论陈荣捷与余英时的朱熹“道统”诠释之异

郑秋月

从形上本体论到社会、政治、文化和思想史领域，朱子学研究者尝试以不同理路与方法诠释朱熹“道统”的微言大义。学者们在解释经典和研究立场上有诸多相似，如多以“道统”为朱熹之贡献，以师承关系来探讨“道统”之来源，以理解领悟、挖掘经典深层意蕴为理论旨趣。但在具体诠释视域及方法上，这些立场存在诸多不同，其中陈荣捷与余英时对朱熹“道统”的诠释之异尤为典型。陈荣捷以哲学形上学言说朱熹“道统”，将朱熹作为“道统”论集大成者及后世传续“道统”的内涵终结者；余英时从社会政治历史的角度宏观“道统”，将“道统”视为内圣外王兼收并蓄的助推器，视朱熹为“道统”确立的贡献者，但认为“道统”论并不止于朱子。

一、朱熹与黄幹*文中陈荣捷论述所涉及人物为黄榦，余英时论述的人物为黄幹，实为同一人。 ：谁为“道统”确立者

朱熹是不是“道统”论集大成者，后世所传“道统”是否由朱熹最终完成，这是最受关注、也颇有争议的问题。依陈荣捷之见，道统观念由来已久，虽在历史演进中几经变易流转，但真正揭示古今道统之真谛、系统完整建立“道统”说乃有赖于朱熹的掊击之功。陈荣捷给出的具体解释是，朱熹对“道统”认知与诠释的主要路向是通过对文本内容考证分析以推究证成。如朱熹承认在他之前已有李元刚在《传道正统图》中使用过“道”“统”二字，并大致勾勒出由尧、舜、禹、汤、文武、周公至孔子，经颜子、曾子、子思、孟子以至二程的理路。然而，朱熹认为理解不能脱离文本、诠释亦不能过度，强调李元刚虽言及“道”“统”，但二字并未做连词使用。在一定程度上字与字的分离不单纯是文本内容的呈现，更是一种彰显不同义理与内涵的手段。这样的表述不足以证明李元刚所言为“道统”之源。朱熹以相同方式判别朱震所言：“臣窃谓孔子之道传曾子……子思……孟子。孟子以后无传焉。至于本朝……程颢、程颐传其道于千有余年之后……良佐之贤亲传道学，举世莫及。”*[美]陈荣捷：《朱子新探索》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第287—288页。通过逐字逐句分析言辞与意涵，可知朱震所言亦只是“道学”，而非“道统”。这样看来，以往圣贤大多只是在对历史流变的描述中意兴所至而有所感发，并非刻意追求“道统”之统摄，如随意疏解，难免会有比附穿凿之嫌。

盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也……若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者……孟氏为能推明是书以承先圣之统，及其没而遂失其传焉……程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪……盖子思之功于是为大，而微程夫子则亦莫能因其语而得其心也。*[南宋]朱熹：《四书章句集注》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第29—30页。

在此，朱熹三次谈到“道统之传”，认为“道统”是儒家传道的统序，赞同由孟子首倡传授“道统”，尧、舜经成、汤、文王至孔子，韩愈重申孟子之绪，宋儒延续韩愈之说，伊川首倡其兄明道得不传之学于遗经的基本理路。如此，陈荣捷得出结论，“道统”观念得以全貌呈现并世代相传，毫无疑问归功于朱熹。他还列举宋元明清诸多有影响的言论，佐证朱熹所言“道统”在后世如日中天：

欧阳元(1238-1357) 以许衡(1209-1281)“上接周公孔子曾思孟轲以来数君子之道统”。数君子者，指周程朱。明儒薛瑄(1389-1464)所谓许氏“继程朱之正传”是也。薛瑄又云，“至宋二程朱子，既有以接孟氏之传”。胡居仁(1434-1484)则曰“程子遂扩而大之，朱子又集而全之”。康熙帝命李光地(1642-1718)编修《朱子全书》(1714)与《性理精义》(1715)，御制序有谓“朱子集大成而绪千百年绝传之学”。李氏进表则曰，“朱子得四王之师承”。如是宋元明清一贯流传，已成公论。*[美]陈荣捷：《朱熹》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第216—217页。

不仅如此，陈荣捷以记载朱熹及弟子的诸多史料为佐证，言明朱熹本人以继承道统自任的态度极为明显。《大学章句序》云：“河南程氏两夫子出，而有以接孟氏之传……虽以熹之不敏，亦幸私淑而有闻焉。”*同上，第216页。《告先圣文》曰：“熹以凡陋，少蒙义方，中靡常师，晚逢有道。”*同上，第216页。朱熹比较含蓄地表达了自己是道统传续之人。其弟子则对此确信不疑，站在拥护其师的立场上纷纷著述以巩固朱熹地位，使朱熹的态度更加明朗。黄榦在《圣贤道统传授总叙说》中云：“先师文公之学，见之《四书》，而其要则尤以《大学》为入道之序……此又先师得其统于程者也。”*[清]黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》，北京：中华书局，1986年，第2023页。又在所撰《朱文公祠记》中强调：“周程张(张载)子之道，文公朱先生继之。此道统之传，历万世而可考也。”*[美]陈荣捷：《朱熹》，前揭书，第216页。同门陈淳亦言：“‘于是濂溪(周子)先生与河南二程先生，卓然以先知先觉之资，相继而出……朱文公即其微言遗旨，益精明而莹白之’。同门李方子(1214进士)亦云，‘先生身任道统’。”*同上，第216页。总之，依陈氏之见，朱熹在首创“道统”一词后，以儒家“道统”继承者自任，创新并完成了“道统”的建构，成为后世“道统”论的集大成者。

与陈荣捷相比，余英时在《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》一书中明确交代自己将反其道而行，颠覆朱熹是“道统”论正式建立者和道学集大成者的“通常理解”，并做好被视为轻重倒置、喧宾夺主、受人质疑的准备。此番言论引起极大关注。余英时对朱熹“道统”的诠释到底有何不同，使其直言自己另辟蹊径？最明显的例证之一是：

遍检南宋文献，朱熹的大弟子黄幹才是后世“道统”观念的正式建立者。他的《圣贤道统传授总叙说》(《勉斋集》卷三)一方面发挥《中庸序》的主旨，另一方面则径以“道统”两字统合原《序》“道统”与“道学”两阶段之分，上起尧、舜，下迄朱熹，一贯而下。这样一来，“道统”的涵义改变了，它不再专指朱熹构想中的内圣外王合—之“统”或陈淳所谓“道学体统”(见《北溪大全集》卷一五《杂·道学体统》条)；这正是后世通行之义。*余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第15—16页。

余英时以为，朱熹正式界定“道统”一词见于《中庸章句序》，此与陈荣捷观点无异。但他强调，朱熹虽是“道统”论的正式提出者，但宋以后流行至今的“道统”论并非出自朱熹，而是由其弟子黄幹完成，黄幹在嘉定七年(1214)所撰《徽州朱文公祠堂记》中，已十分清楚地表达了“道统”的新义：

李离说：“昔年须菩提大师找孙悟空，弘忍大师找惠能，都是这么干的啊，米熟久矣，犹欠筛哉，提醒我们几个，三更天等您回来啊！要是我们没有认出您的花间游跟翡翠镯子，听吴耕的话，也骑驴子走了，您这半个月做掌柜的工夫岂不是白瞎了？”

道原于天，具于人心，著于事物，载于方策：明而行之，存乎其人。(中略)尧、舜、禹、汤、文、武、周公生而道始行；孔子、孟子生而道始明。孔、孟之道，周、程、张子继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。*同上，第16页。

可见，黄幹继承了朱熹关于“道统”与“道学”的基本观点。“行”指朱熹所谓“道统”，“明”指所谓“道学”。黄幹发展其师观点，将“道统”“道学”归一，进一步彰显朱熹“道”尊于“势”的观念。依余英时的理解，朱熹与黄幹谁才是后世“道统”观念的正式建立者，是一个值得深入探究的问题。朱熹对“道统”一词的提出确有不可磨灭之功，但黄幹继承并发展其师理论，整合“道统”与“道学”，使其师首创但并未明晰意义的“道统”观念最终确定并得以普遍化、系统化。余英时未因朱熹名声显赫而将“道统”确立之功勉强归之，而是看到黄幹在后世“道统”传承中的点睛之笔，认为黄幹在不牵强附会的基础上将自己的思想赋予“道统”以新诠释，其目的是为提高其师朱熹的地位和影响。

为何陈荣捷与余英时在后世“道统”最终成于谁的问题上有此差异？通过各自诠释呈现出的理论特质，可作如下分析：

其一，陈荣捷晚年学术关注点集中在朱熹研究，曾作诗云“写作唱传宁少睡，梦也周程朱陆王”*[美]陈荣捷：《王阳明与禅》，台湾：学生书局，1984年，第238—239页。。他肯定朱熹在宋明理学及“道统”建构过程中的作用和影响，认为后世“道统”的确立与流传理应归功朱熹。与此相比，余英时认为“道统”在孔子以前的圣人那里业已存在，后来“内圣”“外王”分离后，需要有人通过“道学”将古往圣贤之“道统”传续下去，孔子正起到这个作用；朱熹所提“道统”并非古圣贤之“道统”，而是继承孔子“道学”之“新道统”；而后其弟子黄幹辨明事理，将“道学”“道统”分判离析，才将后世“道统”内涵最终定下；故朱熹有功于“道统”之提出，但不应把全部功劳归于朱熹。可见，陈余二人对待朱熹“道统”问题存在个人情感色彩差异。

其二，陈荣捷继承朱熹“六经注我”的方法，诠释重点不止于朱熹文本，试图确立和巩固朱熹在儒家道统传承中的地位。有学者评价陈荣捷既是一位创造者，也是一位传播者。此言有待商榷，但可见陈荣捷偏爱朱熹研究的学术旨趣。在陈看来，朱熹正式提出“道统”并创造性诠释，赋予“道统”以哲学意义，使其称得上“道统”集大成者。与之相较，余英时认为后世“道统”的核心思想最终由黄幹在朱熹“道统”论基础上完成，不能将主要贡献归功于朱熹一人。从某种意义上讲，余英时是从社会政治历史出发，注意到朱熹、黄幹等人是具有“使命感”和“政治、社会关怀”的儒者，剥离出他们寄希望于“道统”以全面重建新秩序的目的。余英时意识到黄幹的“道统”论既肯定朱熹“道统”论之实质，又在整合“道统”“道学”基础上更完备，所以二者各有其特定价值，不可从师徒角度做主次排序。

二、哲学特质与政治旨趣：“道统”释义的路径之殊

陈荣捷认为朱熹是“道统”论集大成者，在后世“道统”传承过程中占据重要位置。他通过对朱熹文本解读，知晓“朱子之维新，共有五端”*[美]陈荣捷：《朱子新探索》，前揭书，第287页。，即首次使用“道统”之名词、以哲学思想充实“道统”、上溯伏羲、添加周子、本人承继道统，其中尤以哲学思想充实“道统”、赋予道统以新面目为重。他认为朱熹以哲学思想充实“道统”，自此使“道统”成为哲学范畴，“此诚是破天荒之举。纵是武断，不害其为新观念也”*同上，第289页。。在他看来，朱熹对“道统”的维新，归根结底是整个新儒学系统建设需要，只有赋予“道统”以哲学思想才能夯实其理本论的哲学根基；而且朱熹以“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”(《尚书·大禹谟》)十六字诠释“道统”，使“道统”具有确定的哲学意义。

朱熹在“道统”上的诸多维新，并围绕理本论哲学体系建构具体展开，其线索是从尧舜溯至伏羲。陈荣捷从朱熹著作中找到多处侧重讲伏羲的文字记载，如“此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极”“道统远自羲轩，集厥大成”“先生(二程)之道，即伏羲、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之道”*同上，第289页。。这是朱熹扩充道统谱系以建构哲学体系的主动择取，他在尧舜禹汤之上增加伏羲，显然是想通过由相传伏羲所画之“八卦”牵引出《易》之所言“太极”，环环相扣将打通理气关系所需的“太极”观念提升为新的诠释中心。

陈荣捷指出，朱熹引入“太极”概念以完备其新儒学进而建构理本论，将朱熹把接续“道统”的桂冠赋予周敦颐、并将其纳入“道统”传授之列的必要性清晰勾勒出来。“先生(周子)道学渊懿，得传于天。上继孔颜，下启程氏”，“两程之绪，自我周翁”，“及先生出，始发明之，以传于程氏”*同上，第289页。等。在他看来，朱熹之所以在尊奉二程之外首推周敦颐，不惜摒弃其师李侗、排除汉唐诸儒、旁置邵子张子，看似只是“道统”传授系统改变，实则是朱熹毕生为建立以“理”为核心的哲学系统所作的努力。朱熹理本论哲学体系的建立，需要用“道统”来支撑；为厘清理气关系，需采用“太极”之说。朱熹因二程虽言“理”却不言“太极”而弃之，因周敦颐著《太极图说》而宏之。朱熹在二程之前加上周子，更注《太极图说解》以固其理，其以周子“太极”思想为重之动因乃明。至于李侗、邵雍、张载等对理本论哲学建构并无助力，且他们所言与理本论存在分野，这是朱熹不愿认可并予以摒弃的原因。

总之，朱熹以哲学思想充实“道统”、上溯伏羲、添入周子，皆为成全其理本论哲学体系。朱熹维新“道统”之贡献，亦由其理学建构而来，绝非偶然。因而，陈荣捷对朱熹“道统”的诠释，以朱熹哲学、理气学说为切入点，所言道统“非历史性或经籍上之系列”。

与之相比，余英时从社会政治历史角度独辟蹊径诠释“道统”。他在《朱熹的历史世界》自序中提醒读者，在实际的历史过程中，文化史和政治史的发展是交织在一起的，不可能清楚分开，二者统摄于士大夫的整体活动中。*余英时：《朱熹的历史世界》，前揭书，自序第1页。在陈荣捷呈现朱熹“道统”哲学特质后，余英时进一步追问，朱熹为什么要大费周章地去建构理学体系，难道仅仅是为纯粹儒学谱系传承抑或理学集大成者之虚名？余英时认为并非如此。他说通常做法是将朱熹“道统”论与“政治文化”关系做疏离处理，认为朱熹的历史世界只能以“道统”与“道学”为中心，“政治文化”不过居于边缘地位；但依据史料并辅以对“道统”“道学”“道体”问题的厘清，朱熹“道统”论内蕴的政治、学术和思想复杂交织的历史状况是能够呈现出来的。

余英时通过朱熹“道统”一词用法的前后比照，以察演变之迹。他认为最早在淳熙八年《书濂溪光风霁月亭》中，朱熹就谈论过“道统”，但涵义未定。正式界定“道统”一词是《中庸章句序》，并在晚年之作《沧州精舍告先圣文》中再次确认。朱熹所言“道统”“道学”有明显差别，即“外王”与“内圣”的分辨。朱熹言“道统”，是指伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹到周初上古圣贤相传的正道。传道者皆是兼具“内圣”之德与“外王”之才的圣人君主，因此有资格“继天立极”以传授“道统”，统治天下。自周公以后，君主背离正道，内圣与外王不复合一。孔子虽贤于尧、舜等人，但因未得到君主之位，惟有走上“继往圣、开来学”的新路。朱熹所言“道学”指孔子或子思而言，并非与上古圣贤所传“道统”同义。

余英时倾向于从“道统”“道学”皆具深刻政治意涵的视角进行诠释，通过社会历史性分析，将朱熹宋代士大夫身份呈现出来，认为其所言“道学”(或“理学”)不仅在中国儒学史上有突破性成就，其政治旨趣更显而易见。透过社会政治历史分析，他认为朱熹“道统”与“道学”虽有差异，但共同基调皆为抬高“道统”与“道学”的精神权威，用“道”来规范“势”，其积极方面是引“势”入“道”，消极方面是持“道”批“势”，这也是宋代理学家共同寻求的长远目标。

三、理学家与士大夫：朱熹身份理解之殊

陈荣捷对朱熹“道统”的诠释主要集中在哲学层面，究其根本是将朱熹的身份确定为理学集大成者，认为朱熹“道统”是理学发展、新儒学系统建构与维新的点睛之笔。换言之，他是以中国哲学家身份关注并研究朱熹的，“以朱言朱”，将朱熹的哲学义理融入自己生命之中，以“互为主体性”方式思考与诠释。一方面，这既可使朱熹“道统”论由理学体系建构的需要而彰显重要哲学价值；另一方面，亦可使人们通过自身对“道统”论解读来体悟其深入研究中国哲学的理论实践。

为突出朱熹“理学家”身份，陈荣捷对经典诠释理路进行精心设计。他首先引周敦颐入“道统”传续之列，突出《太极图说》的重要作用：“朱子以后，《图说》遂为理学之基石。《近思录》以之为首。以后《性理大全》与《性理精义》等书，无不皆然。”*[美]陈荣捷：《朱熹》，前揭书，第44页。他认为朱熹此番设计旨在证明周敦颐《太极图说》所言“太极”概念对理学体系建构的功用。“太极”的重要性何在？陈荣捷认为，理是朱子哲学的中心思想，理必搭于气而行，非太极则理气之关系无从厘清。《语类》云：“太极只是一个理字。”他明确指出朱熹重视“太极”概念的关键在于哲学系统建立之需。从朱熹的设计可见，其表扬周敦颐《太极图说》并予以重要地位的原因在于使“太极”成为新儒学哲学之基石，“实以一种具有逻辑性综合性有机性之新儒家哲学系统，不能无此观念也”*[美]陈荣捷：《朱子新探索》，前揭书，第149页。。

朱熹之所以大费周章地引入“太极”观念，主要是为了解决理气关系问题，更深层次缘由是解决作为本体的理的问题并塑造新儒学体系。陈荣捷指出：“有如朱子所释，极者至极也，因而太极为事事物物之极致。更明确言之，太极是理之极致。因之，朱子以太极即理。”*同上，第149—150页。太极即理，这是朱熹导引新儒学步入理之路向的探索与实践。“太极”观念的引入，太极同于理的思想，使形而上与形而下、理与气、一与多等诸多关系得以厘清，朱熹理本论建构问题得以解决。故周敦颐“太极”观念是理解朱熹哲学之关键，而朱熹太极即理的创见，是新儒学为理学发展的必需。朱熹道统论致力于哲学性努力之目的不言自喻，这也使陈荣捷所言朱熹理学集大成者身份得以确认。

与陈荣捷不同，“道统”在余英时那里不再与“政统”截然两分，他认为朱熹思想中的社会政治关怀是首要的，其“道统”有明显政治色彩。这一思路主要源于对朱熹士大夫身份的确认。在《朱熹的历史世界》中余英时开篇名义：“他之所以能从容发明义理、注释经典、兴建书院，或由于得奉祠禄，或由于出任郡守，无一不是凭借着士大夫的身份。以精神造诣与学术成就而言，他自然远远超过了一般的士大夫。然而超过并不等于跳过；若跳过士大夫这一身份不论，他的历史地位便反而不可理解了。”*余英时：《朱熹的历史世界》，前揭书，绪说第4—5页。余英时从社会政治历史审视朱熹“道统”，着力再现宋代士大夫的政治文化。他认为朱熹等儒者的主体精神在宋代已充分觉醒，开始关注世道人心，并以“文以载道”的方式关注现世，表达其理想性关怀与超越性追求。以朱熹为代表的一批士大夫认为自己的言论理应成为“得君行道”的精神支柱，试图借助王权的力量实现自己的人生理想。

余英时以士大夫之代表朱熹与陆九渊为例，认为超越朱陆之间“理”与“心”形而上之本体的差异，他们在作“致君行道”的努力时所采取的论证方式非常相似，都是将“道统”与“政统”直接挂钩，可谓“殊途同归”。在余英时看来，朱熹的角色只是当时政权巩固和发展的一个工具，如果没有他，统治者同样会选择其他人的类似理论来巩固政权、维护君权。至此，余英时所言朱熹的士大夫身份不言自明。

四、结 语

“道统”在儒家内部始终代表着一种明确的归属感，彰显了对儒家学说及价值理想的自觉认同与传承、对古圣先贤的自愿尊敬与推崇。在看待陈荣捷与余英时对朱熹“道统”问题“所同不胜其异”的主体诠释及最终结论时，必须清楚意识到，二人对“道统”在朱熹思想中的重要地位和作用的肯定皆不容置疑，但二人最终选择以不同的体悟与验证方式来引起思想上的碰撞，通过多维视域下的理论思考使诠释空间得到进一步拓展，对探究历史问题颇具启发性。陈荣捷从哲学视域理解并诠释朱熹“道统”，余英时从社会政治历史角度审视并考察朱熹“道统”，在各自去取标准之下，自然得出不同结论。

陈荣捷通过明确的哲学立场，肯定朱熹“道统”之哲学形上学的义理阐发之功，夯实朱熹在“道统”传承过程中的理论积淀，加固其在后世“道统”确立中的重要作用与不可替代的地位。余英时通过崎岖曲折、特立独行的史学立场，捕捉朱熹“道统”背后的政治关怀与史学预设，揭示朱熹连同整个士大夫群体所追求的“内圣外王连续体”及以秩序重建为归宿的题中之义。故“理念世界中的哲学家”与“权力世界中的理学家”皆可成为定义朱熹身份的“代名词”。从学术研究的视角来看，研究者或诠释者在实际操作中不时注入含蕴其学术背景、心路体验、表达方式等承载弦外之音的活水，对认识水平的提升和传统论题的新解大有裨益。

陈荣捷与余英时将朱熹“道统”问题纳入诠释学，加深了经典诠释不只是单纯彰显义理表象的手段、归根结底是一种诠释者自身对经典之内容“切己应用”的认识。从某种意义上说，这样的理解绝非是一种以文字解读为中心考据“一词一义”的活动，而是致力于在深层次上唤醒并调动主体的体悟，通过多维视域拓展意义世界与价值境域的活动。正如伽达默尔曾提出的观点所示：“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。”*[德]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第384页。显然，陈荣捷与余英时对朱熹“道统”的不同诠释，体现了朱子学研究的新视野与新方法。这种既“照原意”又“返本开新”，既追溯哲学内蕴与史学关怀，又突破习惯预设与固化思维的差异性诠释，不存在高低优劣之分，都是探究历史的实在与历史理解的实在的努力。