧民族、山地民族和中原民族文论的称呼了，因为现代文明是共时性、平等性地进入各个民族地区，只是程度、进程有差异。因此，现代性也是逐渐抹去民族差异性的过程，形成的是现代民族国家的新民族。

现代性的政治基础即现代民族国家，除了政治性内涵外，在文化内涵上主要表现为对某一文化传统的共享，即共同的文化语境。就现代意义而言，民族国家是生活在一定疆域内的各民族对自身历史、生活方式、文化、思想信仰等的认同。一言以蔽之，民族国家就是现代文化国家。

中国的民族国家形成有其历史的原因。在古代，中国不是单一民族国家，而是民族-天下国家。古代中国存在着一个中心/边缘的政治体系，在中心的为民族国家，边缘和中心又共为天下国家。与元帝国相似，满族建立的清帝国既是统治中国的中原王朝，又是具有排他性的部族政权，还是自古形成的华夷文化体系的天下王朝的体现。由于清朝的民族联盟策略，清帝逊位于中华民国，也就使得中华民国继承了清帝国的政治遗产，在法理上获得了对满、蒙、藏、回、汉等的合法性地位，并且实施了民族平等的政策，逐步走向民族国家。如果片面地强调反清——“驱除鞑虏，恢复中华”，最后可能是中国的大分裂，也有悖于天下世界观。由于清联合蒙、藏、回等压制汉族的民族联盟政策及民族的差异性，使得联盟民族并没有出现强烈的反清意识，倒是由于中国本部的反清革命，使得蒙、藏、回等民族产生了民族分离主义倾向。因此，建立民族平等的民族国家就日益迫切了。但现代民族国家不是民族同化的结果，而是民族共同建设、共同发展的结果，是主动的融合，而非被动的同化⑦。

由于民族的平等、交往、凝聚，现代中国民族文论的发展，不是某一民族或某一区域文论的目的，而是中华多民族文论共同的目的。因此，革命、救亡、独立、启蒙、自由、民主、现实主义、现代化等才成为中华多民族文论的共同主题。中华民族是文化国家意义上的民族，主要是就国家自我文化认同而言的。对族群、区域、个体而言，原有特征有其存在的必然性和合理性。如当代的蒙古族文论、满族文论、壮族文论、汉族文论或者各区域文论等。各民族各区域文论的差异是客观存在的。只是由于今天各民族各区域文论不仅需面向自己的民族文学经验，还需面对一个共同的当代中国文学经验，因而在发展方向上有着共同性。

中华多民族文论的民族差异性必须着眼于文化共同体，同时植根于本民族、本区域的传统文化精神，自觉对民族与区域文化传统经验加以继承和发展，但应避免封闭和僵化。尤其是随着社会文化的不断发展，族群性、区域性日益突出，已经远远超过了过分狭窄的民族文论，文论地理学、区域文论研究等成为新的动向[4]。如果某一民族文论片面强调该本族本地传统，而无视或不吸收借鉴其他优秀资源，这样的民族文论就缺乏生命力。中国多民族文论的文化身份不仅是某一民族文论的问题，更是全体民族的问题，即中华多民族、多区域文论的新传统的建构，其中少数民族文论与区域文论的任务更重。因此，少数民族与区域文论，应自觉去阐释本民族、本区域文论的传统精神，一方面彰显本民族本区域文论的价值，另一方面丰富中华文论的多样性。少数民族文论与区域文论的研究空间是巨大的，很多学者已自觉地关注少数民族文论或文学成果，并尝试加以吸收创化，构成中华多民族文论、文学的重要内容。中华多民族在历史上相互融合，形成了中华多民族文化、文学、文论，值得总结发扬。如李晓峰、刘大先著《中华多民族文学史观及相关问题研究》(中国社会科学出版社2012年版)，在学界有积极反响[5]。今日，随着各少数民族与区域文化遗产的整理，那些有特色的少数民族与区域文论日益显示其独特的思想意义[6]。这说明，在中国文论中，其主流文论话语——儒家文论、汉族文论、中原民族文论、现代性文论——有其不能包括的地方。中华多民族文论的用法显然有其意义。

对中华多民族文论的文化身份的强调有三个方面：其一，各民族与区域对自己文论传统的重视，彰显多样性；其二，各民族与区域文论参照比较中，获得清晰的民族与区域文论意识，彰显主体性；其三，以本民族、本区域文论为基础，吸收中华主流多民族文论遗产，并加以创化联动形成独具当代文化特色的中华文论，彰显文化与学术的共同体性。对中华多民族文论的重视与研究不仅将有助于理解当代中国文论的多重风貌与精神内涵，也有助于展现和完善当代中国文论的多元格局与立体场景。

四、当代中华文论的多层文化空间

上述讨论中华文论多数着眼于民族性，而就当代而言，还有一些问题是较少触及的，这就是当代中华文论的多层文化空间问题。

文化空间是民族文论的另一种表现，突出了空间与社会维度，是民族文论精神在当下社会中的实践。当代中华文论有三层空间，一是大陆文论，二是港澳台文论，三是海华文论。它们并不是就某一民族而言的，而是在特定的社会空间场域中所形成的文论。它们的共同特征都在于对中华多民族文论精神遗产的继承和研究，并运用到对当代文学的批评研究上，尽管在程度上、方法上有所不同，更多触及的是现代性、世界性问题。这是民族性问题的进一步拓展。

中国大陆文论无疑是民族国家的文论，具有高度的一体性，是中国统一多民族社会主义国家文化现代化建设的重要体现，但各区域文论的发展也有不同。比如上海作为中国现代化的窗口，其美学文论就与内地不一样,如“一直同文学艺术保持着密切的联系”“注意美学的应用”等[7]4-5。在不同的区域，文论的研究模式、风气、内容有一定的差异。大体而言，沿海文论更加开放，北京文论则厚重大气，各区域文论则注重对本地文学与文论传统的阐发。除了区域，在流派、师承上，也同样如此。这些成为文论流派研究、区域研究的重要内容。可见大陆文论的多元化发展已初具规模[8]。

相比中国大陆内部文论的大同小异，港澳台文论(包括文学艺术等)就具有了特殊性。尤其表现在构建“20世纪中国文论”的时候，发现这些文论难以纳入到既有的以政治为原则的叙事体系之中，一般都是单独设置论列⑧，甚至完全没有讨论⑨。这表现了学者研究视野还局限于国内，没有放置在整体的中华文论中。它们是民族国家内部的特别地区，有自己的相对独立的文论环境和机制。在这种情况下，如何叙述当代中国文论是需要考虑的，显然更具文化包容性的中华文论是一个适宜的选择。

从政治上说，港澳台文论是中国文论不可分割的一部分，但往往都是并列论述，而从文化角度而言，港澳台文论又是中华文论的题中应有之意。港澳台文论是20世纪中国文论的重要的文化桥梁。在一定意义上体现了中华文论不同的现代性、后殖民性特征，是中华文论现代转型的特殊经验。比如台湾地区的文论、美学研究，像王梦鸥、蒋勋等，虽然与当代大陆文论有差异，但不能排除受到中国现代学术的影响，同时又结合本地实际，从而表现了一种新的特征，有益补充了中华文论。

在当代，政治对抗日益淡化，文化交流日益密切。港澳台文论与中国大陆文论的交流也日渐频繁，一些大陆学者先后赴港任教，从事文论学术活动，比如张少康、汪春泓等，另外，香港学者也来到大陆任教，比如张隆溪等。香港学者与外界接触较多，更易带来一些新的视角和方法，而大陆学者国学根基与文化根基相对厚实，可以弥补香港学术国学研究方面的不足。可以说，虽然二者特定的政治环境不一，但都有共同的文化背景与学术语境，因而可交流、合作的地方仍然不少，对中华文论的发展无疑也是必要的。

中华文论不仅是国内的(大陆与港澳台)，也是超出国界的。一方面是中国文论的走出去，另一方面是海华文论。因此，超越于民族国家之外，还需讨论中华民族海外散居问题，及由此带来的海华文学与文论。

海外散居不属于该民族国家的问题，但却属于民族和文化问题。这里的海外散居严格指获得所在国国籍的海外华人的第一、二、三代。第一代同中国文化有着直接的接触，有在中国(包括台湾、香港、澳门地区)生活的经历。第二代同中国文化有着直接或间接的接触，他们是在父母移民海外时出生的或者是很小时便随父母移居海外，对中国文化的接触主要来自于其父母。第三代同中国文化就完全是间接的接触了，他们日益融入了所在国的社会。第一代可称为海外华人，第二、三代则是海外华裔。

在文论上，华人文论面临一个生存问题，就是它如何在所在国文论界获得认可？华人文论主要用外语(英语)写作，遵循西方的学术规范等。同时，也应避免意识形态偏见，不成为西方文化霸权的共谋者，而是坚持一种开明的政治立场，从文化角度进行研究。如果有着明确的政治立场，而不是从文化角度着眼，那这样的海华文论就不能称之为中华文论。这种高度强化的政治立场也不利于大陆文论与海华文论的正常交往。

此外，海华文论有没有必要保持对母国文化的联系，并如何保持这种联系？从某种意义上，第一代的海外华人，都能有意识地思考中国文化的问题，并且他们在西方也多从事于汉学研究或东亚研究，他们也被归于汉学文论之中。比如叶维廉、王德威、李欧梵、刘禾、田晓菲等。但汉学文论还包括了那些西方人的汉学研究。他们的共同之处是采取了西方的学术视野、规范、立场。区别在于，相比西方人的汉学家，海外文论在精神上更接近中国文论，且尝试用比较文学和比较诗学的方法。随着源源不断的华人移居海外，这客观上有助于中国文论的输出。此外，西方人的汉学对于中国文论研究也是一个积极的促进，比如宇文所安等。但是，相比强势的西方文论，海华文论与汉学家文论很难成为西方文论的主流。中华文论要成为世界学术的主流，主要依靠的力量还在本土文论的发展壮大。况且，相比中华文论，海华文论与汉学家文论离中华文化精神也越来越远，而逐渐靠近西方文化精神了。

与此相关的是海华文论的代际问题。第一代华人，与中华文化联系紧密，而第二代第三代华人则渐渐淡去中国文化色彩，而逐渐融入了所在国。前者可称为狭义上的海华文论，后者可称为华裔文论。在学术价值上，海华文论具有文化交流的意义，而华裔文论则具有方向上的不确定性，它有可能完全融入所在国文论之中，从而失去自己的文化特性。这就是海华文论可持续发展的难题。如果海华文论不能落实在海外华人的中国文论研究上，也实际意味着海华文论的重大生存问题。不过，由于海华文论已经在西方高校有一定地位，中国赴海外的留学生(访问学者)则成为海华文论的新一代生力军，有效地缓解了海华文论的可持续发展难题。

中国大陆文论是一体化的文化空间，也是中华文论的核心空间，内部的区域、流派等也呈现多样性。港澳台文论是地缘空间，虽然社会制度上有差异，但与大陆文论有着密切的联系。海华文论属于离散空间，更远离核心空间和地缘空间，充满不确定性，但也体现了中华文论的生命力，也是不可忽视的。

中华多民族文论是历史的基本事实，是中华文化传统、审美传统的高度凝结，并且具有当代的生命力。中国文论的发展离不开对中华多民族文论及其在不同文化空间上的发展，这也客观上使得中国文论转向中华文论，进一步深化、拓展了中国文论的丰富内涵。中华文论即民族文化意义上的中国文论，是文化共同体意义上的中国文论。中华文论体现着中华多民族的文化语境、审美观念、艺术实践、精神传统，不仅是历代中国多民族共同的思想创作，也是当代统一多民族国家现代化文化建设的重要方面，在统一中有差异，在差异中求大同。在全球文化建设中，作为中华文论的重要组成部分的大陆文论(各民族、区域及流派文论)、港澳台文论、海华文论发挥着积极的作用。

中华文论不是后殖民文论视野下的中国文论，与此前学界讨论的“中华性”有不同[9]。产生于90年代的“中华性”，突出强调了现代性的中国特征，但也有偏离现代性而走向保守主义的嫌疑，存在一定争议⑩。今天中国学界对中国文论的民族性、多样性、主体性、文化空间等特征的探讨，其目的是形成新的中国现代性，具有很强的建构性。中华文论发挥的是中国文论自身的多样性的潜力与活力，自觉面对现代性、世界性、后殖民问题，以其文化性、历史性、精神性、实践性、包容性、开放性等特征，在内有益于积极推进中国文论文化学术共同体、联合体建设，在外有益于促进中国文论在世界上发出自己的声音，因而值得文论界进一步探讨。

注 释：

①如童庆炳《现代学术视野中的中华古文论》，北京出版社2002年版；李壮鹰著《中华古文论释林》，北京大学出版社2011年版。

②“整理和研究这笔宝贵的精神遗产，对于弘扬少数民族优良文化传统，增进各民族的相互了解，建构具有中国特色的社会主义美学、文艺学新体系，繁荣各民族文学事业等，都有着重要的意义。”王佑夫主编《中国古代民族文论概述》，中央民族学院出版社1992年版。但该书的框架是依据文学(如起源论、发展论、诗歌论等)而言，未能根据中国少数民族文学经验本身加以建构。

③1913年初，内蒙古西部22部34旗王公曾一致决议“联合东蒙反对库伦”，并通电全国申明：“数百年来，汉蒙久成一家，”“我蒙同系中华民族，自当一体出力，维持民国”。见西盟王公招待处编《西盟会议始末记》，第41-45页，1913年版。

④见江宁康著《美国当代文学与美利坚民族认同》，南京大学出版社2008年版。

⑤见习近平著《在文艺工作座谈会上的讲话》，人民出版社2015年版。

⑥中华多民族这一提法受到费孝通先生提出中华民族“多元一体格局”的启发。中华多民族中的中华即一体，诸民族即多元。

⑦中华民国时期，奉行的是民族主义的民族国家观念，即五族共和并同化于汉族。“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人——是曰民族之统一。”(孙中山《中华民国临时大总统宣言书》，1912年)而中华人民共和国则实行了多民族国家观念，对内实行民族区域自治，对外强调国家统一的民族凝聚力。

⑧如台湾文论，见古远清著《台湾当代文学理论批评史》，武汉出版社1994年版； 古远清著《香港当代文学批评史》，湖北教育出版社2002年版。

⑨如陶东风、和磊著《当代中国文艺学研究》，中国社会科学出版社2011年版。

⑩见邵建《世纪末的文化偏航──一个关于现代性、中华性的讨论》，载《文艺争鸣》1995年第1期；张荣翼《关于文艺研究中“中华性”的学理思考》，载《人文杂志》2001第3期；章辉《关于当前文化批评中“中华性”问题的思考》，载《江汉大学学报(人文科学版)》2007年第6期。

[1]张海明.走向比较诗学——中华文论的自审与重建[J].文艺争鸣,1993(4).

[2]谭好哲，等.现代性与民族性 中国文论理论建设的双重追求[M].北京：社会科学文献出版社，2005.

[3]满全.汉族文论中的“诗味说”对蒙古族文论的影响[J].民族文学研究,2005(3).

[4]邹建军,周亚芬.文学地理学批评的十个关键词[J].安徽大学学报(哲学社会科学版),2010(2).

[5]王佑夫.当代民族文学理论研究的新成果——评《中华多民族文学史观及相关问题研究》[J].民族文学研究,2013(5).

[6]王红.论少数民族文论对中国文论现代转换的意义[J].天府新论,2007(4).

[7]蒋孔阳.蒋孔阳全集：第四卷[M].合肥：安徽教育出版社,1999.

[8]金永兵，邓韵娜.新时期30年我国文学理论流派的萌芽与雏形[J].北京联合大学学报(人文社会科学版),2009(3).

[9]张法,张颐武,王一川.从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻[J].文艺争鸣,1994(2).

【责任编辑：郭德民】

2016-08-08

国家社科基金项目“中国当代艺术话语范式研究”(编号：15BA011)； 北京市社科基金项目“中国当代艺术的国际化与本土化”(编号：14WYB010)。

时胜勋(1978—)，男，河南郑州人，副教授、博士，主要从事文艺美学、艺术理论研究。

I021

A

1672-3600(2016)11-0042-07