张问陶早年释道思想研究

郑家治，李咏梅

（西华大学人文学院，四川成都610039）

张问陶早年释道思想研究

郑家治，李咏梅

（西华大学人文学院，四川成都610039）

从《船山诗草》的诗歌可知，张问陶一生以儒家思想为主，同时具有较浓厚的释道思想，且越到后来越浓。他在少年时便奠定了儒释道并立的思想基础，其后十年释道思想逐渐萌芽，主要涉猎禅宗、密宗、唯识宗经典，以及道家经典。究其原因，他受到两方面的影响：一是他有功成身退的思想，二是他父祖数代与佛教关系甚深。

张问陶；船山诗草；早年；释道思想；萌芽

张问陶一生积极入世，具有浓郁的经世思想，既奉行儒家的仁爱思想与仁政理念，也奉行儒家的伦理道德，诸如忠义、忠孝、孝悌、节烈等，且在时事不堪之时有浓烈的从军之念，写下了不少表现战乱与军事的诗歌。不过张问陶一生坎坷颇为经历，加之性格多愁善感而又壮怀激烈，因此他一生既以儒家思想为主，又杂有较为浓厚的佛道思想。他的儒释道思想的消长演变依据其成长与社会经历可分为四个时期：中进士之前的青少年时期，他志在博取功名以光大先辈遗烈，集中精力研读儒家经典，而很少涉及其他，因此以思想儒家为主，但同时又有释道思想的萌芽；中进士至白莲教战乱爆发时期，他光大先辈遗烈的思想依然很浓，儒家积极入世、忠君报国的思想得到延续与发展，但释道思想也不时出现，呈现出若隐若现的状况；白莲教战乱时期，诗人的经世思想发展到高潮，不过随着阅历的增加，佛道典籍的大量涉猎，家世的辉煌与自身的坎坷、宏大的志向与难堪的现实形成了鲜明的对比，加上乾隆后期日益黑暗的社会现实，他的思想也变得非常复杂，而且越到后来越复杂，对释道两家思想浸淫颇深，领会亦颇为深刻独到，乃至于不时有隐退出家之念；白莲教战乱之后，诗人的升迁颇为频繁，到最终归隐吴门，因为他对当时社会的观察更为深入，所以他的佛道思想日趋浓厚，但却仍然有较为浓厚的儒家思想。综合而言，就其思想的复杂与深刻而言，巴蜀前辈诗人中只有李白、苏轼与其近似，在乾嘉时期同辈诗人中几乎无人可比。本文拟对其早年释道思想萌芽的诗歌进行考述，再作简单的总结。

一

张问陶释道思想萌芽期从乾隆戊戌年（1778）诗人十五岁创作第一首诗歌开始，至乾隆己酉(1789)诗人26岁考中进士之前，前后约十二年。这是诗人世界观、价值观的确定期，也是其释道思想的萌芽期。

张问陶早年秉承儒家的人生观而积极入世，以光大祖宗遗烈为念，所谓少年壮志不言愁，如乾隆戊戌年（1778）的《壮志》、《杂感》，壬寅年（1782）的《羁旅行》、《樗栎》，癸卯（1783）的《怀亥白兄》都表现了这种豪壮情怀，但其中仍然蕴含有出世的苗头，如《壮志》中说：“三十立功名，四十退山谷。”[1]11此虽是少年时所发，却是他一生立身行事的基础，也是他思想发展演变的基石。所谓“三十立功名”固然在积极入世，建功立业，而“四十退山谷”则含有出世之意，与释道思想有明显的联系。诗歌前一句如李白的“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”[2]239，“大鹏一日同风起，扶摇直上九万里”[2]660，后句则如李白的“红颜弃轩冕，白首卧松云。醉月频中圣，迷花不事君”[2]593。简言之就是功成身退，如李白所谓“待吾尽节报明主，然后相携卧白云”[2]625。后世论者认为张问陶似李白，应该包含这一方面。为何如此，自然源于仕途的危险，如李白《行路难》其三所谓：“吾观自古贤达人，功成不退皆殒身。子胥既弃吴江上，屈原终投湘水滨；陆机雄才岂自保，李斯税驾苦不早；华亭鹤唳讵可闻，上蔡苍鹰何足道。君不见吴中张翰称达生，秋风忽忆江东行。且乐生前一杯酒，何须身后千载名。”[2]238其实这种思想也源于儒家，如《论语·泰伯》有“天下有道则见，无道则隐”[3]106之说，《孟子·尽心上》的“穷则独善其身，达则兼善天下”[3]351则说得更为明白。儒家这种思想与老庄思想相契合，《老子》有“功成名遂身退，天之道”[4]35的说法，庄子则进而大力倡导心隐，即他在《逍遥游》中所说：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”[5]4相较而言，儒家的隐遁思想以治理外宇宙，即治国、平天下为根本，以经世从政作为背景，隐遁的对立面是经世出仕，其隐遁是在经世不遂不顺之时为了坚守自己的人格与经世原则而采取的一种措施，有时甚至不惜为此而付出生命的代价，但却始终把隐遁放在经世道义的基础上，身虽隐而心却不隐，也可以说儒家的归隐只是一种手段，而经世济时才是其根本目的。而庄子则把隐遁放在内宇宙的基础上，以隐遁来达成内宇宙的自我完善与个性的自我张扬，隐遁本身就是目的，只要内宇宙能够自我完善与自我张扬就是隐遁，因此心隐而身却可以不隐。儒道相比较，孔子情系天下，知其不可为而为之，如子路所谓“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”[3]185；庄子则根本放任，任物自行发展。在隐遁的形式上，儒家往往隐居山林或者民间，而庄子则不是悖性地隐居于山林之间，而是混迹人世；在隐遁的心理上，儒家执着于经世，道家决不执着于什么，而只追求“心斋”与“坐忘”。但道家与儒家隐遁的行为是一样的，因此都可以由身隐到心隐，也可以既心隐又身隐。张问陶所表现的肯定是儒家的归隐，即功成身退的身隐，但却可以过渡到心隐，或者在身隐的同时也追求心隐。

二

张问陶第一首有关道家的诗歌是乾隆甲辰年（1784）的《大道》，时年21岁，其世界观与价值观应该已经基本成熟。此大道应该指立身处世治国的正道常理，或者说是思想基础。诗中云：“入世情无赖，依人事恐违。江头旧茅屋，鸥鸟自忘机。”[1]29诗歌感叹入世求职实乃迫不得已，而寄人篱下又违背了自己的心愿，因此他在江头旧茅屋之中，睹鸥鸟而向往鸥鸟那种自由自在与世无争忘掉机心的生活。诗歌典出《列子·黄帝篇》：“海上之人有好鸥鸟者，每旦之海上，从鸥鸟游，鸥鸟之至者百住而不止。其父曰：‘吾闻鸥鸟皆从汝游，汝取来，吾玩之’。明日之海上，鸥鸟舞而不下也。”[6]67唐代李白《下终南山过斛斯山人宿置酒》说：“我醉君复乐,陶然共忘机。”[2]1165李商隐说：“海翁无机，鸥故不飞。”[7]陆龟蒙《酬袭美夏首病愈见招次韵》说：“除却伴谈秋水外，野鸥何处更忘机。”[8]7182此“忘机”指的是道家的心隐，不过张问陶此处并不是真要心隐，而是入世不顺、依人不成之时的愤激之词。同年他又有《绿隐书巢写怀》。诗歌尾联说：“幽期毕竟从吾好，一卷《南华》寄此生。”[1]31幽期即隐逸之期约。谢灵运《富春渚》说：“平生协幽期，沦踬困微弱。”[9]1160吕延济注：“往时已有幽隐之期，但以沉顿，困于微弱，常不能就。”[10]诗歌说他向往隐逸而“从吾好”，因此要一生研读道家经典《庄子》，信奉庄子的思想，无待而游于无穷。

张问陶最早涉及释家的诗歌是同年写的《幽并》。幽并为幽州和并州的并称，约当今河北、山西北部和内蒙古、辽宁的一部分地方。因为其地当古代东北前线，因此其地之人多尚武，有所谓幽并儿，其俗则尚气任侠，有所谓幽并气，也即豪侠之气。诗人早秋来此一游，只见满目萧条肃杀，所谓“幽并秋气早，黄叶满林蝉”，进而认为即便是幽并儿与豪侠气也终将灰飞烟灭而归于空无，所谓“何事能千古，无端又一年”。其后半感叹人生的虚幻云：“酒随诗共废，愁与病为缘。欲买《楞严》读，从师问坐禅。”[1]31因为功名不就，且又愁又病，因此他的豪侠之气顿消，不仅“欲买《楞严》读”，而且还要“从师问坐禅”，以释家思想来宽解心中的忧愁。至于买读与否，从师问师与否，则未必。不过既然已有此念，那么离实施应该不远。《楞严经》又称《首楞严经》、《大佛顶经》、《大佛顶首楞严经》、《中印度那烂陀大道场经》，全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，唐代中印度人般剌蜜帝译，共十卷。中国历代皆视此经为佛教主要经典之一，经中多阐述心性本体，又多长生、神仙之说，属大乘秘密部，为禅宗、密宗及净土宗的主要经典。其中所宣扬的心性本体与儒家理学接近，而长生、神仙之说则与道教接近，颇合古代中国士大夫的口味，因此信奉的人较多，诗人也如此。诗人欲读《楞严经》，说明他最先接触的是禅宗及密宗。

乾隆乙巳(1785)年，诗人22岁，有《游安化禅林赠法灵果圆两师自先银台至予兄弟与寺僧相识四世矣》。诗中说：“僧移花影皆寒瘦，秋入蝉声更寂寥。”“生公看惯升沉事，粥鼓经鱼自暮朝。”[1]36诗歌题目说诗人曾祖张懋诚（1667-1737），即诗中所谓先银台（通政使司的别称），到他弟兄二人此时（1785年）中间相隔至少五十余年，寺僧之老者曾见其曾祖。诗歌作于当年八月出都还乡之前，因此所游之处当是北京广渠门附近的安化寺，所以能坐马车前往，如首联所谓“历落双轮未惜遥”，此寺香火不盛，所以次联说“僧移花影皆寒瘦，秋入蝉声更寂寥”。张家前三代常来，还曾赠送玉带等物，可知此寺当年并不冷落。尾联“生公看惯升沉事”，以晋末解说佛法能使顽石点头的高僧竺道生来代指寺中的高僧，写两位高僧看惯了时代的变迁与推移，包括寺庙的繁盛、冷落与张家仕宦的升降，因为修行到家，所以便“粥鼓经鱼自暮朝”。从张家四代与寺僧相识相交且赠送玉带来看，张家数代都是奉佛敬佛之人，诗人亦如此，且对人世的浮沉有所领悟，即也“看惯升沉事”。所以乾隆戊申(1788年)的《寄杜梅溪明府二十韵》感叹说：“宦情如食蔗，慧业欲通禅。”[1]45所谓慧业指智慧的业缘。佛教分业缘为多种，认为善业为招乐果之因缘，恶业为招苦果之因缘，一切有情尽由业缘而生。诗中所谓“宦情如食蔗”是反用，感叹官做得越来越无味，因此他要斩断慧业，进而还要发挥聪明才智去研究禅学甚至贯通禅道。稍后的《怀亥白寿门弟二首》说：“功名是何物？坐使骨肉拆。荣利已熏心，别离尤动魄。”[1]48感叹世俗的功名、荣利之不值得追求，因为这些东西导致了兄弟别离与骨肉分散。

三

乾隆己酉(1789)，诗人26岁，数年来南船北马辛苦奔波，数次应考，却总是不中，因此入世思想便有所减退，且时生出世之念。《人日偶作》：“南船北马尽饥疲，皮骨空存病不支。总为啖名亲笔墨，未能知命乱蓍龟。疏于骨肉无天趣，尝尽艰难好酒悲。便拟从今研《易》象，中年学道已嫌迟。”[1]51诗歌首联感叹南船北马的辛苦，与皮骨空存的病体，次联接着写如此辛苦，为“啖名”而“亲笔墨”，却没能考中，且为能否考中而胡乱占卜。颈联接着感叹为“啖名”而考试的酸辛与无趣。尾联写他的反思：想不去应考，而去研究易象，且不由感叹“中年学道已嫌迟”。诗中之《易》指《周易》，是儒家主要经典，考试的重要项目之一。不过当时科举考试考的是易理，而不是易象，易象是道教之象数派研究的对象，因此诗中所谓学道应该偏于道家的理论。诗歌感叹科考不中，因此便拟研究《易》象，甚至学道，主要是愤激之情，但也含有真想学道的意思。稍后诗人独自去游涿州，有《游涿州智度云居两废寺》[1]52。诗中感叹两寺的败落，与僧人的堕落与逃离，所谓“髡奴似黠奴，势落打包去”，且对佛理有所感悟，如：“实像本非真，盛衰弹指悟。”此实像同实相，是佛教认识论的重要范畴。佛经中的“实相”和“空相”的意思应该是一样的，都指“一切皆空”。佛经中阐明人的所有（即五蕴，指人的色、受、想、行、识），五蕴诸法的本体是真空，虽然人们从表面看去五蕴是有生灭的，其实所看的只是表面，而不是实相。应该从五蕴的实相即本体看去，五蕴本来没有生灭。所以说是实相即空相，空相也即实相。因为实像本非真，一切皆空，所以诗人便“盛衰弹指悟”，不汲汲于人世的盛衰与升降沉浮。末尾说：“地寒佛不灵，境热僧先赴。世尊妙无心，只向西方住。”感叹寺庙的冷落与佛教的衰落，以致地域荒寒，没有香火，连佛都不灵，反之则势头旺盛，僧人又都抢先而来，只有佛无心而臻于妙境。不过佛只向西方住，与东方冷落的寺庙和堕落的僧人无关。诗歌感悟佛家色空之理，进而感悟人生与世事之空幻，对佛教的衰微表示同情，也对僧人背叛佛理的做法表示悲哀。

当年下第西归途中有《定州至正定道中怀古》[1]53。诗歌首联说：“众香国废野花研，阅古堂空旧础偏。”感叹寺庙的荒废与书斋的废弃，也即佛与儒都已经凋零。颈联说：“鲜虞宗祏馀荒垒，临济儿孙有病禅。”感叹定州古鲜虞国的宗庙已经荒废，临济宗也已经分化瓦解，其后辈更是分门别派，各是其是。临济宗是禅宗南宗五个主要流派之一，自洪州宗门下分出，始于临济义玄（－867年）大师。义玄从黄蘖希运禅师学法三十三年，之后往镇州（今河北正定）滹沱河畔建临济院，广为弘扬希运禅师所倡启的“般若为本、以空摄有、空有相融”的“心即是佛”之说的禅宗新法，因为各是其是，所以被称为“有病禅”。这种禅宗新法因义玄在临济院举一家宗风而大张天下，后世遂称之为“临济宗”。诗中“有病禅”与“馀荒垒”对仗，则有讽刺临济后辈是“病禅”之意，也即临济宗祖庭临机寺所传之禅早已不是正宗的临济宗之禅，诗人自然不会真正相信。

稍后有《紫柏山》[1]63。紫柏山在秦岭南麓，相传是张良辟谷处，上有精灵宫，为张良的祠庙，是中国道教“第三洞天”所在地，为道教主流全真派圣地。诗歌在描写景物之后写道人向他胡乱吹嘘：“道人揖我前，指示夸神功。差堪悦狂瞽，哪得听者聪？”接着便在反问之中发议论与感叹：“造物无弃物，人事安可穷？谁为龙鸾姿，甘为盘蛰虫？”说人生而平等，都不甘居人下，而且人事不可预料，命运亦如此。接着又议论说：“世人畏速化，悲恋攒心胸。昧然去实境，苦向虚无攻。术尽身变灭，一散随东风。焉知不死药，近植尘寰中。灵异或时有，庸鄙非所崇。”诗歌说世人畏惧速死，因此便离开现实，沉迷于道教以求长生，结果却仍然免不了一死。人们哪里知道道士所说的不死之药是栽植在尘寰中的，说白了，就是没有所谓仙药。道士所说的灵异有时可能显现，但吹得如此之神，实则平庸鄙俗，不值得相信。后面说古代有关淮南王刘安所谓一人得道鸡犬升天之说都是假的，此地信奉道教的百姓其寿命长短与健康疾病和其他人没有什么两样，只有张良的精神与业绩永在，所以末尾说：“伟哉张子房，仙骨真英雄！”诗歌怀古，立意在批判道教成仙不死之说，肯定张良的精神与业绩，表现自己的入世经世精神。同时的《道院题壁》后半说：“斋散钟鱼寂，林寒洞壑奇。结茅真可托，谁寄草堂资？”[1]63前一联写道院寂寞寒冷的景色，后一联感叹结茅修道可能真能寄托此生，但却没人寄来修造的资金，因此自己还得考中科举以入世为官。不过《留坝》末尾却说：“几时真辟谷，长与赤松归！”[1]64用的是《史记》中张良语：“愿弃人间事，欲从赤松子游耳。”[11]其中确实流露出归隐学道以求长生的念头。

其后，诗人路过武连的觉愿寺有《觉院寺》[1]73。诗歌先写寺庙的残破，所谓“古佛饱风霜，螺污莲灯死。时有频迦鸟，来衔贝多子”。寺中僧人很少，还多是没有真谱牒的假和尚，所谓“僧残谱牒诬，谁辨元丰玺”。于此可知当时寺庙的荒废与佛教的没落。自成都归遂宁东禅镇的《过东禅寺》说：“不厌常为客，东禅十度来。儿童知姓字，面目笑尘埃。懒性真如识，中年急景催。两州分八口，离绪独徘徊。”[1]75诗歌前半写十度经过此地，以致儿童都知道他的姓字。颈联转而抒情兼议论。所谓“真如”即佛家的实相。《成唯识论》称：“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真实于一切位常如其性，故曰真如。”[12]真是真实不虚，如是如常不变，合真实不虚与如常不变二义谓之真如。又，真是真相，如是如此，真相如此，故名真如。真如是法界相性真实如此之本来面目，恒常如此不变不异，不生不灭，不增不减，不垢不净，即无为法。亦即一切众生的自性清净心，亦称佛性、法身、如来藏、实相、法界、法性、圆成实性等。诗歌感叹自己懒性之类的本性如佛家的真如一样真实不虚，却又难以改变，以致科举不中，功业难成，而人又近中年，紧迫的光阴一个劲催逼，叫人着急。尾联感叹一家八口两州分离，自己会此则离彼，因此而徘徊难处,写的是保持本性与功业亲情之间的矛盾。《成唯识论》为唯识宗的立宗经典，可知诗人熟悉该宗。

当年十一月回成都过简阳石佛寺有《游石佛寺》[1]77。诗歌前半写寺庙的荒芜：“石窦疏钟冷，廊腰曲磴偏。寺荒山自拥，僧蠢佛能怜。”所谓“僧蠢佛能怜”是说僧徒蠢笨，不能研究佛理，只能混吃混喝，虚应故事。后半写周围的景色，倒还自然可喜。出发赴京有《德阳途次》，诗歌在写罢途中景色与恋家之情之后感叹说：“年来阅世深，真幻识所以。至乐在团栾，浮名何足喜？”[1]78因为“年来阅世深”，所以“真幻识所以”，即认识到真幻的本体，或者真幻何以为真幻。所谓“真”即实相。所谓存在的“实相”即是大空性，是真空与妙有同体不二，是一切存在的本际或本然。从义理上来讲，实相有三种含义。第一是指真如空相。指它的是本然之性真实不虚，即平等一切，是法身如来，没有差别，虚妄生灭的幻想、执着，也就是指一切存在不生不灭、不动不摇的平等一相，是生气蓬勃的生命及万物的“本能”、“本性”。万物万有都是它的“显露”和“起用”。第二是实相无不相。实相的本体指“性”，它虽然是空无所有，无一法可得，但是它又依万物万有而显其“用”，能够随缘显现千差万别的一切诸相，因此从这个意义上讲，没有一相不是实相，法法皆真。最后是实相无相无不相。真幻两不立，不执空不执有，性相一如。因为真幻、空有都是为了述理方便而立的假言，本然的这个实相真如是不变随缘。正当随缘显现一切诸相的时候，是它的本体空无所有，无一相可得；正当空无所有的时候，却是真空不空，又能具足妙有、妙用；正当随缘现出一切诸相的时候，又是妙有非有，本性乃是真空。这就是佛门中观所指的真俗平等无二，等量齐观，真空不碍妙有，妙有不碍真空。所以说真正的实相真如，是这种真俗二谛的平等与融通，空有二相的无碍与圆融。诗人此处用佛家真幻空有观来说明世俗一切皆真，又一切皆幻，一切皆空，又一切皆有，实际上出偏于一切皆幻皆空，所以后面他说亲情是真实的至乐，而功名则是虚幻的浮名，不值得高兴。诗人虽然如此说，但他仍然与亲人离别而上京应试，说明他注重的还是积极入世经世，说一切皆空幻只是一时的愤激之词。

庚戌(1790，27岁)初春考进士之前，诗人至涿州内兄林朴园处有《朴园斋中即事》[1]96。之一说：“小住衡茅兴未穷，蓬蓬短屋四围风。谈禅说鬼忘羁旅，一穗春灯隔座红。”诗人风尘仆仆赴京与内兄相见，刚一见面便“谈禅说鬼”，而且兴致很浓，灯下仍然在谈，以致忘记了旅途的辛苦。如此“谈禅说鬼”，说明他不仅对禅学著作以及禅理相当熟悉，而且还不忌讳说鬼怪故事。这表明他性格通脱豁达，而且也熟悉佛经禅理。第二首说：“生涯久已付楸枰，制胜无奇在不争。十日平心坐燕赵，疏帘朝暮隐棋声。”诗歌写他在应考前下棋的情景与感受，实际上蕴含着颇深的佛道思想。首句说生涯付给围棋，而围棋则是道家思想的产物，它千变万化，争而不争，无为而又无不为，克敌制胜没有诀窍，即所谓无奇，其关键在于不争，即不看重科举的中与不中，名利的得与不得，因此他便“十日平心坐燕赵”，经常与人下棋。诗中所谓不争与平心都是道家思想的核心，他于下围棋时深有体会，加上前面的谈禅，便成了道禅一体。

四

本期诗人的主要经历为寓居湖北，准备与参加科举考试，二十岁以后来往奔波于湖北寓居地、家乡与京城之间。诗人忙的是科举，钻研的是儒家经典与诗文，但也写了一些有关释道与释道思想的诗歌。

本期诗人有关释道与释道思想的诗歌之发展演变如下：

十五岁时《壮志》中的“三十立功名，四十退山谷”已经奠定了诗人一生以儒为主、儒释道相兼的基础。二十一岁时的《大道》是诗人第一首有关道家的诗歌，同时的《绿隐书巢写怀》也说：“幽期毕竟从吾好，一卷《南华》寄此生。”表明他最先研读的是道家著作。同年有第一首有关释家的诗歌《幽并》，末尾有：“欲买《楞严》读，从师问坐禅。”说明他重视的是当时流行士林的禅宗。其后四年寓居湖北，有关释道的诗歌很少，至二十六岁进士落第返回家乡之年，诗人才写出了不少有关释道的诗歌，其《人日偶作》说：“便拟从今研《易》象，中年学道已嫌迟。”“研《易》象”而学道，说明他早期钟情的是道家学说，而不是道教。其《游涿州智度云居两废寺》说：“实像本非真，盛衰弹指悟。”结合佛理来感慨世事的盛衰沉浮。归乡途中有不少游览寺庙道观的诗歌，如《定州至正定道中怀古》、《紫柏山》、《道院题壁》、《觉院寺》、《过东禅寺》、《游石佛寺》等六首，其中经常涉及释道，但对释道思想却很少有深入的认识，只有《德阳途次》“年来阅世深，真幻识所以”的认识较为深刻。中进士之前的《朴园斋中即事》之一有“谈禅说鬼忘羁旅，一穗春灯隔座红”之说，说明他已经热衷于与友人“谈禅说鬼”。

本期诗人读过《庄子》、《列子》等道家著作，研究过《易》象，还“欲买《楞严》读”，接触过临济宗，明确引用过玄奘的《成唯识论》，还热衷于与人“谈禅说鬼”。有关释道的诗歌共约计17首，诗歌中使用了有关释道的专门词汇50多个，包括忘机、南华、楞严、坐禅、粥鼓经鱼、慧业、通禅、《易》象、学道、打包、实像、非真、世尊、无心、临济、病禅、速化、实境、虚无、不死药、仙骨、辟谷、莲灯、频迦鸟、贝多子、谱牒、东禅、真如、真幻等等，其中有一些专门性很强且不大常见的词汇，但却没有专门集中谈论释道理论的诗歌，更谈不上对释道思想有深入系统的认识与体会。

如与不同时代年龄大致差不多的李白、杜甫对比，李白开元六年有《寻雍尊师隐居》、《登太华观》,开元八年的《登峨眉山》说：“泠然紫霞赏，果得锦囊术”，“烟容如在颜，尘累忽相失。倘逢骑羊子，携手凌白日”。与释道相关的诗歌只有四首，典故与词汇也只有十三个。杜甫二十五岁及稍后只有《游龙门奉先寺》涉及佛教，有一定佛教意味，所谓“已从招提游，更宿招提境”，“欲觉闻晨钟，令人发深省”。如与时代稍早的袁枚相比，袁枚26岁翰林院馆散之时有诗两卷，其中有关释道的诗歌只有6首，而相关典故与词汇则仅仅只有17个，第一首有关释道的诗歌《同金十一沛恩游栖霞寺望桂林诸山》只写游览，与运用佛教典故来写景。稍后的《游仙曲》三首实际上是神话诗歌，与道教无涉，而《题金正希先生画达摩图》则批判嘲讽的佛教。与三人相比，张问陶有关释道诗歌的数量、有关释道的典故词汇的数量都多于以上三人，诗歌所蕴含的释道思想也较深较浓。其原因有有下列三点：

首先是诗人十五岁时便有功成身退的思想，这是他释道思想萌芽与发展的基础。如《壮志》所谓“三十立功名，四十退山谷”。这种思想既来自儒家，也来自道家。《大道》有更明确的阐释：“入世情无赖，依人事恐违。江头旧茅屋，鸥鸟自忘机。”《绿隐书巢写怀》说：“幽期毕竟从吾好，一卷《南华》寄此生。”说明他是在入世不顺，科举不中之时才向道家寻求安慰与解脱的。此后因为功名不就，而且又愁又病，于是便经常以佛教禅理来解脱，所谓“欲买《楞严》读，从师问坐禅”，“生公看惯升沉事，粥鼓经鱼自暮朝”，又所谓“宦情如食蔗，慧业欲通禅”。同时也偶尔想到成仙，所谓“几时真辟谷，长与赤松归”。而“实像本非真，盛衰弹指悟”，“懒性真如识”，“真幻识所以”，则说明他对佛门中观、真幻空有观已经较为熟悉，对禅理的基本理解也应该较深入。比较而言，李白也有功成身退的思想，但产生得较晚，而杜甫、袁枚青年时代则没有这种思想。

二是诗人父祖数代与佛教关系甚深，这对他奉佛的影响应该很大。从《游安化禅林赠法灵果圆两师自先银台至予兄弟与寺僧相识四世矣》可以看出。他也遇寺观便访问，还不断写诗感怀，如《游涿州智度云居两废寺》、《定州至正定道中怀古》、《紫柏山》、《道院题壁》、《觉院寺》、《过东禅寺》、《游石佛寺》等。从诗歌的有关描述表明，当时的寺庙多已经冷落甚至荒废，所谓“僧移花影皆寒瘦，秋入蝉声更寂寥”，“斋散钟鱼寂，林寒洞壑奇”，“石窦疏钟冷，廊腰曲磴偏”，僧人品流很杂，因此便难以研究佛教与佛理，甚至有假僧人与不良僧道，所谓“髡奴似黠奴，势落打包去”，“道人揖我前，指示夸神功”，“僧蠢佛能怜”，僧人与道士不黠即蠢，或者胡乱吹嘘骗人之钱财。由此可知乾隆嘉庆之交，随着人口增多，百姓生计日益艰难，满清王朝又扶持藏传佛教而打压汉传佛教，拆除不少道教宫观，因此汉地佛教及道教都日趋衰微，至清朝末年大量以寺庙办学校，佛、道二教终于彻底走向衰败。比较而言，李白与袁枚家庭没有信奉佛道的传统，而杜甫的家庭信佛的气氛也很淡。

三是清代虽然佛道二教都走向衰微，但相关典籍却比前代多而易得，诗人因此研读过不少佛道经典。因此李白、杜甫虽然生在儒释道三教并盛的唐朝，但获得相关典籍较难，而袁枚虽然与张问陶大致同时，但他却不信佛道。张问陶研读过的佛道经典包括禅宗、密宗经典《楞严经》，唯识宗（法相宗）经典《唯识论》，道教经典《南华经》，还要“研《易》像”而“学道”，这对他释道思想的萌芽与发展影响很大。不过他并没有沉迷其中，而多是以佛道思想来解脱自己，以出世来表示入世不顺的愤激之情。诗中对佛道也不甚尊敬，如《紫柏山》一诗批驳道士，称僧人为“髡奴似黠奴，势落打包去”，以及“僧蠢佛能怜”。这些都说明他有一定的批判精神，其批判的武器则是儒家思想，同时也说明他确实是一个狂士，敢于对当时中上层颇为流行的释道持批判讽刺态度。

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[4]朱谦之.老子校释[M].北京：中华书局，1984.

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[8]全唐诗[C].北京：中华书局，1960.

[9]逯钦立.先秦汉魏晋南北朝诗[M].北京:中华书局，1983.

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[11]司马迁.史记·留侯世家[M].二十四史百衲本.

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责任编辑：周哲良

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