中国古代政治与道德关系的历史考察

摘 要：中国古代社会中政治与道德关系的理论发展经历了夏商朝的混沌期、西周的雏形期，春秋战国的争鸣期，汉朝的定型期，之后历经唐、宋、元、明、清诸王朝，二千多年间二者的关系从政治的道德化逐渐演变为道德的政治化。在政治实践中，周王朝取代商王朝以及“以德配天”理论的提出，标志着政治发展的逻辑与理论基础与理论中二者间的关系开始分离。汉武帝独尊儒术的政治实践确立了政治道德化的表象，而在实质上却是道德的政治化。

关键词：政治；道德；政治道德化；道德政治化

中图分类号：K203 文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2016）12-0112-06

政治与道德①，分属于人类社会生活不同但却相关的领域。二者的关联之处在于“政治之最高目的，为实现人类之道德生活”②。但包含二者的政治学与伦理学（有关道德问题的研究目前主要属于伦理学的学科）之间也存在着明显不同的研究对象、研究方法和思维路径，尽管有政治哲学（其中就涉及到政治与伦理、道德的关系）、政治伦理学等交叉学科的存在，也仍然无法改变二者之间和这两个学科之间各自的分工。伴随着社会的全面现代化，各自专业化分工的趋势与完善不可避免，而且会越来越深。中国古代社会中政治与道德的关系非常紧密，而且在历史进程中二者的关系经历了不同的发展阶段，但其总体趋势却是道德沦为了政治的附庸和工具，政治借用道德增强其统治的正当性，导致了古代政治无法得以独立发展并转型为现代政治。对中国古代政治与道德关系予以系统的历史考察、探析二者各自的本质以及融合的本质是本文的写作目的。

一、政治与道德关系的混沌与雏形期

1.夏商时期：政治与道德关系的混沌期

夏商时期，政治与道德的关系处于混沌状态，二者更多地被孕育在宗法制与分封制为主导的理论与实践中。有关夏王朝的历史史料记载较少，根据较为可信的商王朝的史料记载，天、神、宗、祖等神秘力量决定着商王朝的政治。当时社会生产力比较低下，人们对于人类自身以及自然界的认识与理解也比较落后，加之政治统治上采取的是宗法血缘的统治结构，所以呈现出对“先王”“祖先”“神”“上帝”“昊天”等一系列祭祀活动以维系和巩固政治统治的现象。③独立的“政治”体系及其概念还没有脱离神话色彩，政治所需要的强制性力量还需要依靠一系列的禁忌体系承担的传统权威来维系。“禁忌体系尽管有其一切明显的缺点，但却是人类迄今所发现的唯一的社会约束和义务的体系。它是整个社会秩序的基石。社会体系中没有哪个方面不是靠特殊的禁忌来调节和管理的。”④“国之大事，在祀在戎”凸显出了祭祀与战争对于商王朝政治上的重要性，而祭祀活动最主要出于政治上的目的，源于殷人恐惧帝神等掌握的一切权力和喜怒无常的性格，想通过祭祀帝神和祖先以求保护。因此殷人常常“努力通过祈祷、献祭等温和谄媚的手段以求哄诱安抚顽固暴躁、变幻莫测的神灵”。但这“没有任何道德理想的出现，看不到伦理价值”。⑤根据徐中舒的研究，“德”字在商代已经出现。⑥《商书·太甲下》篇中已记载政治与道德之间的联系，“惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。鬼神无常享，享于克诚。天位艰哉！德惟治，否德乱。与治同道，罔不兴；与乱同事，罔不亡”⑦。在此“德”已与能否达到良好的国家治理状态之间产生了相互影响的因果关系。但需要指出的是，真正意义上的道德观念是从周武王取代商纣王之后才逐渐形成的。⑧因此，从政治与道德的关系角度审视的话，二者在此时期尚处于混沌之中，夏商时期的统治者还没有完全认识到作为公共事物治理的政治与道德所能发挥的政治功用的关系。

2.周王朝时期：政治与道德关系的雏形期

周武王灭商之后，周朝统治者把商纣王的覆灭归咎于其政治统治脱离了上天所要求的道德品质，“故天降丧于殷。罔爱于殷，惟逸。天非虐。惟民自速辜”⑨。上天之所以不再保护殷王就是因为殷王奢靡无度，酒气熏天，自己失德。而只有统治者自己的德性、德行或德政达到上天的道德要求，才能维护本王朝的统治。鉴于此，周王朝提出唯命不于常、明德慎罚、以德配天的理论取代商王朝的正当性，证明自己之所以被上天选定是因为有德，这就使道德成为衔接政治统治与神秘上天二者间的必备要素，这也潜在地标志着政治与道德的首次分离。在此可以看出，与夏商时期对政治与道德二者处于混沌关系的认识不同，周王朝的统治者已清晰地意识到需要把政治统治与道德品行紧密联系起来，把政治统治的正当性建立在道德的基础上，并由此构建了“德政”的政治统治体系。王国维在对周王朝的制度剖析时就认为：“制度典礼者，道德之器也。”“周之制度典礼，实为道德而设。”⑩刘泽华也认为，“周公中最重要的贡献之一就是把德当做政治思想的中轴。有了德，上可得天之助，下可得民之和。有天之佑，又得民之和，便能为王，历年而不败”B11。

政治与道德的关系之所以在周王朝时期仍处于“雏形”期，主要是指周王朝时期的政治观念尚未摆脱宗、祖、天等神秘力量，仍然相信“天命”，这与后世把君主视之为“天子”的君权神授理论有着本质区别。但周王朝德政的观念和实践在提供历史范例的同时，深深影响了后世二千多年的政治与道德关系范式。

二、政治与道德关系的争鸣：法治抑或德治是政治的核心

周平王东迁标志着周王朝综合国力的直线下降和诸侯王实力的攀升，正是由于决定双方政治实力的经济与军事等力量发生了变化，奠基在此基础之上的以维系政治利益与政治统治为目的的伦理道德也逐渐失去效用。当历史的车轮驶向春秋战国之时，周王朝的德政传统已无法维系政治秩序和政治正义，生存与发展、富强与争霸是每一个国家面临的普遍重大问题。其中德治与法治的争论（儒家与法家的争论）在本质上就是对政治与道德关系的争论与反思，两派围绕着道德在政治治理中的作用、意义与价值等问题进行了深入探讨，从而形成了在治国理政之中政治是以德治为核心还是以法治为核心的“争鸣”局面。这种争鸣丰富了对如何确保国家长治久安的命题、如何正确处理政治与道德之间的关系等问题的认识。

孔子与韩非子分别是儒、法两家的代表人物。孔子及其儒学以“仁”“礼”为核心理念，认为人性本善，个人之道德是政治的基础，政治的主要事务是教化人性。“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”“‘孝乎？惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦有政，奚其为政？”B12这是儒家学派对“政”与“德”关系的一种典型理解。法家则认为要想实现国家的长治久安，君主个人之德不可靠，仁政德治也不足以信，而应以法为中心，凭势用术驾驭群臣百官然后才能保证一个国家长久的统治。如果依靠和等待贤明的君主治理国家就是“今废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也”B13。总之，法家已意识到权力、利益、赏罚、制度、官僚集团、军事等问题才是政治真正需要思考和解决的问题。当然法家也没有完全摒弃基本的“德”性，韩非子也阐述了自己的道德观念。B14而儒家也没有完全抛弃法治。儒法两家间的理论争鸣以秦王朝采用商鞅变法直到最后统一六国而告终。汉王朝汲取秦亡的教训，经过争论“德治”还是“法治”才是政治统治的重心之后，实行独尊儒术的治国策略，其实质却是儒法并用。不论是先秦时期的法治还是德治，此后逐渐被皇权政治歪曲为三纲五常的统治工具，以德治国的思路逐步发生异化。正如刘泽华所言，在儒术被尊的同时，也就被置于了皇权控制之下，变成皇帝皇权政治的组成部分，成为皇帝需要的政治原则。B15儒家的伦理道德借助政府的力量被推广至全社会，成为维护君主政治体系的政治工具。

三、政治与道德的分离：理论上的协调性与实践中的冲突性

周王朝以“以德配天”的理论在解释其政治统治正当性之时，也在更深的层次上标志着政治与道德双方的迥异及其二者间的张力关系。二者间的张力关系源于道德所具有的双重属性、不同的主体基于不同的动机与目的对待道德的态度，道德既可以维护某种政治统治，又可以作为推翻某种政治统治的力量。旧有的统治集团为了维护统治需要利用道德，而新兴的力量想要推翻旧有的统治力量也借用道德的力量，但道德并不能充当如军事力量等物质武器。当周王朝建立在其强大的经济与军事力量基础上的政治权力开始衰弱时，它的命运又与商王朝的命运一样，覆灭只是时间问题。而实际上“‘共和行政的史实说明，诸侯势力的兴起已经形成了不可逆转的势头”B16。到春秋时期形成了“挟王室之义，以讨伐为会盟主，政由五伯”“四海迭兴，更为伯主”B17的局面。周王朝以“义”为代表的宗法道德体系沦为了政治利益的工具与口号，实现了政治与道德真正意义上的第一次分离。之所以在政治争斗中没有抛弃“道德”的表面束缚，这是因为这时候利用“道德”能够产生政治声望和政治力量。由春秋时期的“小霸”B18“五霸”到战国时期的“七雄对峙”，最后秦王朝统一六国。这期间的一系列史例已证明理论上的伦理道德要求已经不能规范和维护宗法和分封的等级制度，政治所面对的时代问题与发展逻辑也已经远远超出了道德所能调节的范围，孔子的“为政以德”的“至善论”思想在现实中根本没有可行性基础。政治与道德的关系已在理论与实践中产生严重的分离与冲突，政治在实践中遵循的发展逻辑远远不是理论中构想的理想模型，无论是君主本人还是其官僚集团，二者都没有真正落实各自的道德责任，更多地以一种虚伪的道德示人，“阴相善而阳相恶，以示无私”B19。

政治与道德之间在实践中之所以会产生矛盾与冲突，归根结底源于道德的局限性。首先，道德教化根本无法解决不同国家与民族之间的冲突与矛盾，这在某种程度上是“诸神之冲突”，不可能把自己的道德标准凌驾在别的国家与民族之上。其次，道德的力量也无法解决国家内部最高权力的分配、监督与制约等现实问题，无法让有道明君主动解决最高权力更迭的制度化和公平化以及国家主权的“公有化”问题。尽管中国古代有监察、谏官的制度与机构，有天谴说、道高于君等非制度化的力量对君主的制约，但事实上中国几千年来始终遵循王权支配一切的思路，历代君主皆遵循私有化天下以及君主独裁的制度。最后，道德力量也不能永久化解人与人、人与社会、人与国家之间长久的利益冲突及国内不同阶层间利益分配不均的问题。正因为如此，直至明末清初，黄宗羲开始打碎君权神授、私天下的谬论以及把专制君主视为独夫、民贼；唐甄提出天子非神而皆人的理论，批判三纲五常并断然否认“男尊女卑”的偏见，同时还揭露了理学家禁欲主张的虚伪性；B20戴震则直接指出“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”B21的真实政治统治；李贽、陈确、刘宗周等人皆批判三纲五常的虚伪性和理学家禁欲主义对人性的违背，其中李贽公开声称个人利益的正当性。但这些思想在当时没有引起较大反响，同时也说明旧封建的道德仍占据着主导地位。

中国古代社会的封建王朝仅仅想通过所谓的道德教化来维护统治，其本身对待儒家的伦理道德在表面上和理论上是一致的，而在实践上和本质上却是脱节的。天下为公、立天子以为天下以及圣王明君、道高于君等主张早已在先秦时期生根，政治的发展本应照此方向推进，但现实政治的家天下、多数君主的昏庸无能、道德的政治化和武力控制等本质历经二千多年从未改变，思想家们高喊的“公”不仅没有矗立起来，相反变得越来越“私有化”了。《尚书》的“一人有庆，兆民赖之，其宁惟永”B22；孔子的“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何”B23；朱熹的“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本”B24；陆九渊的“君之心，政之本”B25。一方面历代思想家希望正君心，另一方面却是伴随着这种呼吁而不断加强的政治统治。

四、表象与实质：政治的道德化与道德的政治化

1.政治表象上的道德化

汉武帝时期的“独尊儒术”的实质是以政治权威赋予道德权威，而道德权威反过来论证了政治权威的正当性，二者形成了相辅相成的关系。同时标志着政治与道德的关系在理论上重新转变为道德作为政治的基础，政治统治重新以道德治理的外表示人，在实践中开启了政治在表象上的道德化进程。

政治统治的实质采取道德的表象主要是为了消解政治利益的争夺，把道德的精神渗透进政治的内核之中，在表象上体现出政治的道德性，缓解政治赤裸裸维护其统治地位的形象。根据现代政治的契约逻辑，国家和公民间的关系构成模式——我为你纳税，你保障我的生命与财产安全，为我提供稳定的生存发展环境，所以我接受你的统治。但在把政治道德化之后，统治者与臣民的关系转变为臣民单方面的服从义务，服从统治者成为了个人的品质修养问题。儒家的政治思想把伦理道德视为人的本质，这样就把复杂的政治问题简单化，又把治国之道和国家的兴衰成败寄托于有道之君，忽略了从外在法治（政治制度）的构建驯化君主及其权力的制度，模糊、忽略二者各自的界限，甚至有意为政治“戴上”道德的帽子。从长远的政治发展和公民道德的现代化角度来讲都不合适，当然并不能否定儒家把政治道德化后其在历史中所起到的有益作用，“但伦理道德在实践中只是造就了一代又一代病态灵魂的扭曲的人，为君主专制主义提供了最基本的社会条件，其最终归宿仍然不免是虚伪和‘吃人，绝不可能把社会引向理想境界”B26。董仲舒把孔子的“仁”与“德”思想窄化之后，在政治上仍然主张以道德思想教化民众，“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也”B27。还把国家的本质等同于德，而君主掌握德与威“二柄”才能维护自己的君主地位，“国之所以为国者德也；君之所以为君者威也。故德不可共，威不可分”。“是故为人君者，固守其德以附其民，固守其权以正其臣”。B28以此可见，德仅仅是君主掌握的一种维护政治统治的工具而已。政治的道德化包装和贯彻实践还体现在以“经”取士的制度中，之后“五经”被儒生神圣化，陆贾把五经抬高到“天道”的境界，“于是后圣乃定‘五经，明‘六艺，承天统地，穷事察微，原情立本”B29。把五经视为无所不包、无所不能的万事准则。他的这种思想直到清末的儒家继承者皮锡瑞还一以贯之，把五经六艺视为“其微言大义视可为万世之准则”B30。这就是道德政治化带来的弊端，它使政治的根本问题变为了道德问题。

2.实质中的道德政治化

政治表象上道德化的目的是道德的政治化，前者是表后者是体，前者是手段后者是目的，二者皆通过历代大儒改造而完成。自实行嫡长子继承制之后，从政治上讲解决了国家最高权力的更迭和归属问题，但这项制度本身却存在着正义之争，为以后君权之争埋下了隐患。君主为了证明自己获取君权和掌握君权的正当性，往往诉诸于道德的论证。与此同时，这种道德政治化的论证并不能真正取代君权的争夺，而且道德也不为统治者所独占，每当统治集团昏庸腐败之时，道德的口号与力量就会成为起义者或者革命者的武器。但这些起义者一旦成为统治者，为了维护统治地位他们对待道德的立场和态度就会发生转化，为了让多数人服从自己的统治就会自我建构一套道德体系巩固和加强自己统治地位的正当性。因此，道德本身并不会自觉的转化成为政治统治的工具，而是需要经过思想家的论证和统治者加以推广才能成为政治统治的一种“术”或工具。

道德政治化的实现是从修身、齐家到治国三位一体的建构把道德的最终目的完全政治化。需要特别强调指出的是先秦时期儒家思想的本质是政治道德化，而后儒家思想才被一步步改变为道德政治化，在这里道德是作为政治的工具意义而被使用的，其目的是为了维护统治与服从的政治秩序。最为突出和明显的例证就是“孝”与“忠”这两种品德的内涵及其关系的演变。孝由原来对祖宗、健在的父母的孝逐渐过渡和转移到了对君主的“忠”，这也被称之为“移孝作忠”B31。“‘忠观念的内容日趋集中，由一种具有普遍意义的道德要求转变为一种具体的道德规范，由对于君臣双方的道德要求而转变为对于臣下的单方面的约束。”B32论语之中“忠”作为一种道德上的要求在《甲骨文编》B33中尚未出现，而在《殷周金文集成》中也仅出现两次。而在《尚书》《左传》《论语》《国语》等春秋时期的文献之中，“忠”虽然作为一种普遍意义上的道德观念而存在，但其主客体的关系还没有形成唯一的君臣间的对应关系。但到了战国后期，这一情况发生了显著的变化。“忠臣”一词大量出现，《墨子》中出现7次，法家的著作（主要以韩非子、商鞅、申不害、慎子、管子的著作和李斯的《谏逐客书》进行统计）中共出现了46次，而且韩非子专门对“忠”以及“忠臣”的概念就行了辨析，把忠臣专门视之为“不危其君、专心事主，不贵其家；辅佐君主做到：外无敌国之患，内无乱臣之忧，长安于天下，而名垂后世。但诈说逆法、倍主强谏的臣下不是忠臣的表现”B34。到秦王朝统一六国，再到董仲舒“三纲五常”理论与实践的确立，从此之后一直到清王朝的覆灭，仁义礼智信等其他的伦理道德规范全部转化为了作为政治“统治术”的道德规范，对仁义礼智信的论证主要从维护政治等级秩序和政治统治的角度阐释的。董仲舒从天子受命于天，诸侯受命于天子逻辑直接推导出来了家庭中的父子、夫妻关系间的统治与服从也从属于“天”。“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”B35以此用一种统一的价值标准把个人、家庭与国家三个不同的领域统合，进而把三纲五常的秩序上升到了天的高度且神圣化。“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。”“天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之。”“故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”B36君臣、父子、夫妻之间本来有着不同的主客体关系和应用范围，结果被董仲舒以及后世的思想家通过错误的逻辑推理和主观的类比而糅合在一起，其目的在于消解政治与道德间的矛盾与冲突，把君主作为天下之“共父”而让举国上下服从。

汉代以后直至清代，儒术独尊的地位没有发生太大变化，三纲五常的理论又被进一步神圣化和政治化，臣、子、妻、卑、幼的地位更加低下，“君臣父子，天子之定理，无所逃于天地间”B37。程颐还认为，“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也”。“男女尊卑有序，夫妇有倡随之礼，此常理也。”B38因此，三纲五常又成了“天理和良知”的代名词和天地间的最高主宰，但“理”的概念、内涵及其他相关规定性却是人为制造和构想出来的，并不符合客观的自然规律。清朝的雍正皇帝则直接把是否忠君视为人与禽兽的区别，“君臣居五伦之首，天下有无君之人而尚可谓之人乎？人而怀无君之心，而尚不谓之禽兽乎”B39。把社会中的普遍道德关系直接上升为政治关系，其目的是：“统治者把先秦儒家的道德进行了政治化的加工和处理，原本被设计为转化政治的道德却演化为实现政治目标的手段，道德评价和道德运作亦被纳入政治标准的严格制约之下，一场道德的政治化、世俗化运动由此开始。”B40故历代统治者实施德政教化的最重要目的在于把人的心智和思想统一起来，并不是真正启迪民智和启蒙民众的品德和思想，后世的顾炎武的批判可谓一语中的，“以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱堕惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”B41。

五、结论与反思：政治与道德的张力与界限

纵观整个中国古代社会，历代王朝并没有从“公天下”和政治长远发展的角度真正思考如何走出王朝更迭的怪圈，而把最主要的精力和时间放在了如何维系自己的私有王朝之上。“道德的政治化”与“政治的道德化”始终纠缠在一起，从而形成了一种看似“功能混融而不分化的文化规范体系”B42。也正是因为如此，导致古代中国没有从政治体制上彻底解决国家最高权力的“公有”归属问题，历代王朝总是把经过“过滤”的伦理道德作为禁锢人们心智和思想的政治武器。“通过控制人心去达到社会的稳定。秦汉以后的中国历史，选定的就是这后一种道路，最高皇权把控制社会的全部希望都寄托在人心的控制上，并最终实现了对人心的专制。”B43当然，我们需要坚持文化自信，但需要有反省和学习精神，决不能盲目自信。无论时代怎样发展，政治也决不能“无道德”，而道德也不能完全决定政治（道德决定论），试图超越道德的界限实现政治体系的稳定、社会的秩序与正义，试图把政治的发展奠基于道德对人心的控制之上，都无法使政治实现现代化。正确理解利益是整个道德和政治的基础，政治与道德皆是建立在经济利益基础之上的上层建筑，而法治才是人类已探明的规训政治发展的有效途径，也是规范不同群体利益需求的有效手段，更是提升和约束公民道德的有效方法。

注释

①现代称之为“政治”的观念和实践，在中国古代以“政”一个词来表达。而今人所谓的“道德”的观念与实践在当时也是以“德”一个词来表达。中国古代“政”与“德”的关系即是现代意义上的政治与道德的关系。本文所使用的政治与道德二词是在最为广泛和抽象的意义上使用的，涉及到二者各自的内含、功能、内容及其他含义，其中道德这个概念最主要指以儒家政治思想中的伦理道德体系。

②萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社，2005年，第332页。

③具体可参见《礼记·祭法》《周礼·春官·大宗伯》《诗经·商颂》等文献资料当中对商、周二朝祖先、上帝、先王等各种祭祀的记载。

④卡希尔：《人论》，上海译文出版社，1985年，第138页。

⑤陈来：《古代宗教与伦理》，三联书店，1996年，第115、149页。

⑥徐中舒编撰的《甲骨文字典》中曾收录“德”字19次，但也是也有学者认为商代并没有“德”字，如顾颉刚、刘起釪：《<盘庚>三篇校释译论》，《历史学》1979年第2期。

⑦⑨阮元：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第167、223页。

⑧侯外庐、赵纪彬、杜国痒：《中国思想通史》第一卷，人民出版社，1957年，第23、64、89页。

⑩王国维：《观堂集林·殷周制度论》，中华书局，2004年，第475—477页。

B11刘泽华：《中国政治思想史集》第一卷，人民出版社，2008年，第27页。

B12金良年：《论语译注》，上海古籍出版社，2004年，第9、16页。

B13B19高华平、王齐州、张三夕：《韩非子·难势》，中华书局，2015年，第608、163页。

B14张昭：《“道”与“德”、道德与非道德——韩非道德观的历史唯物主义考察》，《哲学研究》2016年第4期。

B15刘泽华：《中国政治思想史研究之思路》，《学术月刊》2008年第2期。

B16晁福林：《春秋战国时期的社会变迁》（上册），商务印书馆，2011年，第16页。

B17司马迁：《史记》卷十四《十二诸侯年表第二》，中华书局，2006年，第112页。

B18《国语·郑语》中记载了郑国准备向东发展称霸之时诸多诸侯国的分布情况，春秋时期有郑国、宋国、卫国等先后称霸，但其影响有限，故称之“小霸”。晁福林先生在《春秋战国时期的社会变迁》（上册）的第85页也有这样的论述。

B20唐甄：《潜书》中的《止杀》《内伦》《夫妇》等篇章，中华书局，1963年。

B21戴震：《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第188页。

B22李民、王健：《尚书译注》，上海古籍出版社，2004年，第400页。

B23金良年：《论语译注》，上海古籍出版社，2004年，第151页。

B24黎靖德编：《朱子语类》第7册，中华书局，1986年，第2678页。

B25陆九渊：《陆九渊集·政之宽猛孰先论》，中华书局，1980年，第177页。

B26刘泽华：《中国政治思想史集》第三卷，人民出版社，2008年，第313页。

B27董仲舒：《举贤良对策》，《汉书·董仲舒传》，中华书局，1962年，第179页。

B28苏舆：《春秋繁露义证·顺命》第十五卷，中华书局，1992年，第174页。

B29陆贾：《新语·道基》，王利器校，中华书局，1986年，第18页。

B30转引自刘泽华：《中国政治思想史集》第二卷，人民出版社，2008年，第77页。

B31张晓松：《“移孝作忠”——《孝经》思想的继承、发展及影响》，《孔子研究》2006年第6期。

B32张锡勤、柴文华：《中国伦理道德变迁史稿》（上卷），人民出版社，2008年，第139页。

B33中国社会科学院考古研究所：《甲骨文编》，中华书局，2004年。

B34具体参见高华平、王齐州、张三夕：《韩非子》中的《有度》《饰邪》《十过》等篇，中华书局，2015年。

B35B36苏舆：《春秋繁露义证·顺命》第十五卷，中华书局，1992年，第412、351—352页。

B37B38程颐、程颢：《二程集》，中华书局，1981年，第77、749、979页。

B39雍正：《大义觉迷录》，《吕留良诗文集》下册，浙江古籍出版社，2011年，第202—218页。

B40陈宗章：《“道德的政治”抑或“政治的道德”——先秦儒家“教化”思想的本质辨析》，河南师范大学学报（哲学社会科学版）2011年第6期。

B41顾炎武：《日知录》卷七，《父子之言性与天道》，上海古籍出版社，1985年，第538页。

B42陈来：《古代宗教与伦理》，三联书店，1996年，第285页。

B43李振宏：《秦至清皇权专制社会说的思想史论证》，清华大学学报（哲学社会科学版）2016年第4期。

责任编辑：王 轲