孔子与柏拉图诗学思想比较谈

刘杨宁

孔子与柏拉图诗学思想比较谈

刘杨宁

轴心时代是世界哲学的发韧期，也是文学思想的孕育发展阶段。处于东西方文化源头的孔子与柏拉图是这一时代的先驱，他们所倡导的不同诗学观也引领了几千年来东西方文人不同的诗学风格和审美风格。

孔子 柏拉图 诗学 比较

“仁”和“相”分别是孔子和柏拉图哲学思想体系的核心范畴。孔子以“仁”学为中心建立了一套完整的儒学，其“内仁外礼”的修养方法延伸到文学理论领域后，形成对后世影响巨大的“文质”观。而柏拉图则继承赫拉克利特的学说提出“相”或“理念”的观点，以此来探索宇宙生命的本体，同时在诗歌创作上首倡“模仿说”，试图揭示艺术的本质和文学的本体。

孔子思想体系的核心是“仁”，那么什么是“仁”呢？《说文》中提到：“仁，亲也。从人、二。”字面意思是两个人相亲相爱，孔子说：“仁者爱人。”具体来讲就是父行父道爱其子，子行子道爱其父，推而广之对世界上所有人都要存仁爱之心。所以说，“仁”的核心是“人”，儒家追求的理想人格就是要通过修养从而学会爱人，其他一切都从属于这个核心才会有意义。那么如何实现“仁爱”的理想呢？孔子认为这就需要外在的“礼”加以规范约束，“君君，臣臣，父父，子子”，社会成员按照名分各得其位，爱人同时也被人爱，尊敬别人同时也受到别人尊敬。这实际上是儒家一套完整的乌托邦式的社会伦理道德规范，这一思想延伸到文学理论领域就是孔子所提倡的外文内质和谐相兼、外情内理和谐相调的“文质”观，影响了古代文人几千年的文学创作，具有极为重要的理论价值。

柏拉图的一切哲学、文论思想都是以“相”为出发点的，他认为“相”乃独立于现象界具体事物的绝对实体，具体事物将“相”作为本源、本体。在此前提、基础上，整个世界被柏拉图割裂为两个组成部分，一个是可以通过感官来感知的可见世界，另一个是利用理智从而可以领悟的可知世界。柏拉图通过“模仿生产”说，将文学艺术视为对可见世界的一种模仿，而最高真理“相”的客观存在，令文学艺术成了摹本之摹本，影子之影子，与真正的真理足足隔了两层。通过一些基本的分析我们能够从中发现：“仁”的提出寄托于伦理角度，希冀去规范社会的秩序，文学方面则同样要求一种文质的和谐；相是通过事物之本源来提出探索宇宙本体，进而揭示艺术的本质和本体论意义。从表面上看二者似乎并无相似之处、可比之处 ，实际上孔子、柏拉图的诗歌、艺术思想都涉及了文学本体意义上的内容，但在文学艺术内容与形式、本质与现象关系上的不同观点则是其根本区别所在。

孔子在论君子时说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）意思是说质朴多于文采就显的粗野，文采多于质朴则流于虚饰，只有文采与质朴相互匹配才是君子的品格。这一思想转化成文学理论就是要求诗歌、艺术作品必须文质相兼、情采兼备，既要情质朴素又要文采斐然，这就是孔子一直所提倡的“尽善尽美”的艺术最高境界。“善”是针对内容、感情而言，要合乎仁，“美”是对文章形式提出的要求，要合乎为文的规范，有文采，能给欣赏者以美的享受。柏拉图把“相”与具体事物绝对割裂对立起来，他的模仿说虽然把诗歌看作是一种生产，但这只是对具体事物的模仿，是影子的影子，与“相”隔着两层。柏拉图是客观唯心论者，他的思想在这时产生了不可调和的矛盾：一方面，他贬斥现实的艺术世界，因为这些东西没有真理性的内容存在，完全是毫无意义的影子；另一方面，他追求一种神的艺术作品，那里是相、理念的世界，是真正本体论意义上的艺术创造。后者使他构造了一个完全虚幻、缥缈、遥不可及的艺术理想国，前者却促使他将一切实的“模仿”诗人驱逐出这个理想国，为诗歌、艺术涂上一笔浓重的神秘色彩。

如何对美、诗歌进行艺术观照呢？孔子提出“思无邪”的情感快适度原则，他在《论语·为政》中说：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”又在《论语·八佾》篇中指出：“‘关雎’乐而不淫，哀而不伤。”也就是说孔子诗学观的审美原则是以理节情，既要充分书写欢乐哀怨之情，又要符合外在的道德礼仪，防止过与不及，使自己的情感达到中和、和谐的状态。而对他认为淫荡过度的郑声，孔子则加以排斥《论语·卫灵公》中写道：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”《八佾》中又说：“恶郑声之乱雅乐也。”孔子认为流行于郑地的新音乐有失雅乐的和正，不合礼仪的要求，应该加以排斥，由此可见孔子的审美标准如何。那么他又是如何追求“乐而不淫，哀而不伤”的情感快适度的呢？孔子的办法是把艺术世界与生活世界稍微分割一下，勿要使二者完全混淆。“艺术表现的情感应该是一种有节制的审美情感，而不是无节制的动物性情感。”诗人应该通过艺术表达来使生活中的过度感情得到过滤、梳理，达到情理和谐的统一，从而给诗人以及欣赏者带来一种雅正的审美享受，这就是情感的快适度。

柏拉图在诗歌创作问题上提出了“灵感-迷狂”说。优秀的诗歌从何而来？是什么驱使诗人进行艺术创作的呢？他的回答是：神灵、灵感。柏拉图认为“诗歌创作并非凭技艺，而是来自灵感，只有神灵附体，诗人拥有灵感时才能创作出优秀的诗篇来，诗人不过是神灵的代言人。”诗人灵感来临时往往不受理性控制，超出自我，离开理智，柏拉图称这种状态为“迷狂”，也就是所谓的“神灵附体”。这一诗学思想带有浓厚的神秘主义色彩，但当我们拨开堆饰的宗教的神的外衣就会发现他的理论充满矛盾。首先，柏拉图排斥非理性的浅薄的针对具体事物的模仿，追求充满真理的神的艺术世界，但他的“灵感-迷狂说”描述的却是一个再感性不过的艺术世界；其次，柏拉图认为人去掉了现实的理智，神就会赋予他诗性的真理，但迷狂的状态却恰恰只是另一个充满激情的世界而已。但是，柏拉图这一思想正确揭示了作家、诗人在创作过程中思维高度集中，却又空前活跃，想象力最为丰富的状态。

在艺术创作过程中，既有理性的因素，也有非理性的因素；存在着自觉的一面，也存在着不自觉的一面。从创作主体方面看，既存在理性的以理节情的因素，也存在激情与灵感迸射出的火花。因此和谐与激情、理智与迷狂绝不是相互对立的，却是相互促进的。他们有着相同的目的，即通过将优秀的艺术示人从而将美传播而去，给人以享受，在此方面上东西方之诗学思想是完全可以互补互证且相互融合的。

东西方诗学从理解的角度以及出发点等方面对诗歌艺术看法不同，因而孔子与柏拉图对艺术功用的价值的理解亦不尽相同。孔子“仁”之思想主要针对主体内在修养所提出的道德要求，但仅仅理解这些不够的，人格的完善既需要培养内在的仁，还要外部的行为规范，比如诗、书、礼、仪等等。因此，孔子还十分重视诗教的作用，非常看重诗的社会作用。他在《论语·阳货》中写道“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事夫，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”这就是孔子的“兴观群怨”说，对读者来说，诗可以感发意志，振奋健康的情感；上层统治者可以借诗以“观风俗之盛衰”，考察下层人民及知识分子对当时政治的看法；诗还可以“群居相切磋”通过彼此的交流对话达到和而不同的境界；对诗人而言，诗可以怨刺上政，通过对不良政治的批判既能通达上听，又能发泄心中过分的愤懑情绪，使心境达到平衡，作为主体的人也就不做出过激的行为以乱社会秩序了。我们所说的“兴观群怨”说，其理论思想根源即为孔子之“仁”的思想体系，它归属于儒家所致力去建立的理想社会模式，并且引导了中国古代“诗言志”的文化传统和“温柔敦厚”的艺术风格。

对柏拉图来说，他懂得诗歌艺术产生的巨大感染力所带来的作用。在他看来，诗歌等艺术作品“不禁令人愉悦，而且有益于有序的管理和全部人生”，诗歌应该无论于国家还是人生皆有其特有的“效用”，艺术家则应该“以给人教益为目标”。所以在其“理想国”中，柏拉图针对性地对诗人进行了清理，但凡对其教育理念提出质疑的诗人皆遭驱逐。柏拉图是乃“世界文艺史上最早也是最坚决鼓吹在文艺领域实行政治功利主义的美学家，他从奴隶主阶级狭隘的功利主义出发，提出诗歌的主要功能是为奴隶主阶级专政的国家服务，以诗歌是否对建设理想国有益，是否符合奴隶主阶级的国家法律所制定的规范，作为衡量诗歌与艺术家去留的唯一标准。”他对神灵，英雄极度尊崇，对有关赞美它们的艺术作品大加赞赏，他认为这种艺术作品才能被称作真正优秀的艺术作品，而这些真正优秀的艺术作品才能够引导青少年走向正常的道路从而健康成长，并能够潜移默化地熏陶他们的灵魂，使它们生命中不堪之物彻底消失。

在相互的分析对比中可以发现，孔子有关“温柔敦厚”、“兴观群怨”的诗学思想绝对服务于构建理想的封建社会统治秩序，而此思想所针对之对象从上层的统治者到底层的平民、劳动者，还有诗人等知识分子，其涉猎之范围甚为广泛，充分体现出其所提倡的有关“仁”的思想。反观柏拉图所倡导的思想却十分狭隘，其本质即是为了维护奴隶主阶层的利益，这使他的诗学理论最终走向具有神秘色彩的宗教，通过张扬神权以维护人权。不过孔子与柏拉图的诗学思想之间也有许多相通点，孔子主张采取艺术的手段缓解激烈的情感，从而使人能够在理智与感情上能达到和谐，外在的人与社会保持和谐的秩序。与孔子相似，柏拉图也认为诗教的真正目的就是“为灵魂而唱”，在灵魂中建立的和谐才是真正的和谐，是“用来校正灵魂内在运动的无序，帮助我们进入和谐一致的状态”。

通过对孔子和柏拉图的诗学思想进行分析，可以发现他们在对某些问题上的理解所变现出的诗学观存在相同之处，但是不乏相异之处。究其因，可能是由于二人文化背景的不同、时代影响的不同。民族、社会、时代特点的不同而导致的。柏拉图所处之时期推崇神灵，神是其民族的精神支柱，因此其理论必然带有浓重的神学色彩。而孔子所处之时代，正逢奴隶社会正在瓦解，“不语怪力乱神”，他更关注的是现实性的一些问题，像社会组织问题、社会秩序问题等。因此其诗学观功利性最强，其次才是艺术娱乐性的亚观念。因此，孔子的诗学观也流露出教条、僵化的趋势。双方互通有无，取长补短，相互融合，与时俱进，创造新世纪的多彩文化，这才是我们现在要走的文论发展之路。

注释：

①童庆炳.中国古代文论的现代意义［M］.北京：北京师范大学出版社，2001：79.

②李衍柱.柏拉图诗论六说［J］.东方论坛：青岛大学学报，2007（1）.

③李衍柱.柏拉图诗论六说［J］.东方论坛：青岛大学学报，2007（1）.

④王晓朝译.柏拉图全集（第三卷）［M］.北京：人民出版社，2003：299.

［1］童庆炳.中国古代文论的现代意义［M］.北京：北京师范大学出版社，2001.

［2］李衍柱.柏拉图的诗论六说［J］.东方论坛：青岛大学学报，2007（1）.

［3］王晓朝译.柏拉图全集（第三卷）［M］.北京：人民出版社，2001.

（作者单位：解放军外国语学院）

刘杨宁（1992-），男，山东临沂人，硕士研究生在读，研究方向：比较文学。