《中庸》情感哲学研究

李红丽

一、《中庸》的思想背景和核心问题

关于《中庸》一书的作者，学界看法不同，但大都认为是子思及其门人所作。徐复观认为：“实则今日之中庸，原系分为两篇。上篇可以推定是出于子思，其中或也杂有他们的门人的话。下篇则是上篇思想的发展，它系出于子思之门人，即将现中庸编订成书之人。如后所述，此人仍在孟子之前”[1]103。《中庸》所要解决的主要问题是“性与天道”的问题，“从思想上来看，中庸上篇之所以出现，主要是解决孔子的实践性的伦常之教和性与天道的关系”[1]110。在《论语》中，子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”[2]184（《论语·公冶长》）。可见，对于子贡和其他孔门弟子来说，夫子关于“性与天道”的关系问题，是很难被理解的。而这一问题对于儒家来说又非常重要，所以，《中庸》上承孔子，开篇就言“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”[3]17，并以此为总纲，综合论述了人性与天命，人道与教化的关系。

《中庸》的核心理论是如何“尽性”。“中庸由率性修道，而言成己成物之尽性之教，乃尽己性即尽人性，尽物性，以合内外为一率性修道之教。尽性自必待乎心知之明之合乎智，与感物之情之合乎仁。中庸未尝言心，亦不重论情，唯皆摄之于一率性、修道、尽性之教之中”[4]68。唐君毅先生认为，《中庸》以“尽性”为中心，不重情。从《中庸》文本来看，确实如此。在全篇中，“性”字出现了11处。但是“情”字却一处也没有。讨论《中庸》中“情”的问题，似乎比较困难。既然在《中庸》中“性”的地位如此重要，那么，对于“情”的讨论只有在“尽性”的范围内来讨论。因此，本文的“情”，主要是在与“性”的关系中来探讨。

二、情的缘起

在《中庸》中，直接论述到情感的只有一句：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”[3]18。朱熹注曰：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”[3]18朱熹把“喜怒哀乐”解释为“情”，这具有合理性，喜怒哀乐是人的基本情感，这在先秦时代也是普遍被认可的。《中庸》认为“喜怒哀乐之未发”是“中”，而朱熹将其解释为“性”，并认为未发之性无所偏倚，所以称之为“中”。朱熹基本上把“性”等同于“中”。何以如此解释？这涉及到《中庸》一书对于“性”的理解。

以上一段话可以视作《中庸》一书对情感的基本认识：情是性之所发，也就是情源于性。这是从性情关系上说明了情的缘起。既然“性”如此重要，同时它又是“情”的根源，所以，要理解“情”，就先要探讨“性”。

《中庸》首章开篇曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”[3]，历来被认为是此篇的总纲。这句话的核心就是“性”。

“天命之谓性”，朱熹注曰：“ 命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”[3]。“性”由“天”所“命”，“命”作为动词，即命令、赋予。既然性是由天所命，那么，我们可以对“性”至少有两种认识：第一，人性的超越性。人性来源于天，“天”在中国古代哲学中是最高的范畴，是创化之原，是一种超越性的存在。《中庸》一开始就把人性的根源追溯到了天，从而找到了人性的超越性根据。 第二，人性的普遍性。天既然作为一种普遍化的存在，涵盖万物，那么，作为天之所命的性，也是每一个生命体所共有的，人人皆有相同的人性，因为人性的根源都来自天。“天的本身即是普遍的具体化，因此，由天所命之性，也是人我及人物所共有的，而成为具体的普遍。作为道德根源之性，既系内在于每一个人的生命之中，而有其主宰性，有其必然性；同时又超越于个人生命之上，而有其共同性，有其普遍性。人性因为具备这两重性格，才可以作道德的根源”[5]79。徐复观认为《中庸》指出了儒家道德内在而超越的品格。

“率性之谓道”。朱熹注曰：“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”[3]。“率”，是遵循、依照的意思。反之，违背了“性”就不能称之为“率”。同时，“率”也不是任意妄为或者放任自流，若是这样就是遵从了人的本能欲望，也不符合儒家思想。所“率”之“性”，必然是“天”之所命的“性”，也就是同时具有普遍性和超越性的人性。“率性之谓道”，这句话是说遵循本性而行为，就是道，即道存在于人性当中。“道”要“率性”而行，而顺应人之本性而行的道就是“中庸之道”。《中庸》把道纳入了人性的范围内，道以人性为内在根基。这是对孔子“道不远人”的继承和更进一步的发挥。由此可见，儒家的道是建立在人性的基础之上的，儒家的道并不是外在地强加人，而是人性本身需要。这样的道，自然是符合人性的。后面的“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，就是接着“率性之谓道”来说的，道不能离开人就像人性离不开人一样，道内在于人性当中、在人心里生了根。

由此看来，“率性之谓道”的“道”就是“中和之道”，可见，朱熹把喜怒哀乐之未发的“中”解释为“性”也是有其必然性的。“率性之谓道”的“道”落实在人身上，就是所谓的人道，而此人道也要符合中和之道，两者是合一的。

三、情的善恶

由以上对“性”的分析来看，性是由天所命，既内在又超越，这样的性就是普遍的人性。这样的人性，虽然《中庸》未明言其是善的，但它一定不是恶的。它来自于天，不掺杂一丝物欲，是喜怒哀乐未发之中，因而，它还没有善恶之区分，是无善无恶，或者说是纯善、至善。 唐君毅认为：“中庸之尽性之教，如必连心而说，即尽此能自诚之性以尽心之教。此性之尽，包涵人之去除不善、择善固执等于其内。故其善，即无不善之可能之必然定然的绝对善。……在中庸能自诚之性之外，则更无不善之心、不善之性与之相对。因此性，即以去除一切不善者为其性也”[4]。可见，《中庸》认为人性至善。

既然性是纯善的，那么，作为性之所发的情是不是也是纯善的？根据《中庸》的解释，性之未发是中，发而皆中节的情才是善的，反之，发而不合中节的情就是恶的。由此可知，《中庸》认为：情有善有恶，情的善恶与否要看情是否合于中节，也就是当喜则喜、当怒则怒，这样的情才是正确的和恰当的。

问题是：既然性是纯善的，为什么情却有善有恶？情生于性之所发，由性之所发而为喜怒哀乐之后，才有了情。情由于接物应物而产生，人情在接物的时候，难免产生私欲、物欲，这时，产生的情就会有偏私，这样的情就是偏而暗的。反之，如果时时刻刻都能够“率性”而行，这样的“情”才符合“中道”。

《中庸》作者认为：性是纯善的、情有善有恶，欲是恶的。情生于性，性中含情，所以情可以为善。欲是恶的，欲不来源于性。《中庸》讲的“性”不是告子“生之谓性”的“性”，也不是荀子“不事而自然谓之性”的“性”，而是超越于一切生理、心理欲望之上的纯善无恶的“天性”。孟子的“四心”就是沿着《中庸》一路而来，侧重人本有的良知，并由此发展出了性善论的思想。

还有一个更深层次的问题：情之所以有成为恶的可能是因为人有欲。《中庸》又认为欲不属于性，那么，欲从何而来？欲为什么能够导致情的恶？人既然在接物的时候就会产生情，而情的善恶又同时受到性和欲的影响，那么，在探讨情之善恶的时候，首先要知道什么是欲？同时，欲又是如何影响情的？《中庸》对这一问题没有明确的回答。朱熹对此的解释是“气禀”。朱熹注“修道之谓教”曰：“性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”[3]因为气禀的不同，才会有过或者不及等不合中庸之道的情的产生。这是朱熹的解释，但《中庸》中无一处言气。所以，情为何会不当始终是个悬而未决的问题。

首章第一句话作为《中庸》的总纲：性、道、教三者的共同之处是“本于天而备于我”，朱熹所谓“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我”[3]，这也应和了前面的论断：《中庸》的主要问题是“性”与“天道”的问题。说到底，“尽性”是根本。

四、如何让情合于中和之道

情既然有善有恶，那么，如何让情合于中和之道？这就需要“诚”。“诚”是《中庸》的一个核心概念。纵观《中庸》全篇， “诚”的概念有以下几个内涵：第一，“诚”是“天人合一”的最高境界。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”[3]31，朱熹注曰：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也”[3]31。这个所谓的真实无妄者，有两个内涵：一是宇宙之本性；二是宇宙赋予万物之性。就天而言，是指创生万物的太极之理。就人而言，是指未经后天习染的本然之性。所以，“诚”是“天人合一”的最高境界。

第二，“诚”是本体与工夫的合一。“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”[3]31，诚者是圣人之道，只有圣人才有完满的人格，能安然从容，自然合于天道。诚之者是常人之道，需要经过一番“择善固执”的功夫才能达到“诚”的境界。什么是“择善固执”？朱熹曰：“择善，学知以下之事。固执，厉行以下之事也”[3]31。“择善”是“知”的事，“固执”是“行”的事。可见，“择善固执”是“明诚”的功夫。再进一步而言，如何“择善固执”？《中庸》接着说“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”[3]31，这五个是“择善固执”的具体方法。前四者主要是从“择善”方面而言，后一者主要从“固执”方面言。

“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”[3]32，这句话更清楚地表明了“诚”是本体与功夫的合一。朱熹曰：“自，由也。德无不实而明无不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能实其善者，贤人之学。由教而入者也，人道也。诚则无不明矣，明则可以至于诚矣”[3]32。“自诚明”是“性”，即先天的赋予。“自明诚”是“教”，即后天的学习与教化。“性”是本体，“教”是功夫。所谓“诚则明矣，明则诚矣”是说二者相须为用，才能达到“天人合一”的最高境界。所以“诚”即功夫即本体，体用不二。

第三、“诚”与“尽性”。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”[3]32。朱熹曰：“天下至诚，谓圣人之德之实，天下莫能加也。尽其性者德无不实，故无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无毫发之不尽也。人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者，谓知之无不明而处之无不当也。赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。此自诚而明者之事也”[3]32。这里的“至诚”是指圣人之全德，只有圣人才能“自诚而明”。至诚者也就是能尽性者。“诚”为万物之本，但“诚”始终存在于人性当中。所以，尽性先从自己出发，再由近及远，推而致之。由尽己之性到尽人之性，再到尽物之性，最后达到“赞天地之化育”的至高境界。

第四，“诚”与“致曲”。如果说前面是从圣人的方面来论述如何“尽性”，讲的是“自诚明，谓之性”。那么接下来的“致曲”是从常人角度来论述如何“尽性”。“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”[3]33。为什么要“致曲”？朱熹曰：“其次，通大贤以下凡诚有未至者而言也。致，推致也。曲，一偏也”[3]33。唐君毅的解释是：“另一形态为人之未达至诚，而其性之表现，乃只能通过间杂之不善者，而更超化之，以去杂成纯，以由思而中、勉而得。此即吾人于原性篇，所谓由择乎正反两端，以反反而正正之功夫。人在此功夫之中，乃以心知之光明开其先，而历曲折细密之修养历程，以至于诚。即所谓‘自明诚，谓之教’。‘致曲’以‘有诚’也”[4]64。可见，“致曲”是修养功夫，也就是所谓的“自明诚，谓之教”。

从“情”的方面来说，在现实当中，人们的情或多或少都有些过或不及。这种过或不及的偏，也可以称之为“曲”。但过或者不及只是就程度上而言，不能一概而论是恶。为了让情合于中道，就要通过后天性情的培育，不断调整人们的情感，“从大过与大不及到小过与小不及，最后达到无过与不及的中道，这就是和。所以这种调整的功夫，从目的上来说是‘致中和’，就实际方法来说，即是‘致曲’。”[6]87

第五，《中庸》对“至诚”大加赞叹，曰“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成”[3]34。《中庸》又曰“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之”[3]38-39？可见，在《中庸》看来，“诚”的地位如此重要，它相当于《论语》中的“仁”，《孟子》当中的“四心”，《易传》中的“太极”。“诚”是类似于一种宗教的境界，“博厚高明悠远”，存于天地之间，生养万物，悠远而恒久。

总之，为了让人们的情合于中和之道，为了使人们的人格达到理想境界，作为常人必须有“明诚”的功夫。就方法而言，要“择善固执”和“致曲”。 从“情”的方面来说，在现实当中，我们的情或多或少都有些过或不及。但过或者不及只是就程度上而言，不能一概而论是恶。通过后天性情的培育，不断调整我们的情感，使其符合于中和之道。

综上所述，《中庸》一篇虽未提及“情”字，但它对“尽性”“诚”的论述对理解先秦儒家的情感哲学大有益处。“天命之谓性”，人性具有内在而超越的品格，所以，性是纯善无恶的“天性”。而情却有善有恶，情的善恶与否要看情是否“发而皆中节”，当喜则喜、当怒则怒，这样的“情”才是正确的和恰当的。人情接物之时，都能“率性”而行，这样的“情”才符合中和之道。

参考文献：

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[6]吴仪.中庸诚的哲学[M].台北：东大图书公司,1977.