成圣与其他：阳明早期围绕“成圣”问题的探索与尝试

冯契先生(1915—1995)曾经有“非解决不可的哲学问题”的提法，他说：

一个思想家，如果他真切地感受到时代的脉搏，看到了时代的矛盾(时代的问题)，就会在他所从事的领域里(如哲学的某个领域里)，形成某个或某些具体问题。这些具体的问题，使他感到苦恼、困惑，产生一种非把问题解决不可的心情。*冯契：《〈智慧说三篇〉导论》，收入《认识世界和认识自己》，《冯契文集》(增订版)第一卷，上海：华东师范大学出版社，2015年，第5页。

谈及“非解决不可”的哲学问题时，冯先生是以哲学家的身份在描述自身的学术关怀所触发的情感与思辨的跳动。与此同时，对于后学而言，这一提法还成为一个具有重要的方法论意义的命题，即，在面对一个哲学文本或哲学体系时，从思考并探索其背后的“非解决不可”的哲学问题来把握作者思考的大方向，从而沿着这一大方向进入思考的内部。其普遍性的启发意义在于，认为每一个真诚的哲学思考必定连带着一个关乎切身痛痒的核心问题意识，并且这一关切提供了后来一切身心投入的原初动力，反过来也可以说，后面的一切思考与探索皆与此一核心问题相关。

将这一方法应用于阳明学的研究中是十分必要的。语录式体例、集体性的汇辑作品，这些外在的形式已经常常足以引发黑格尔式的疑虑*黑格尔曾对中国是否有严肃、深刻的哲学思想表示极大的质疑：“最著名的学者是孔子。他的学养主要是道德方面的。他完全是一位道德学家，而不是哲学家。因为在他的言论中找不到关于思想作为思想在自身之中活动的理论。他当了几年正直的大臣，后来带着他的学生四处周游。他的学说听起来像所罗门的箴言。而科学学术所要求的东西要更多。最近已经翻译了一部他的书，根据书评，这部书与他的名誉并不相称。他无法和柏拉图、亚里士多德、苏格拉底相比。如果我们假设梭伦是其人民的立法者，那么他大约相当于梭伦。”参见[德]黑格尔：《世界史哲学讲演录》，《黑格尔全集》(第27卷)，第1分册，刘立群译，北京：商务印书馆，2014年，第138页。：难道中国古典哲学只不过某些人生经历的总结，而并非有理论深度的严肃哲学作品？此外，就阳明学而言，口号式的命题*如“致良知”、“知行合一”、“心即理”等。这些口号式的提法在今天常常容易被切分为不同的命题，从而加以分别化(而非系统化的)研究。,前后数番变化的求学与立教的经历，加之出入佛老的特殊经历，这些因素进一步导致研究者往往忽略或回避对其进行“非解决不可”的哲学问题的追问与系统化诠释的尝试。然而，正如冯友兰先生(1895—1990)所言，中国古代哲学家虽然没有“形式的”哲学体系，但具有“实质的”哲学体系*冯友兰先生曾提出“形式的系统”与“实质的系统”的说法。他说：“中国哲学家多无精心结撰，首尾贯穿之哲学书，故论者多谓中国哲学家无系统。然所谓系统有二：即形式上的系统，与实质上的系统，中国哲学家的哲学虽无形式上的系统，但如谓其无实质上的系统，则即等于谓中国哲学不成东西，中国无哲学。”冯友兰：《泛论中国哲学》，《三松堂全集》第11卷，《哲学文论》上，郑州：河南人民出版社，2001年，第130页。，而这一实质与古代哲学们的核心问题意识总是密不可分的。在这一意义上，追问阳明的核心问题意识具有重要的意义。那么，对于阳明的成学经历而言，这一核心问题是什么呢？如何产生的呢？

一、学圣贤——思问的起点

《阳明年谱》载：

尝问塾师曰：何为第一等事？

塾师曰：惟读书登第耳。

先生疑曰：登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。

龙山公闻之笑曰：汝欲做圣贤耶？*《年谱一》，成化十八年(1482)，《王阳明全集》(新编本)卷三十二，吴光等编校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1226页。

如上文所示，“读书学圣贤”是阳明求学的第一个明晰目标，即所谓“第一等事”*瑞士汉学家耿宁先生的阳明学研究巨著就以“第一等事”为题，参见耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2014年。。这里出现了阳明学中未能引起当代学术充分重视的核心关键词，即“圣贤”。值得注意的是，“学圣贤”(或成圣)作为王阳明为学经历中的一个明晰的目标，早在成化十八年(1482)便已经有确切的记载。在这段对话中，“学圣贤”与“登第”相对立，而幼年的阳明已经能够自觉保持对于一般的功名之学的超越性。彼时阳明虽然尚在幼年，但已经为后来围绕成圣成贤问题的各种思考和探索埋下伏笔。这则经历要求我们：首先，必须正视“学圣贤”作为阳明哲学思问起点的源发性地位；其次，必须从超越于世俗之学的角度上来切入其核心问题。

正德二年(1489)，阳明在从江西完婚返回余姚的途中拜谒大儒娄谅(1422—1491，字克贞，别号一斋)，娄谅告以“圣人必可学而至”，阳明因而受到极大的鼓舞。在各类相关传记中，这一经历都被视为“大事件”而留下了记载：(1)《年谱》于这一年的条目下明确写道:“是年先生始慕圣学”*其事见载于《年谱一》，正德二年(1489)，《王阳明全集》卷三十二，第1228页。；(2)黄绾(1477—1551，字宗贤、叔贤，号久庵、石龙)《阳明先生形状》中有“明年，还广信，谒一斋娄先生。异其质，语以所当学，而又期以圣人，为可学而至，遂深契之”*黄绾：《阳明先生形状》，《世德纪》，《王阳明全集》卷三十七，第1425页。；(3)黄宗羲《文成王阳明先生守仁》记曰：“十八岁，过广信，谒娄一斋，慨然以圣人可学而至”*黄宗羲：《姚江学案》，《明儒学案》卷十，沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第179页。；(4)《明史·王守仁传》中，阳明的早年经历只涉及这一条：“年十七谒上饶娄谅，与论朱子格物大指”，并且进一步有“还家，日端坐，讲读《五经》，不苟言笑”的描写。*《明史王守仁传》，《附录一》，《王阳明全集》卷五十一，第2053页。其中，《明史》提到拜谒娄谅时阳明年值“十七”，湛甘泉《阳明先生墓志铭》有“十七年闻一斋‘圣人可学’之语”(见《世德纪》，《王阳明全集》卷三十七，第1409页)；然《年谱》明确记载“(弘治)二年己酉，先生十八岁，寓江西；十二月，夫人诸氏归余姚”，而拜谒娄谅正在归途中(见《年谱一》，《全集》卷三十二，第1228页)；黄宗羲《明儒学案》亦明写“十八岁”，当以《年谱》“十八岁”为准。尽管可能由于书写者学术立场的差异而导致对某些内容较多留意(比如《明史》的朱子学立场)，然而，不可否认的是，这一“学圣贤”的目标再次在阳明那里被激活。它甚至直接在言默动静处发生了作用,如《明史》特别提到“不苟言笑”；此外，还有形容从此前“和易善谑”的性格一变而为“端坐省言”的记录。*见《年谱一》，弘治二年(1489)，《王阳明全集》卷三十二，第1228页。对于阳明实际生活中的这番变化的描述，《年谱》与《明史》的记录稍有不同。《明史》“还家，日端坐，讲读《五经》，不苟言笑”的记录，突出了拜谒娄一斋所产生的巨大影响；《年谱》中形容日常状貌所发生的变化的描述在交待阳明随本家子弟一起从其父王华读书之后，因此，直接的影响并不来自娄一斋的启发，而主要是自我更新。然而，可以肯定的是，这一变化都与学习宋儒之学有直接关系，因而可以看作是对于成圣问题的连贯性思考。

在娄一斋的启发下，阳明开始正式将“学圣贤”视为严肃的追求目标，可以看到，在这一目标下，他已经着手探索学圣的具体途径。实践的尝试首先开始于对宋儒工夫论的学习。于是，在《年谱》正德五年(1492)条目下，出现了阳明在青年时期的那则有名的“格竹”经历。

是年为宋儒格物之学。先生始侍龙山公于京师，遍求考亭遗书读之。一日思先儒谓“众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣贤有分，乃随世就辞章之学。*“格竹”事见载于《年谱一》，正德五年(1492)，《王阳明全集》卷三十二，第1228页。(《年谱一》)

众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。*《语录三》，《王阳明全集》卷三，第131—132页。门人黄以方录。(《传习录》下)

这则经历在阳明的整个成学过程中具有致命性的影响，因为，在一定程度上可以说，它正是启动阳明思考的那个最为源发性的问题，即，我们该如何做才能成为圣贤，以及进一步的，我们是否具有成为圣贤的先天可能。(虽然这则经历带来的结论是消极的“圣贤有分”这一结论)尽管阳明在后来的为学过程中经历了不少“变化”，但却无一不是笼罩在这个问题之中。

正如这里所显示的，格竹失败所带来的“圣人不可学”的消极结论——“遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了”——直接导致阳明从学圣转向辞章、养生等其他学问，这种因果性必须被充分重视，因为它在解释阳明何以历经不断变化的为学兴趣，最终却仍旧回归至“成圣”问题上具有有效性。简言之，在成圣的这一主线中，辞章、佛老、兵法、养生等兴趣点的转移并非是成圣这一关切的替代品，不过是一种不得其门而入的游离。因此，这些其他兴趣点虽然是主线之外的，但它们并非溢出了这一核心问题，只不过是与此“负相关”——但不是“无关”(indifference)，更不是“取代”。

二、成圣与其他：从相关描述谈起

阳明早期曾历经“任侠”、“骑射”、“辞章”、“神仙”、“佛氏”几种兴趣变化。这些志学方向的不断变化似乎给寻找阳明的核心问题意识的尝试带来了一定的困难，至少在探索其早期的哲学思考如何逐渐成为一个“非解决不可的哲学问题”时，造成了不小的干扰。对于这些问题，我们有必要对不同的兴趣与“成圣”这一核心问题之间的或正或负的关系予以足够的关注。

在探讨这些关系之前，描述这一为学变化的方式本身是首先值得留意的。湛若水(1466—1560，字元明，号甘泉)将其总结为“五溺”，这一带有贬义色彩的用词显示出，湛甘泉对于这些不同的用力方向的价值排序：

初溺于任侠之习；再溺于骑射之习；三溺于辞章之习；四溺于神仙之习；五溺于佛氏之习。正德丙寅，始归正于圣贤之学。*湛甘泉：《阳明先生墓志铭》，《世德纪》，《王阳明全集》卷三十七，第1409页。

从中不难看出，“溺”这一用词是相对于“圣贤之学”而下的，换言之，在湛甘泉看来，在正德丙寅(1506)阳明正式收心于圣贤之学以前，任侠、骑射、佛老等兴趣可能不过是一种“玩物丧志”的表现，从而处于价值序列的下游。从内容上看，湛甘泉所理解的“圣贤之学”独立于前面五者之外，或者反过来说，前面五者亦并未笼罩于圣贤之学之下。那么，值得追问的是，在湛甘泉的印象中，何为圣贤之学？对这一问题的追问，迫使我们跳出明代的语境，而从一种更源初性的、更为宏观性的视角进行反观。

从中国哲学内部来看，正如前面章节我们曾指出的，宋明理学以特别关注心性修养、讲求内省的“心性之学”著称，若将先秦时期的学问形态与之对勘，那么，这一特点则愈加明显。先秦时期对于一个真正的儒者的想象，《庄子·田子方》篇提出“知天时”、“知地形”、“事至而断”三个维度，据此标准判定，虽然“举鲁国而儒服”，但真正的儒者却只有一人——“问以国事，千转万变而不穷”。这唯一一位儒者便是孔子。*通常认为，庄子这里所描画的唯一的真正儒者正是孔子。参见郭庆藩：《庄子集释》(中)，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第718页。至于孔子，他不仅是哲学史上注重“仁”学的孔子，也是平日佩剑的孔子，是爱好音乐以至于“三月不知肉味”的孔子，是“多识鸟兽草木之名”的孔子……若将先秦的想象与宋明时代对勘，则后者的理想人格的确显得局限。

从客观原因来看，禅学的渗透以及经学理论化的倾向等原因共同造成了将原本立体化的、多层面的经学系统单一化的倾向，即，讲求个人的境界之提升，关注当下心境之起落。共同促成这种风气的另外一个内部原因是，理学尤其重视从“本体与工夫”这组关系来展开思考，从而导致工夫论的地位得到极大的提升，这样，提升个人的心性修养的方法与途径无论如何仍旧是得到了较之前代更多地关注。对于这一倾向，钱穆先生(1895—1990，字宾四)曾经在总结“明学的一般倾向”时说：

宋儒本来已是看重修养方法，胜过一切的智慧的了；而这一种风尚，到明代尤见极端。他们爱切实，爱单纯；他们只拘在一身的言动举止，进而及于内心的情感和静躁的态度；他们的精神兴趣，似乎只尽于此。他们只讲一身一心，其他宇宙之大，民物之繁，好似不大理会到。这是明学一个最重要的趋向，随便翻那一家的语录，便可见得。*钱穆：《阳明学述要》，北京：九州出版社，2011年，第21页。

从“一身的言动举止”的关注点出发，兵法、边患、骑射等学习才会被看作是一种不正当的求学兴趣，是一种走偏了的“沉溺”。对于此，钱先生在《湖上闲思录》一书中对此有过明确的批判，他说：

这也可以说是宋明理学家六七百年来一种相沿宿疾，总是看不起子路、子贡、冉有、公西华，一心想学颜渊、仲弓。他们虽也说即事即心，却不知择术，便尽在眼前日用琐碎上用功。一转便入渺茫处。*钱穆：《成色与分量》，收入《湖上闲思录》，北京：九州出版社，2011年，第38页。

因此，从一种更为宏大的视野来看，湛甘泉对于阳明自身成学经历中的不同兴趣点之间的区分与价值排序，其实关联着理学的整个学术风格这一更为普遍性的问题。换言之，只有在以个人的境界为最高价值的排列中，任侠、骑射才是外在的，可见，值得反思的不只是阳明早年成学经历的几种兴趣点的切换如何从属于“成圣”这一核心问题，而更是儒学自身形态与学问结构在理学时期的独特性问题。站到反题上，我们可以问的是，倘若并不从个体之心性修养的单一角度来理解学问结构，那么，关注兵法、留意边境等这些方面还会被视为与“成圣”这一问题相背离吗？因此，那些根据阳明学的“五溺”经历而判定其早期并无一核心关切的观点，只不过是建立在一种以心性修养为核心的狭义的圣人观之上的。

这一单向度的“圣人观”的出现并不仅仅只有宋明理学的内部原因，从今天来看，更为重要的另外一个原因是，当下西方哲学所引领的“哲学化”的思问风格，对于我们理解古代以“圣人”(而非“哲学家”)为最高理想的为学方式造成了很大隔膜。加上特别是在知识分工日益细密的当代社会，上述五种类型被自然地视为五种“技能”*在古希腊哲学中，“美德”常常表现为某种“技能”。，并且将“圣人”以“哲学家”或哲学工作者的形象并列为另外一种技能。因此，湛甘泉的上述理解在今天的学术背景和社会背景下被进一步强化了，从而促成一个更加单薄的“圣人观”(毋宁说“哲学家”形象)，如此又进一步导致，认为阳明学素无核心问题，从而可以回避系统化诠释的要求，并施以碎片化、片段化的处理方式。

这里还必须交代的是，比起宋明时期的内部原因，当下的大气氛所带来的隔膜反而是更大的。因为，即便阳明的“为学”与“立教”皆经历过几番变化，并且这一变化被后人多所留意；即便如钱穆先生所批评的，理学所塑造的儒者之丰富性比之原始儒家单薄了许多，然而，这种讨论都是内在于中国古典思想的。因为，我们不能不注意到的是，向内用力的为学方式即便是在宋明理学时期，也是一直被讨论、被质疑的，因其所携带的明显的佛学或禅学的特点，与讲究“致广大而尽精微”、“极高明而道中庸”(《中庸》)的古典传统的“内圣外王”之学有明显差异。尽管在哲学史上被概以“心性之学”之名，然而，以不问事功的纯然内省的方式来比之，这恐怕亦难以为宋明时期的理学家们所接受。当时围绕“尊德性”与“道问学”有不少争论，这一现象在一定程度上表明，理学家们对学问形态或学问结构这一问题本身保持着相当地自觉。

在讨论这些理论问题时，须对如下倾向予以特别留意，即，尽管理学的思想形态较之先秦与汉学已经有了非常明晰的思辨特点，然而，这仍然并不允许诠释者主观地清除其言说的时空背景以进行过度普遍化地演绎。因此，今人理解古人的困难之处还在于，今天以“普遍化”为特点的理论探索常常容易忽略了历史性因素，相比之下，即便湛甘泉等学者所理解的“圣人观”是基于一个较为专门化的向度而来，但是，作为内在于当时具体时空下的人物，他们对于一个古典学问所期待的理想人格，对这一理想人格在现实生活中的角色与担当仍然具有更为立体、更为深入的内在化理解。因此，尽管在总结阳明早期几种不同的为学兴趣时，人们可能会将兵法、任侠等方面排除于“成圣”之外，然而，当谈及阳明平定宁王朱宸濠的叛乱，以及其他许多军事方面的成就时，则又倾向于相信后一方面的成就亦不出“良知学”之外；与此同时，一介儒生领兵打仗似乎也并没有过多地溢出时人对于儒学的想象，反而是溢出于当代人对于古典学术的想象。由此可以看到，尽管当时理学的学术形态已经开始有思辨化、理论化的倾向，然而，“内圣外王”这一更为深层的理解仍然是基础性的、笼罩性的。

从历史发生的实际来看，明代中期之后，内忧外患情况一直存在，特别是明末社会动荡不安，因此，亦学者亦官员的精英阶层自然不会只对“学术”层面注入心力，更何况这一“学术”尚且并不是“学术思想”，更不是书斋中的凝思默想。从历史记载中可以看到，明代虽因扫除元的势力而建朝，然而，终其整个朝代，边患一直是明代的重要问题(北方边患，再加上后来的东南沿海)，我们不能忘了正统十四年(1449)发生的“土木堡之变”*在土木堡之变中，明英宗朱祁镇(1427—1464)被俘，明代大将于谦(1398—1457，字廷益，号节庵)力排南迁之议，固守京城，这才避免了“靖康耻”的再次发生。。在这样的大的社会政治环境下，军事、兵法等经世致用方面亦不可不谓传统士大夫的分内之事。对于成圣之外的“其他”那些学问，阳明曾经有正面的评价，换言之，这些为学路向的转变并不是纯粹偶然性的，在很大程度上可以说是自觉的。

先生曰：虽小道，必有可观。如虚无、权谋、器数、技能之学，非不能超脱世情，直于本体上所得悟入，俱得通入精妙。但其意有所着，移之以治天下国家，便不能通了。故君子不用。*《王阳明全集补编》，束景南、查明昊辑编，上海：上海古籍出版社，2016年，第330页。

对于这些“其他”学问，文中的态度十分明朗：实有其价值，同时又有很大的局限性。它们被定义为“小道”，而与作为大中至正之道的“君子之学”有所区别，在两者的对勘之中，阳明自觉以后者为立足点，从而清晰地表达出其心系于“天下国家”的儒学立场。可见，在阳明的意识中，“成圣内在地包含着对天下之事的关心”*在认为成圣与天下事有内在关联之余，杨国荣先生还在“圣与狂”的话题下回应了成圣的目标与阳明豪迈不羁性格之间的可能不兼容的问题：“圣与狂并非不相容，在成圣的过程中，豪狂往往构成了一个重要的环节”；“这里所肯定的狂，与少时的豪迈不羁，显然有着历史的联系。”参见杨国荣：《心学之思：王阳明哲学的阐释》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第14—16页。。

当明末社会动荡问题愈加凸显时，这方面的关注度则更加提升，可以看到，东林党人对理学几百年的醉心于心性的倾向有很大批判。因此，明末对于这一学问结构的理解自然又与湛甘泉有明显差异。比如，在明末学者黄宗羲(1610—1695，字太冲，号南雷，学者称梨洲先生)所概括的阳明为学经历中，前期的几种为学经历并未被强调彼此之间的不同，相反，它们皆被视为内在于“求道”的过程之中。

先生(案：指王阳明)之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心，终判为二，无所得入，于是出入于佛老者久之。*黄宗羲：《姚江学案》，《明儒学案》卷十，沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第180页。

黄宗羲《姚江学案》对阳明为学经历的上述概括是根据阳明弟子王畿(1498—1583，字汝中，号龙溪)的《滁阳会语》而来：

其(案：指王阳明)少禀英毅淩迈，超侠不羁，于学无所不窥，尝泛滥于词章，驰骋于孙吴，虽其志在于经世，亦才有所纵也。及为晦翁格物穷理之学，几至于殒，时苦其烦且难，自叹以为若与圣学无缘。乃始究心于老佛之学。*王畿：《滁阳会语》，《王畿集》，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007，第33页。

“泛滥于词章”不过是“其学无所不窥”的内在部分之一，而兵法、任侠等甚至并未被罗列出来；此外，特别值得注意的是，上述王龙溪与黄宗羲的概括，皆提到阳明早年治朱子学时所遇到的“挫折”，这一挫折对阳明早年治学的打击甚大——“几至于殒”，并以为无缘于圣学。由此，才迫使学问转向。从朱子学无由入到不得已转向佛老，这一因果关系得到再一次强调。综合身—心两方面可以看到，对于阳明而言，朱子学(而非二氏)构成了其成学过程中的致命性问题。

在阳明自述其早年为学经历时，可以更为明晰地看到这一相关性。在《朱子晚年定论序》一文中，他追忆说：

守仁早岁业举，溺志词章之习，既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷挠疲病，茫无可入，因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣！然于孔子之教间相出入，而措之日用，往往缺漏无归，依违往返，且信且疑。*王阳明：《朱子晚年定论》，《语录三》，《王阳明全集》卷三，第139页。

从阳明的自述中可以看到，在早年的为学经历中，独有当年居乡从事词章一段经历被特别提及，并以之为不知向学的年少经历。与此同时，亦可以看出的是，这段沉醉于文学的经历显然从未被作为严肃的用力方向而被对待，尽管阳明亦有“焉能以有限精神为无用之虚文”*《年谱一》，弘治壬戌年(1502)，《王阳明全集》卷三十二，第1231页。的感慨。

其次，如果说上文的论述至少缓和了兵法、任侠、文学等几个方面与那一核心问题之间的距离的话，那么，作为差异巨大的两种思问形态，佛、老与儒学之间则显得难以弥缝，因此，阳明早年醉心于二氏的经历是否可以算作一次严重的歧出？或者更进一步，算作学术关切的完全切换呢？

阳明的上述文字能够帮助我们更好地回应这些问题。值得注意的是，阳明对于“圣学”的定义似乎并不同于将其对应于“儒学”的一般看法，在学习道家、佛家时，他甚至一度“以为圣人之学在此”，这实在是十分特别之处；此外，这则文字提醒我们注意，尽管是在醉心于二氏的时期，阳明仍旧在二氏与孔门之教两者之间徘徊往复，从阳明所使用的这八个字中——“依违往返，且信且疑”，我们或许可以想见这一段经历中的焦虑、彷徨与艰难。这直接表明，即便是佛老，仍旧不是完全独立于核心问题之外的，而是内在于“学圣贤”这一核心问题之中的。最后，我们必须看到，即便是在最为亲近佛老的时期，阳明仍旧对其抱有疑虑，这不仅是因为“措之日用，往往缺漏无归”的实践检验，“于孔子之教间相出入”进一步表明，阳明以孔门之教来对勘二氏，可见，“孔子之教”始终是阳明所引以为的最终检验标准。*以原始儒家为最高标准，不仅出现在早期这段泛滥于二氏的经历中，在龙场悟道后的很长一段时间内，阳明依旧以儒家文本来校验自己的悟道心得——“乃以默记《五经》之言证之”(见《年谱一》，正德三年(1508)，《全集》卷三十二，第1234页)。由此可见，在阳明的思问转折的经历中，儒家思想一直被视为最后的凭依。

因此，《明史·王守仁传》对于阳明早期这段经历的概括无疑是准确的——“泛滥二氏之学，数年无所得”*《明史·王守仁传》，《附录一》，《王阳明全集》卷五十一，第2053页。。“成圣”其实正是“求道”、“求得”，这一终极的追求在阳明幼年时便已萌发，作为核心问题关切，它保证了阳明的求学经历在一开始便越出于科举考试、词章考据等世俗之学的层面之上，并在学习朱子学无所得之后，徘徊于二氏。不难看出，“先儒格致之说”是阳明为学经历中十分关键的纽结，它是导致阳明游走于其他兴趣的直接原因，从而在影响力的量级上远远超过二氏之学。质言之，比起儒、佛，朱子学才构成了阳明学的“大问题”。因此，从性质上看，阳明学的问题并不是儒、佛之辩的问题，而是儒学的内部演变问题。

三、圣贤之学与世儒之学

上文所进行的论述主要是在与湛甘泉、王畿、黄宗羲等人对王阳明早期成学经历总结的对话之间展开的，至此，我们有必要进行一个逻辑层级的跳跃，或者说一个更大视角的俯瞰。若站在更广的视角上，我们将会发现，这几位对话者都具有很大的单向度的属性，他们皆从属于“心学”体系，并从内在于“心学”体系的角度看阳明之学，然而“心学”只是明代学术的一个部分而已，如果考虑到我们当下的讨论范围是就阳明早年而言(换言之，阳明学所主导的明代“心学”尚未形成)，那么，上述言说的限定词语则有必要增加更多。

湛甘泉对阳明为学的总结以“圣学”为标准，然而，这种观点是十分小众化的，必须清醒地看到，当时的学术背景仍旧笼罩在作为官方科举考试标准的朱子学之下，而天下士人一身心力多倾注于科考之中，那些超然名教者又寄情于词章诗文之上：

吾(案：指董沄)见世之儒者支离琐屑，修饰边幅，为偶人之状；其下者贪饕争夺于富贵利欲之场；而尝不屑其所为，以为世岂真有所谓圣贤之学乎，直假道于是以求济其私耳！故遂笃志于诗，而放浪于山水。*王阳明：《从吾道人记》，《从吾道人语录》，《徐爱·钱德洪·董沄集》，钱明编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第276页。

董沄(1457—1533，字复宗，号萝石，晚号从吾道人)年六十八始闻学于阳明，此前以能诗文闻名于江湖。在遇到阳明之前，他深恶于世儒之学，不仅因其“修饰边幅，为偶人之状”，更由于其与政治权术的过分亲密，从而陷溺人心于“富贵利欲之场”，不屑于此者只好寄情于山水诗文。可见，以圣贤为期在阳明为学的初期并非普遍追求，而仅限于阳明、甘泉等十分有限的范围之内，如此，阳明与甘泉在京师相逢后，才以“共明圣学”为志同道合的目标。*黄绾：《阳明先生形状》，《世德纪》，《王阳明全集》卷三十七，第1426页。

如此一来，我们必须对上述讨论所从属的逻辑层级有所明了，即，上述对话展开在一个十分有限的范围之内，在此之外，更大规模的差异根本不是如何理解“圣人观”，如何看待阳明的成学经历中的不同兴趣与其“成圣”这一核心问题之间的结构关系，而是以圣贤为期与“世儒之学”*“吾师阳明先生蚤有志于圣人之道，求之俗习而无取也，求之世儒之学而无得也。”参见钱德洪：《阳明先生文录序》，《钱德洪语录诗文辑轶》，《徐爱·钱德洪·董沄集》，钱明编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第183页。的差异，在这一更大尺度的差异上，阳明与甘泉就圣人观具体形态的讨论、对心性之学的理解之差异又可以忽略不计。这一更大范围的实际曾被阳明弟子周道通(1485—1532，名冲，号静庵)一语道及：

世儒论学，才见人说就心性上用功，辄扼而不听，以其流为禅也。*《周道通问学书批语》，《补录七》，《王阳明全集》卷四十五，第1858页。

可见，在儒学内部，更大范围尚且固守于外在形式上的“夷夏之辨”——但凡对方谈及心性，便目以为异端。这种以儒学自限的立场对于那些真正志学者而言，显然是不尽人意的。因此，对于“学圣贤”这一目标，从大的角度看，自然有别于学佛、学长生的二氏之学；此外，从儒学内部的角度看，更是区分于上述迷茫于科举或一般空守立场的为学方式。

在交代完上述对话所发生的逻辑层级之后，我们再回过头来看阳明早年的为学经历。尽管我们对于以湛甘泉为代表的那种将心性之学作了过分片面化理解的观念进行了批判，然而，不可否认的是，湛甘泉所给出的价值排序仍然具有很大的代表性，更重要的是，精准地概括出了阳明学的核心关切，即，以“成圣”为第一目标。

从宋明理学的发展过程来看，到了阳明与甘泉的时代，“学圣”这一目标的再次提出，或许可以视为对理学开山周敦颐(1017—1073，字茂叔，世称濂溪先生)的“圣人可学”(《通书·圣学》)的又一次呼应。实际上，对于周敦颐的“圣可学”的提法，阳明一直多有留心，据载：

《太极图说》与夫《中庸修道说》，先师阳明夫子尝勒石于虔矣……知圣学之所自。*钱德洪：《〈太极图说〉按语》，《钱德洪语录诗文辑佚》，《徐爱·钱德洪·董沄集》，钱明编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第205—206页。

在赣州亲笔写周子《太极图》及《通书》“圣可学乎”一段。*录自李诩《戒庵老人漫笔》，《补录一》，《王阳明全集》卷三十九，第1561页。

从这些细微之处亦可以看出阳明学的真正来源与切身向往。阳明与湛甘泉都以倡明圣学为期，然而，对于圣学的具体理解仍然有不容忽视的差异。

尽管从许多角度看，无论是具体的兵法、文字、词章、养身等技能，还是以了断死生为目标的禅学，它们皆与圣学有很大的差异，然而，从阳明后来的具体为学、立教的方式看，他皆强调学问的一贯性，简言之，那些通常被分割的学问，在阳明那里被综合。这种做法并不能简单地视为将不同的知识进行杂糅的企图，而毋宁是，随着阳明对于“内圣外王”之学的日益深入的理解与学习，这一门学问的丰富性面向与实践效验得以逐渐展开的结果，其反题是，这些内容皆不必外求于其他。

比如，关于兵法，钱德洪曾经有如下一段记载：

德洪昔在师门，或问：用兵有术否？

夫子曰：用兵何术，但学问纯笃，养得此心不动，乃术尔。……若人真能在良知上用功，时时精明，不蔽于欲，自能临事不动；不动真体，自能应变无穷。……

昔者德洪事先生八年，在侍同门每有问兵事者，皆默而不答，以故南、赣、宁藩始末俱不与闻。*钱德洪：《征宸濠反间遗事》，《钱德洪语录诗文辑佚》，《徐爱·钱德洪·董沄集》，钱明编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第228—229页。

“每有问兵事者”——阳明卓越的平叛成绩使得人们常常以为，兵法必将是良知学之外的特别学习，然而，从阳明的回答中可以看到，他否定了这一判断，并强调用兵仍旧出自“学问”，且再次强调“在良知上用功”。如果说大家对于“用兵有术”的疑虑是将用兵之术与德性工夫进行了两分的话，那么，上面这段讨论则牵涉着“道问学”与“尊德性”这样一组更为普遍性的命题。

一友问曰云：朱子以存心致知为二事。今以道问学为尊德性之功，作一事如何？

先生曰：……今要尊我之德性，须是道问学。……不是尊德性之外，别有道问学之功；道问学之外，别有尊德性之事也。心之明觉处谓之知，知之存主处谓之心，原非有二物。*《传习录拾遗》，《补录一》，《王阳明全集》卷三十九，第1547—1548页，南逢吉录。

若上升到更为一般性的讨论，则可以看到阳明更为基础性的看法，如上文所示，阳明并不同意发源于朱子学的那些将存心—致知、道问学—尊德性，以及进一步的心—理两分的做法，并一再强调两者的统一性。而这种强调学问之一贯性的做法其实从其早年的为学经历中便已经初露端倪。因此，对话湛甘泉，我们还看到，这里不仅涉及王、湛两家的共同性——对比“世儒之学”，二人皆强调圣学；而且涉及两种为学风格的差异性，阳明始终对于学问的一贯性品格有极大热忱*这种一贯性并不只是表现在“知行合一”上，“格物是诚意工夫，明善是诚身工夫，穷理是尽性工夫，道问学是尊德性工夫，博文是约礼工夫，惟精是惟一工夫”，徐爱这段记录对于理解阳明学中的一贯之旨很有帮助。关于这一问题，陈来先生有过详尽的总结，参见《有无之境：王阳明哲学的精神》第十章《工夫》之《主意与工夫》小节，北京：北京大学出版社，2006年，第269—272页。。若将这一问题进一步回溯至上文关于“圣人”或“圣学”的讨论，则不难发现，在阳明学的理解中，“圣人”或“圣学”具有多重性：一方面拒绝从分量上论圣人，反对“无所不知、无所不能”*《语录一》，《王阳明全集》卷一，第31页。门人薛侃录。的圣人观；另一方面，又认为圣学具有丰富的面向，不仅用兵之术并不出其外，而且“及其至也，巧历有所不能计，精于理者有弗能尽知也”*《论元年春王正月》，《外集六》，《王阳明全集》卷二十四，第956页。。

综上所述，“成圣”不仅是阳明展开哲学思考的最初问题，亦是阳明早期为学经历中的核心问题，从而不仅有别于二氏，亦不同于规矩于宋儒格致之学主导下的世儒之学。经由前文的梳理可以看到，早期为学经历不仅关联着阳明学自身的为学风格，阳明、甘泉所致力的圣贤之学与世儒之学的差异，还连带着宋明理学在中国哲学史中的独特学术形态。

然而，站在今天的基点上，这些问题常常为当下学术形态所解构，直接导致了人们一再回避对阳明学进行正面的系统阐发的尝试，从而遮蔽了在进行这一尝试的过程中所可能呈现出的问题的丰富性。就此而言，尽管阳明自身的确经历了学问切入点的几种不同变化，但在论证至此时，我们必须承认，切割其一贯的问题关怀是外在的、人为的。这种切分化的处理方式常常使我们留意于学术成果突出的中晚期，而相对忽视早期成学过程，然而，显而易见，早期成学经历较为清晰地呈现出其核心关切，从而有助于对阳明学的整体性理解，特别是对于后来“四句教”、三家异同等关乎宏大辨析的疑难问题有相当的指导性意义；此外，值得注意的是，尽管早期经历较少引人注目，然而，实际上早期几番变化的经历却给大部分学术研究留下了这样一个并不真实的印象，即，阳明的成学似乎总是处于变化中而素无核心关切，并且，这一“善变”的印象还常常被进一步贯彻到了中晚期的研究，从而提出中晚期仍旧像前期的徘徊经历一样可能继续徘徊于儒、禅之间等猜想。这些观点显然未能对阳明学进行通盘的考量，而究其根源仍旧是对核心问题的用心不够。因此，面对多有曲折的阳明学，我们应该始终将冯先生的提醒记于心底，即，究竟什么才是阳明学中的那个“非解决不可”的哲学问题。