审美乌托邦的中西比较*①

邹 强

( 山东师范大学 文学院，山东 济南，250014 )

无论东方中国抑或西方世界，审美乌托邦思想都不约而同地存在于各自的历史文化中，几乎成为一个跨文化的集体无意识。但是，因为文化背景、价值取向、审美方式等的差异，中西方的审美乌托邦在乌托邦基本属性和特点之外，更多地呈现出不同的样貌与形态。概括比较并分析研究这些区别，对于全面认知审美乌托邦是一件十分必要的事情。

一、“体系”与“片段”的不同建构模式

在西方的文学史中，乌托邦文学尤其是乌托邦小说早已形成丰富而系统化的叙事传统。尽管学界对于西方乌托邦思想的源头有单一源头和多样源头的争论，却共同认为至少在柏拉图的《理想国》中就已经有了成型的乌托邦思想。在漫长的发展历史中，西方的乌托邦思想广泛地见之于神话、宗教、哲学，更集中体现在文学的发展中。《理想国》之后，奥古斯丁的《上帝之城》、莫尔的《乌托邦》、培根的《大西洋岛》(亦译为《新亚特兰蒂斯》)、康帕内拉的《太阳城》、笛福的《鲁滨逊漂流记》、贝拉米的《回顾》、莫里斯的《乌有乡消息》，乃至扎米亚京的《我们》《美妙的新世界》《1984》等以反乌托邦形式出现的乌托邦小说，都有力地证明了一点：乌托邦文学在西方世界中已经“依据自身发展的序列成为具有一种完整而独特形态的叙事文类”[注]周黎燕：《“乌有”之义——民国时期的乌托邦想象》，杭州：浙江大学出版社，2012年，第24页。。这些作品虽然出现的时代各不相同，所代表的政治理想各异、叙事建构模式迥然，但往往互为基础，互相激发，前者为后者提供了必要的成长基因，而后者又在前者基础上产生异变。因此，整个西方的乌托邦文学史或反乌托邦文学史其实都能够找到一个内在的逻辑体系与形象历程。故而，有学者指出：“纵观近三千年的西方乌托邦文学史，无论是在形式还是内容层面，不同时代的作品之间存在着种种继承、演变、互文关系。比如，16世纪的莫尔由于杜撰出的‘乌托邦’一词，使西方乌托邦文学从此有了恰当的名称。但是，新瓶装旧酒，莫尔的作品依然以航海故事为叙事框架，透过内容也不难找到柏拉图、卢齐安等人的影子。”[注]牛红英：《西方乌托邦文学研究》，北京：中央编译出版社，2014年，第4页。正因如此，人们才不难理解为什么希腊化时期已经有了《太阳岛》，而17世纪的康帕内拉又写出了一本《太阳城》；也正因如此，我们才不会因为在后世一本又一本的乌托邦作品中一遍遍看到《理想国》的影子而觉得突兀。

相较于西方的延续体系，中国文化背景下的审美乌托邦建构则显得零散、片段化得多。事实上，中国文化背景中的哲学思想、美学思想、文学理论、艺术理论都具有相似的零散化、片段化特征。这与中华文化形象化思维方式和寰形思维结构有着密不可分的内在关联，亦与国人们自说自话的自我言说习惯息息相关。缺乏了逻各斯的影响，没有分析哲学的加持，中华传统文化以自己特有的东方模式发展，在审美乌托邦的建构上自然也就呈现出这一特点。可以说，在中华文化传统中较有代表性的审美乌托邦思想和形象，彼此之间虽不能说没有一点关联，却诚然各表一脉，并无过多逻辑关联。从以孔子为代表的“大同”和老子极力推崇的“小国寡民”、再到庄子心仪的“至德之世”，虽堪称中国古代乌托邦思想和审美乌托邦的典型性代表，但在延续性、体系性上确实无法与西方的审美乌托邦相类比。也正因如此，有的学者认为“中国的乌托邦以一种较零散、不甚连贯的叙事形式而呈现”[注]周黎燕：《“乌有”之义——民国时期的乌托邦想象》，杭州：浙江大学出版社，2012年，第24页。，是很有道理的。

二、“宗教”与“世俗”的不同精神气质

千百年来，西方的乌托邦建构自始至终离不开宗教精神。赫茨勒在他的《乌托邦思想史》中，一开始就花大量篇幅探讨了伦理—宗教性的乌托邦思想家和他们的乌托邦思想。他认为，从公元前210年到公元1300年间的大批启示录作者的著述“在谈到未来世界时非常矫揉造作，极不寻常，纯属道听途说，但却具有象征性并富于想象力”[注][美]赫茨勒：《乌托邦思想史》，张兆麟等译，北京：商务印书馆，1990年，第52页。。这些启示录作者的著述，给人们带去了关于救世主、救世主王国、复活等诸多观点。这些元素贯穿的历史时期非常漫长，不仅贯穿了乌托邦思想史，也与审美乌托邦的历史相伴相生，对它们产生了深远的影响。更为重要的是，以耶稣为代表的复兴社会理论，从某种意义上来说本身就是一种“乌托邦思想的纲领”[注][美]赫茨勒：《乌托邦思想史》，张兆麟等译，北京：商务印书馆，1990年，第84页。。再加上“伊甸园”“千禧年”“重生”等要素的浸淫，也就不难理解为什么整个西方的乌托邦发展史，尤其是审美乌托邦的发展史几乎是宗教文学的发展史了。

宗教的来世、天国以及原罪观念使得西方的乌托邦和审美乌托邦总是难以摆脱现世与来世的轮回。在浓烈宗教氛围的影响下，西方文化中的审美乌托邦自然“只是在不同民族或社会中这种乌托邦意识或精神在表达方式及理论侧重点上有所不同而已”[注]张彭松：《乌托邦语境下的现代性反思》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第225页。。这种不同，当然可以理解为建立怎样的理想城邦的差异。但是，不管怎么建造、差异是否明显，这些城邦通常都会有着上帝之城的影子。

卡琳内斯库结合现代性、上帝之死和乌托邦的关系，更系统地论析了乌托邦与宗教的密切联系。他说：“就整体而言，即使现代性试图抑制人的宗教需要和宗教想像，它也没有成功地做；通过使宗教需要与宗教想像偏离传统的道路，它甚至在异端学说大量滋生(在宗教、道德、社会政治思想和美学中)的表面现象下强化了它们。同基督教传统地位衰退直接相联系的是乌托邦主义的强力登场，这也许是现代西方思想史上独一无二的最重要事件。事后看来，尽管很久之前人就肯定是乌托邦梦想者，乌托邦却显然是十八世纪留给为革命神话与革命观念所困扰的我们现代的最重要遗产。实际上对乌托邦的狂热——或是直接的、正面的，或是通过反动与论辩的方式——弥漫于现代的全部知识领域，从政治哲学到诗歌与艺术。”[注][美]马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬 、李瑞华译，北京：译林出版社，2015年，第70-71页。

中国的乌托邦则往往更具有世俗化的色彩。从历史看，中国没有经历类似西方那样的严格一神教的传统，宗教在中国在社会生活中也没有取得过像西方那样的重要地位，中国在社会发展进程中更没有一个漫长的神学统治时期。更重要的是，中国的宗教通常还会受到儒家学说和道家观点或浓或淡的影响，因之更具有当下性、世俗性、功利性。加之受到儒家“仁爱”和道家“自然”的影响，中国的审美乌托邦营建就不得不表现出对人与人之间关系的熏染以及对人的心灵自由的强调。这些人伦的博爱和心灵的自由，靠的不是城邦的律令，也不是国家官衙的行政组织或宗教允诺来世的灵魂苦修。说到底，这是一种心底的自由，是靠自己协调与他人、社会、自然之间的关系获得的精神自由，从而企望实现最高的幸福。要获得这种世俗化的恬淡洒脱，上帝之城的严格律令和近乎刻板的管理模式显然是不现实的。因此，“古典中国社会总的氛围，不是像西方那样把个人与集体相对立，而是更倾向于把个人融合在集体之中。个人总是其家庭、行业、家族和邻里的一部分”[注]张隆溪：《乌托邦：世俗理念与中国传统》，《中西文化研究十论》，上海：复旦大学出版社，2005年，第244页。，故而，那些富含人情伦理，依靠道德自律而怡然自足的世外桃源，自然而然地成为中国审美乌托邦形象建构当中的重中之重。远离城邦、远离中心，也就成为中国审美乌托邦形象的又一突出特色。

三、“写意”与“细描”的不同建构风格

在中西方审美乌托邦的建构中，还有一个区别很有意思。受不同文化风格的影响，东方的审美乌托邦往往表现出写意的色彩，需要靠人们的妙悟方能尽解其中滋味；西方的审美乌托邦构建者们则宛若达芬奇镜子说的学徒一般，极尽所能地为自己描绘的审美乌托邦勾勒蓝图细节。从这个意义上来说，东方的审美乌托邦更具有艺术的率性与高妙，而西方的审美乌托邦建构则或多或少地带有工程师绘制图纸般的严谨与细致。

《老子》第八十章描述的老子心目中小国寡民的理想，也是中国早期审美乌托邦的代表之一：“使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”[注]李存山注译：《老子》，郑州：中州古籍出版社，2004年，第104页。这段文字，如同写意山水，注重写形而舍弃细节，只是粗线条勾勒出那个美好社会的大致轮廓。

在西方世界的审美乌托邦中，细节往往是它们最关注的问题。光说衣服，在莫尔的“乌托邦”里，“他们在工作时间穿可以经用七年的粗皮服，这是朴素的衣着。他们出外到公共场所时，披上外套，不露出较粗的工作装。外套颜色全岛一律，乃是羊毛的本色”[注][英]托马斯·莫尔：《乌托邦》，戴镏龄译，北京：商务印书馆，1982年，第59-60页。；到了“基督城”则“各人只有两套衣服，一套是工作用的，一套是节日穿的，衣料是用亚麻或者毛织的，分别适用于夏天和冬天，颜色一律只有白的或者灰的”[注]马少华：《想得很美：乌托邦的细节设计》，北京：中国青年出版社，2011年，第3-4页。。他们连衣服的质地、颜色、穿着年限都进行了事无巨细的界定，这与中国古代的审美乌托邦建构者大而化之、举重若轻的建构模式形成了鲜明的对比。

造成这种强烈反差的原因不仅仅在于东西方不同的文化品格，还在于东西方审美乌托邦建构的不同目的。东方的审美乌托邦更关注的是心灵的美好。道家自不必言，就连儒家，他们所无比艳羡的三代之治，也是在各种社会元素各归其位之后获得的其乐融融的精神乐土。西方的审美乌托邦则往往无暇顾及心灵的问题，它们更关注的是建城筑邦，以及建筑过程中的种种要求与细节，从而虚拟地建成心中的理想圣域，否则审美乌托邦的光芒将丧失了照耀的对象。

四、“进城”与“下乡”的不同探寻路径

在审美乌托邦的形象类型中，邦国型的审美乌托邦形象建构虽然在中西方的文化里都有代表性的存在(比如西方的《理想国》、中国的“华胥国”)，但存在的密度与分量却不甚相同。

因为宗教的影响，西方的乌托邦建构一直执着于建造一个新的完美之城。“古希伯莱相信一个上帝创造的、与世界同生但不与世界同终的一个历史长存的天堂，古希腊神话讲述一个由人创造、为人创造、与神的创造媲美的理想的、完美的城市，这两种古老的信仰，根植于欧洲人的观念中，构成并滋养着乌托邦想像。”[注]周宁：《孔教乌托邦》，北京：学苑出版社，2004年，第23页。造成西方乌托邦更偏向于进城、建城的原因，还与西方的社会形态和经济形态息息相关。古希腊的城邦制和原始议会制是整个西方文明发源的社会体制和政治体制，这不能不对西方文明产生深刻的影响。在这种背景下发展起来的乌托邦思想，难免会对那个黄金时代产生美好的回忆。这有些类似文学发展上的复古仿古，每一次新的复古运动都只是对上一个辉煌时期的再次强调，而被复的那个“古”，本身往往就是吸收前人养料的结果。当古希腊与雅典城成为后人心目中的楷模与标杆的时候，这种以城邦为基础的体制肯定会成为下一个理想社会的原型要素。

同时，随着资本主义萌芽的发展、航海大发现以及现代政治民主理想的逐渐成熟，西方社会迫切需要打破封建制度的束缚，而新建的社会制度又得保护新型阶级的利益，打破旧势力的固有特权。因此，西方的审美乌托邦建构往往又特别重视商业城市的规划(替代旧有的封建城邦)，格外重视法律的修订(颠覆贵族统治的需要)，这在某种程度上只是用了一个新的“城”替代了原有的“邦”。

对理想城市在西方乌托邦历史上的发展、地位和作用，库玛曾作过系统深入研究。库玛认为，如果天主教对理想社会的主要贡献是千禧年，那么对于古代异教徒而言，则是理想城市。美好生活或完美共和国的古老观点与城市形态息息相关。美国著名规划学家路易斯·芒福德曾说，第一个乌托邦就是城市本身。希腊人认为古城市是一件杰出的艺术品，而且经常被奉为神的居所，由神指定的国王掌管，其功能不仅是日常物质生活的简单再现。因为神圣国度的教化而将人与宇宙联系在一起。在这个观念上，这些理想城市变身为理想形式—永恒秩序的代表，即乌托邦。

理想城市是哲学家对乌托邦的贡献。他们发明理想城市作为宇宙秩序在人间的体现，从某种意义上说，理想城市是宏观宇宙秩序的微观体现，在其建筑、法律与社会制度方面，它试图重建天堂和谐。所有理想城市都想成为太阳之城，如康帕内拉称呼他的乌托邦；或者如奥古斯丁和天主教徒所说，理想的人间城市应该是上帝之城的拟像。

作为宇宙的代表，城市是“自然的”。亚里士多德说，至少对于人类而言，它是自然的；是唯一通向美好生活的地方，残暴的人与上帝看到的宇宙秩序的视野不同，但更重要的是，城市是人工的，是建筑，是人为的，它是理智的产物；虽然理智是人类的自然天赋与本质，这种属性——自由、自发地表达人类本质，如同错误的修正一样必须，城市属于神圣秩序，需遵守原则；但这些原则的发现和运用是人类思考与行动的结果，城市，只有城市，为美好生活提供机会，但这机会总被错过，城市是美好生活的地点，理智才进入概念与建造；同时防止腐败与堕落，理智的规划、理智的规则和理智的管理是城市良好秩序的基石，不论哲学家是否真正统治，哲学的理念在建造与维护理想城市的过程中很重要。

理想城市的特征，首先要认清城市建造者的主要角色以及建造的框架。由职业划分的劳动功能分工伴随理想城市在地表上划分为特殊的区域，这是所有文艺复兴乌托邦的标志性特色。康帕内拉的太阳之城进一步说明了理想城市的进一步特征。情景主义者的自由主义城市乌托邦，可以衡量理想城市自古希腊以来在概念上的发展，它反映出城市角色的变幻。文艺复兴时期的思想家，本身是全身心投入的城市主义者，再次重申城市立于无政府主义状态的农村的首要地位，他们的乌托邦用理性刻画混沌的自然。文艺复兴时期的乌托邦城市，具有辐射化的规划和集中的形式，如希腊理想城市一样是一个微观世界，不仅是人类社会的，也是整个宇宙秩序的。近代以后，单一民族国家的兴起以及随后的工业化，将城市弱化为更大规模的、更加复杂的社会有机体的一部分。城市不再是整个人类或宇宙秩序的集中体现。在这个新模式下，理想城市也有空间改变其形式，旧的形式维持不变， 花园城市运动将城镇引入城市，使世外桃源与中世纪模式的小集镇相平衡，城市已变为乡镇。与此同时，城市生活的重心也在新视野中发生改变，近代的理想城市关注消费与生产、休闲与工作、家庭生活与政治，他们接受私人与公共生活之间的基本区别，城市是休闲、自发性与乐趣的场所。这最终的表达就是理想城市，如迪士尼乐园——华特·迪士尼在其设计的主题乐园(Epcot)乌托邦城市确立了它的正式地位。从柏拉图到华特·迪士尼其实是一个飞跃，表明了理想城市传统的多样性。[注]Krishan Kumar， Utopianism， Open University Press Celtic Court，1991，pp.11-16.

显而易见，西方审美乌托邦的产生发展、历史嬗变、主要特点，都与城市息息相关，离开了城市，就很难全面真正地把握西方审美乌托邦的奥秘。

相较于西方审美乌托邦发展史上一个又一个的“邦”“城”“国”的形象来说，中国的审美乌托邦却以一个小小的“桃花源”击败乌托邦发展史中各种“邦国”形象，成为中国审美乌托邦发展史中最具有影响力的典型。究其根源，这是因为“当西方文学将‘乌托邦’寄寓于由哲学王统帅的王国或一个神秘不知所在的岛国时，贯穿中国思想史的乌托邦精神多注重此岸世界人间乐土的社会形态建构”[注]周黎燕：《“乌有”之义——民国时期的乌托邦想象》，杭州：浙江大学出版社，2012年，第31页。。这既是中国审美乌托邦世俗化倾向的必然结果，也是中国庞大而严格的宗法制度和悠久漫长的农耕文明对审美乌托邦形象的深层影响。

在“溥天之下，莫非王土”的漫长的古代社会中，人们要过上安居乐业的生活往往只能指望出现一个圣明的君主。因此，在儒家的审美乌托邦观念中，由“大道”笼罩、“贤能”治理的“大同”社会成为一个最高的理想形态。但是，这种寄希望于开明君主实行德治的社会制度在中央集权的国度里却罕有可操作性。所以，以道家为主导的“桃花源”式的乡野民居就成为中华文化中在中央集权不可抗拒的制度下一种精神的自我满足与修复。既然城市是难以撼动的中央集权的典型统治，那就出城去，到郊野去，到乡下去。依靠亲情伦理建立一个与城邦相对立的乐土。从这个意义上来说，这也是中国古代文化中儒道合一的重要表现。

当古代士子们仕途顺畅之时，往往是追求治国平天下的，这时候自然视野宏阔，干劲十足，儒家的入世精神引领着他们开足了马力去奋斗、去建构。此时的他们，往往沉浸于伟大帝国的宏大叙事中，是无暇顾及乌托邦思辨的。不过，士人虽能够“进则为官”，但却更易“退则为民”。当皇帝的恩宠不再，他们也只能利用道家的洒脱率性建立一个精神上的审美乌托邦。这个乌托邦，不能跟中央集权对抗，否则与他们骨子里的臣性、奴性相左；但又必须表达出自己虽被驱逐，但依然能够怡然自得的傲气。所以，远离中央集权、远离城市的好山好水，就成为中国古代文人们进行自我调节的最佳去处。在此意义上，我们也就不难理解为何中国的审美乌托邦形象更多的是逃离城邦、远遁乡间了。

五、“向前”与“回望”的不同期待视野

对现实的批判否定与对未来完美社会的渴望是乌托邦与生俱来的品格，审美乌托邦虽然不像乌托邦般具有那么强烈的批判性，也无乌托邦般政治纲领性的行动鼓动，但却一直用自己的特殊方式表达对未来美好世界的渴望。如从这一点而言，所有的审美乌托邦都是寄希望于未来的。雅各比不止一次地表达了他对于乌托邦未来指向性的肯定：“乌托邦精神，即相信未来能够超越现在的这种观念。”他所使用的乌托邦一词“指的是其最宽泛、最少威胁性的意义：即认为未来可能要从根本上优于现在的一种信念”[注][美]拉塞尔·雅各比：《乌托邦之死——冷漠世代的政治与文化》，姚建彬译，北京：新星出版社，2007年，第1-2页。。

东西方在这个问题上并没有根本性的冲突。但是，在对于未来指向的应有状态上，东西方的审美乌托邦却表现出风貌迥异的建构类型。同样是期冀未来优于现状，同样是祈祷美好替代不足，在标的的选择上，东方更多地回归到远古传说中的盛世，西方则更习惯于把目光投向未知。

在西方世界中，“乌托邦是一种完美的理想，它是一个企图全面取代现存体制的政治计划，是一种‘替代社会’的模式”[注][法]让-克里斯蒂安·珀蒂菲斯：《十九世纪乌托邦共同体的生活》，梁志斐等译，上海：上海人民出版社，2007年，第148页。。这种替代充满了理想主义色彩，是一种对虚无缥缈的美好未来的执著向往与对遥远虚幻世界的全面肯定与接受。对于西方的审美乌托邦而言，那个全新的“新世界”就等同于完美，它们对于未来的拥抱与渴望是发自心底深处的。因此，也有些学者把具有这种风格的审美乌托邦称之为“优托邦”。其实，“优托邦”抑或“恶托邦”，都是后人对这些审美乌托邦在性质取向上的判断：如若觉得其真正美好，那就划入“优托邦”；如若觉得还不如现实，则毫不犹豫地归入“恶托邦”，且“恶托邦”还有另一个翻译——“反乌托邦”。而优托邦、恶托邦抑或反乌托邦，对它们的命名只是关涉到今人对其道德属性的判断，与它们本身的时间“朝向”无关。但是，不管这些不同形态的乌托邦被如何命名，它们都是异于其时的一个假设性存在，虽然无法从客观事实去判断其道德属性的好坏，但至少在时间逻辑上是晚于其现实的。从这个意义上来说，西方的审美乌托邦更多是向前看的，寻觅那未曾有过的美好——如果它真如想象般美好。

与西方不同，中国的乌托邦和审美乌托邦建构者们尽管也祈盼在未来建立一个比当下更完美的世界，但是，存在于未来中的这个完美世界却不一定是指向未来的。甚至，这个被人们寄希望在未来时间坐标能够替代当时的社会，其存在形态却往往可能是传说中的某个完美世界。从这个意义上来说，中国古代的审美乌托邦建构更多带有鲜明的“回望”色彩。

孔子直言“吾从周”(《论语·八佾》)，表达了他对周朝道德礼乐的无比推崇。“儒家从创立时起，直承上古德治与三代尤其是周朝礼乐制度，试图构建一个由具有尧舜之德的帝王治理、全社会都能自觉遵循周礼的等级分明、秩序井然的理想社会。”[注]沈慧芳：《道德乌托邦的历史嬗变》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第32页。这一基调，在儒家占据统治地位的中国古代文化中已然定性，亦成为中国古代乌托邦和审美乌托邦的最高理想。所以，对于儒家的审美乌托邦建设者而言，回到古代，回到三代，回到周公，是他们穷尽一生对于未来的希冀。

作为儒家的论敌，道家在这一点上却跟儒家达成一致。《老子》中对于“小国寡民”的描绘其实是“逃向原始的乐园。所谓甘食美服、安居乐俗、结绳而记、无为而治的小国寡民社会就是这种原始乐园的形象化、具体化和理想化”[注]邵汉明：《儒家人生哲学》，长春：吉林教育出版社，1992年，第47页。。而《庄子》中所描绘的“至德之世”“建德之国”，更多的是一个心灵的自由王国、一个摆脱世俗羁绊和烦忧的精神圣地。只能回归、追溯到那遥远逝去不可及的时代，才有可能获得那种未被污染的安宁。

至此，儒道两家在审美乌托邦建构标的的选择上，总算取得了统一：回望！回溯历史，以臻和美。