“海洋”：鲁迅《补天》中阐释“人和文学缘起”的核心符码

倪浓水

（浙江海洋大学 人文学院、教师教育学院，浙江 舟山 316022）

1935年底,在《补天》创作整整十三年后,鲁迅在行将出版的《故事新编》的“序言”里,在提到《补天》时这样写道：“第一篇《补天》——原先题作《不周山》——还是一九二二年的冬天写成的。……首先,是很认真的,虽然也不过取了弗罗特说来解释创造——人和文学的——的缘起。”①

这段话被无数的鲁迅研究者所反复引用,被认作是窥知鲁迅《补天》创作意图的精准密码。从现有的《补天》研究成果来看,鲁迅借用“弗罗特说”来解释“人的缘起”的观点,多年来成了《补天》解码的传统性思维。许多学者借用“弗罗特说”的“性冲动”理论和当时鲁迅正在翻译和研究的厨川白村《苦闷的象征》中有关弗洛伊德的“性压抑”和柏格森的“生命的冲动”理论来解释“女娲造人”现象,但是却很少涉及“文学的缘起”问题。

《补天》是鲁迅“博考文献”的“有据”之作,依据“女娲造人”“女娲补天”和“海上神仙岛”的神话“新编”而成。可是这不是简单的神话复原,而是新的故事重构。因为如果将这些神话的“本事”与《补天》的文本进行对照性阅读,那么可以发现,鲁迅将“本事”中原来的内陆空间改动成了海洋空间,并且对“海上神仙岛”神话进行了改造。本文认为,“海洋”是解开《补天》“人和文学的缘起”问题的核心密码。

一、“人的缘起”：“女娲造人”的“海洋”选址

“女娲抟土造人”的记载见于汉代文献。《太平御览》卷七十八引汉应劭《风俗通》说：“俗说,天地开辟,未有人民。女娲抟黄土作人,剧务力不暇供,乃引绳于泥中,举以为人。”②

所谓“黄土”,并非是简单的“黄色的土”之意,而是一个专门的地理概念。在我国黄土和黄土状土主要分布在昆仑山、秦岭、泰山连线以北的干旱、半干旱地区。所以可以将“黄土”理解为“内陆”,而且是特指西北部内陆山西、陕西、甘肃东南部和河南西部一带的“黄土高原”。

而在鲁迅的《补天》里,“女娲造人”的地方却完全改变了：

“伊……猛然间站立起来了，擎上那非常圆满而精力洋溢的胳臂，向天打一个欠伸，天空便突然失了色，化为神奇的肉红，暂时再也辨不出伊所在的处所。伊在这肉红色的天地间走到海边，全身的曲线都消融在淡玫瑰似的光海里，直到身中央才浓成一段纯白。……但伊自己并没有见，只是不由的跪下一足，伸手掬起带水的软泥来，同时又揉捏几下，便有一个和自己差不多的小东西在两手里。”③

在鲁迅《补天》的叙事里,女娲是“走”到“海边”和“海洋”里的。她原先睡觉、醒来、感到“无聊”和压抑的地方在哪里?《补天》没有明说,但是鲁迅用了“天地间”这个空间概念。对于这个空间,鲁迅是这样描述的：“天边的血红的云彩里有一个光芒四射的太阳,如流动的金球包在荒古的熔岩中。……地上都嫩绿了,便是不很换叶的松柏也显得格外的娇嫩。桃红和青白色的斗大的杂花,在眼前还分明,到远处可就成为斑斓的烟霭了。”这个“天地间”,天自不必说,而“地”则是由、松柏和无边无际的“杂花”所组成,这分明是广袤的内陆大地。可见在叙事的开始阶段,鲁迅遵循了“女娲造人”素材“本事”中的“黄土”因素,但是当女娲从黄土大地上醒来、感到“无聊”后,萌发了“生命”的冲动。她采取的第一个行动,就是从内地“走”到了“海边”,然后让自己“融在淡玫瑰似的光海里,直到身中央才浓成一段纯白”,也就是说她的“生命”之躯已经进入了大海之中。

她到“海洋”中干什么?是为了让清凉的海水冷却自己的“创造”和“冲动”之火吗?不是的,或者是恰恰相反,海水更加刺激了她的生命力的冲动。“只是不由的跪下一足”,这是对于“海洋”的匍匐,是女娲“造人”前的一种顺从。她用带着海水的海泥,“造”出了第一批人类,后来又用紫藤沾着海泥,甩出了无数的“小东西”来。

在“女娲抟土造人”的神话语境里,女娲“造人”的地点是在远离海洋的黄土陆地,但是在鲁迅的再创造文本里,女娲造人的地点,由“黄土陆地”变成了“海边”,鲁迅就这样改写了“女娲造人”的神话,或者说重构了“人的缘起”。

“造人”之后是“补天”。“小说第二部分,从表面看来,似乎是写女娲炼石补天,但是深入地阅读,我们则发现作者仍沿着女娲造人的思路,描写女娲与她所造的人之间的关系。”④所以说“造人”和“补天”是一个整体。

关于“补天”的神话,见于《列子·汤问》：“天地亦物也。物有不足,故昔者女娲氏练五色石以补其阙,断鳌之足以立四极。其后共工氏与颛顼争为帝,怒而触不周之山,折天柱,绝地维,故天倾西北,日月星辰就焉。地不满东南,故百川水潦归焉。”《列子》的这段记载,曾被鲁迅《中国小说史略》所引述,当作中国小说起源的一个例子。说明鲁迅早就关注于“女娲补天”的故事。

“女娲补天”的前提是“共工怒触不周之山,天地倾斜”。这个“本事”后来又为《淮南子·天文训》所记载：“昔者共工与颛顼争为帝,怒而触不周之山,天柱折,地维绝。天倾西北,故日月星辰移焉；地不满东南,故水潦尘埃归焉。”

把《列子·汤问》和《淮南子·天文训》的“同质本事”进行比较,可以发现它们完全一致,但是《淮南子·原道训》有后汉高诱的注释。高注说,这“不周山”有具体的位置,在“昆仑西北”。⑤昆仑即昆仑山。在神话话语里,它是“帝之下都”,是诸神居住的地方。《山海经·西山经》说：“昆仑之丘,是实惟帝之下都,神陆吾司之。”可是它又是一座实际存在的高山,在中国西北极苦寒之处。“不周山”在昆仑山的西北方向,说明更是遥远的所在了。

所以说,在神话“本事”里,女娲“补天”的地方,是在深深的内陆地区昆仑山一带。可是在《补天》里,鲁迅却这样写道：“情形很不清楚,遍地都是瀑布般的流水,大概是海里罢,有几处更站起很尖的波浪来。”这说明,在小说《补天》叙事体系里,“补天”话语仍然延续“女娲造人”的“海洋语境”。当共工怒触不周山的时候,刚刚完成了“造人”杰作的女娲,仍然还留在“海边”。

女娲“造人”被改在海里,其“补天”也改在海里,最后力竭而死,仍然是在海里。不能不说,“海洋”成了鲁迅《补天》的核心符码。

二、“文学的缘起”：从神话到文学

鲁迅说他以《补天》来“解释创造”即“人和文学的缘起”,可是对于“文学的缘起”,多年来学术界一直没有作出积极的回应。李何林认为,“作者自己所说的‘描写性的发动和创造’,这‘创造’是创造人类,不是创造文学。”⑥严家炎认为,“《补天》的内容按理完全和文学创造无关。女娲不是作家,小说里也不曾交待她写过什么作品。”⑦这些看法具有一定的代表性,也就是说,研究者们认定,这是《补天》没有实现的文学意图。但也有学者试图加以肯定,认为鲁迅其实通过《补天》,诠释了“文学缘起”问题,《补天》文本完整演绎了“文学缘起”的三个阶段：“声音繁变”“寝成言辞”和“言辞谐美”。⑧

其实关于“文学的缘起”,鲁迅在《中国小说史略》有过比较明确的表述：“志怪之作,庄子谓有齐谐,列子则称夷坚,然皆寓言,不足征信。《汉志》乃云处于稗官,然稗官者,职惟采集而非创作,‘街谈巷语’自生于民间,固非一谁某之所独造也。探其本根,则亦犹他民族然,在于神话与传说。”⑨

《补天》就是一个由神话到文学的经典文本。“女娲造人”“女娲补天”和“海上神仙岛”三则神话构成了《补天》的基本框架。可是从原始神话到现代小说文本《补天》,鲁迅进行了全新的结构和演绎。这种创造性的重构可以来印证什么叫做“文学的缘起”。

鲁迅认为文学是一种创造,而非稗官的“采集”,这样鲁迅就否定了文学的“过于实际”。另外鲁迅认为“齐谐”“夷坚”之类“不足征信”,这样就又否定了文学的“过于虚诞”性。那么在“虚诞”和“过于实际”之间的文学“创作”应该是怎么样的呢?鲁迅用《补天》给出了回答。

“女娲造人”“女娲补天”中“海洋”因素的植入和女娲被塑造成一个肉体丰满娇艳、生命力旺盛的女性,充分体现出了《补天》将神话发展为文学和人学的创作性,已如上述。其实《补天》有关“海上神仙道士”的描述,更是鲜明地体现出了“文学的缘起”特质。

有关海上神仙岛的传说,《列子·汤问》记载说：“渤海之东……有五山焉：……五山之根无所连著,常随潮波上下往还,不得暂峙焉。……（帝）乃命禺强使巨鳌十五举首而戴之迭为三番,六万岁一交焉。五山始峙而不动。”《列子》的这段记载已经具备了巨鳌背负神岛的元素,但是巨鳌背负神岛的结果是“五山始峙而不动”,这与鲁迅在《补天》里的描述有很大不同：“伊正向海上看,只见几座山奔流过来,一面又在波浪堆里打旋子。”

这是舞蹈灵动的仙岛,绝对不是峙而不动的,所以《补天》里的神仙岛素材,可能不是来自于《列子·汤问》,而是来自于刘向《列仙传》。鲁迅在他的《人之历史》一文中,曾经引用了屈原《天问》“屈灵均谓‘鳌载山抃,何以安之’”一句。汉代王逸注《天问》对此句的解释,引述的是刘向《列仙传》的有关记载：“有巨灵之鳌,背负蓬莱之山而抃舞,戏沧海之中。”文中的“抃”,是鼓掌的意思,“抃舞”两个字联系在一起,指的是巨灵之鳌,背负蓬莱之山,在海上载歌载舞,非常兴奋。

所以刘向《列仙传》里的神仙岛意象,更符合《补天》里所描述的情景。由此如果进一步加以分析,我们还可以得出另一个结论：鲁迅在《补天》里所添加的海洋,具体是指“东海”,因为在神话故事里,“蓬莱之山”就在东海里。

面对这种精灵一般生动的神仙岛,鲁迅笔下的“寻仙者”又是怎样一个形象呢?《补天》写道：“伊正向海上看,只见几座山奔流过来……伊恐怕那些山碰了自己的脚,便伸手将他们撮住,望那山坳里,还伏着许多未曾见过的东西。伊伸手一缩,拉近山来仔细看,之间那些东西旁边的地上吐得很是狼藉,似乎是金玉的粉末。……‘上真救命……臣等是学仙的。’”

显然,鲁迅对于这些海上寻仙的道士,是非常鄙夷的。所以在《补天》的结尾,鲁迅调侃说：“落在海岸上的老道士也传了无数代了,他临死的时候,才将仙山被巨鳌背到海上这一件要闻传授徒弟,徒弟又传给徒孙,后来的一个方士想讨好,竟去奏闻了秦始皇,秦始皇便教方士寻仙去。方士寻不到仙,秦始皇终于死掉了,汉武帝又教寻,也一样的没有影。……所以直到现在,总没有人看见半座神仙岛,至多也不外乎发见了若干野蛮岛。”

鲁迅在《补天》里,“创造”了“海洋造人”,否定了“寻仙道士”和海洋神仙岛,但是却写了一个细节：一个道士从海岛上掉了下来,留在了海边。这实际上可以理解为中国的第一批岛民先祖,可能与那些入海寻找仙人岛的“道家方士”有关。这与目前一些岛屿研究的成果是相吻合的。有学者就认为,“徐福等人的航海探险,可能给海岛带来了新的变化,新的岛民。”⑩

而其实,在《补天》里,鲁迅也写到了“岛民先祖”：“有一日,天气很是寒冷,却听到一点喧嚣,那是禁军终于杀到了……（他们）躲躲闪闪地攻到女娲死尸的旁边……就在死尸的肚皮上扎了寨。……然而他们突然变了口风,说惟有他们是女娲的嫡派,同时也就改换了大纛上的蝌蚪字,写道‘女娲氏之肠’。”

《山海经·大荒西经》云：“有神十人,名曰女娲之肠,化为神,处栗广之野,横道而处。”

所以鲁迅在这里描述的“女娲氏之肠”,一方面反映了他对于《山海经》的异常熟悉,另一方面也说明他倾向于认为海滨之地也是国土的有机组成,这与他在《人之历史》一文中所说的“中国古说,谓盘古辟地,女娲死而遗骸为天地”的观点是一致的。

总而言之,普通的“海洋神仙岛”神话题材,到了《补天》里,成了故事曲折、场面感生动、作者主观情感强烈的叙事文本,我认为,这就很好地解释了“文学缘起”的问题。

三、《补天》海洋因素植入的评价

《补天》海洋因素的植入,学界一直没有给予足够的重视。

《鲁迅研究月刊》2004年第五期的封三上,刊登了李华的三幅《补天》插图,清晰地突出了《补天》的“海洋元素”。其中第2幅图画,画面是女娲疲倦地倒伏在海边山上,一根藤条与手一起垂在地上,旁边是无数的“人”,可见李华也是理解到《补天》里的一部分“人”,是女娲在“海洋”里造出来的。但是这个插图只是对于“女娲海里造人”的一种图画展示,作者并没有进行深入分析。

对这个现象予以重要关注的是李雪莲《鲁迅的“女娲”叙述——<故事新编·补天>读解》一文：“在海边,用海洋中的软泥造人,也是鲁迅不同于中国古籍中一般的‘女娲’叙述之处,‘抟黄土为人’乃典型的内陆文化圈的神话想象,而海洋的出现是鲁迅的创造性叙述。”⑪李雪莲敏锐地注意到了“海洋的出现”,并认为这是鲁迅的“创造性叙述”,可惜作者点到为止,没有进一步展开。

那么鲁迅为什么要进行这样的改变?这种改变具有什么样的内涵?

我认为这主要体现在以下方面。

其一,体现出“生命诞生于海洋”的科学性。1907年,鲁迅写了一篇《人之历史》,着重介绍和评价德国生物学家海克尔《人类发生学》（即黑格尔《人类种族的起源和系统论》）。在该文中,鲁迅这样介绍“人类的起源”：“海克尔著《人类发生学》,则以古生物学个体发生学及形态学证人类之系统,知动物进化,与人类胎儿之发达同,凡脊椎动物之始为鱼类,见地质学上太古代之僦罗纪,继为迭逢纪之蛙鱼,为石墨纪之两栖,为二迭纪之爬虫,及中古代之哺乳动物,递近古代第三纪,乃见半猿,此生真猿,猿有鹰鼻族,由其族生犬猿,次生人猿,人猿生猿人,不能言语,降而能语,是谓之人。”⑫

这说明早在《补天》写作15年前,鲁迅就已经知道并且赞同“人类诞生于猿,猿来自于哺乳动物,哺乳动物从爬虫发展而来,爬虫从两栖动物进化而来,两栖动物脱胎于鱼类,鱼类产生于海洋”的进化观点。这种观点就是现在所说的“一切生命都来自于海洋,人类也不例外”的科学结论。

所以从这个角度而言,《补天》描述女娲在海里“造人”,“造人”材料（泥和水）来自于海洋的“神话重建”,是有扎实的科学依据的,也是与鲁迅一贯的进化观点相一致的。

《人之历史》是鲁迅用“力求完整谨严地把握古今中西文化某一主题的论述方式”⑬写成的学术论文,《补天》是文学创作,但是在“人的缘起”的问题上,两者表达了同样的观点,这说明尽管是“故事新编”,其实鲁迅是抱有很认真的科学态度的。或许鲁迅在《故事新编》“序言”中所说的起初创作《补天》的时候,“是很认真的”,这里的“认真”,指的就是这种科学性的态度。

由海洋生命力而滋生出了“海洋力比多”问题。这也是李雪莲提出的观点。她认为“鲁迅的女娲叙述基本参考了中国古籍,但已经有相当改编,他有意剔除后人无论是出于好奇还是守正而进行的附会与添加,试图将一种原初的面貌加以还原。作为‘更后的人’,鲁迅重视的是关于‘人’的叙述,他将神格降为人格,将神性表现为人性,这种刮去神话之上厚厚的涂层的尝试,正符合‘人的文学’,五四时期‘人的发现’的时代主题。而在女娲的形象与性格上,鲁迅尤其做了大胆的创造,他笔下的‘女娲’是一个活动在海洋边的‘力比多’弥满的裸体女神形象。这样一个海洋边的‘力比多’弥满的裸体女神形象,其精神源头应非主流的中国传统文化,因为无论是动态还是静态,她都和内陆型的中国文化之教驯相违背,而与以海洋文明著称的古希腊所崇尚的美颇为相像,与五四时期译介的‘希腊精神’甚是相通。”⑭

“力比多”是一种来自生命本源的创造能力,女娲造人说明这种创造力与海洋有关,可惜作者没有进一步予以考察论述。鲁迅自己对于“海洋力比多”没有任何论述,但是他创作生涯中有一个令人惊讶的“喷发期”,就是在“海边”发生的。鲁迅在《故事新编》的“序言”中,专门提到了这个：“直到一九二六年的秋天,一个人住在厦门的石屋里,对着大海,翻着古书,四近无生人气,心里空荡荡的。”这时候鲁迅住在厦大图书馆的楼上,那时候厦门大学在鼓浪屿上,四周被大海包围,特殊的环境和心境促进了鲁迅创作的大爆发。在短短的四个月时间内,鲁迅不仅创作了《奔月》《铸剑》两篇小说,而且创作了《父亲的病》《琐记》《藤野先生》《范爱农》等“旧事重提”式散文,还创作了《厦门通信》《厦门通信》（二）、《厦门通信》（三）、《关于〈三藏取经记〉等》《〈阿Q正传〉的成因》《所谓“思想界先驱者”鲁迅启事》等杂文。这在鲁迅的整个生涯中是非常罕见的,有人因此用“令人吊诡”这样的词来表示不可理解。这或许可以为“海洋力比多”提供一个注脚。

也就是说,对于《补天》的海洋因素,是可以从科学的角度予以积极的评价的。有学者已经注意到了这个问题。“《补天》这部作品与作者的学术活动有关。换言之,作者当时的学术研究为他的《补天》创作提供了某些契机。从1920年起,鲁迅陆续在北京几所大学主讲中国小说史,其时的研究成果体现在《中国小说史略》和《中国小说的历史的变迁》等学术著作中。……在这些学术著作中,鲁迅已将自己对小说的理解全部融汇其中,比如关于神话与小说的关系,鲁迅就认为,小说是源于神话的。这个结论当然不是轻易得出,其背后有鲁迅搜集、考证神话,以理性来研究神话的过程。”⑮

其二,反映了“海陆并列”的一种文化视野。在鲁迅的《补天》里,“海洋”成了女娲活动的最主要的空间。“造人”和“补天”共用了这一空间。但它们的含义有所不同。海里“造人”暗含了“人类诞生于海洋”的科学命题,而“补天”则可以理解为一种“海陆并列”文化架构的一种喻证。

对于“补天”的具体过程,小说是这样描述的：女娲见天被撞坏了,准备用芦柴灰将天补上。她在海边堆积了大量的芦柴,“这时昆仑山上的古树林的大火海没有熄,西边的天际都通红。伊向西一看瞟,决计从那里拿过一株带火的大树来点芦柴积……伊就去点火,而且不止一地方。”

这里需要引起高度关注的是“伸手从昆仑山古森林的大火中借来火种”这个细节,或者说这种情态。因为它将内陆和海洋两大文化空间紧密地结合在了一起,从而不经意间使《补天》有了“海陆并列”的文化架构。

“海陆并列”是中国一贯就有的文化历史结构。无论是中华文明构成的华夏文明、东夷文明和苗蛮文明这样的“三源说”,还是华夏文明、东夷文明、苗蛮文明和古越文明这样的“四源说”,都呈现为“海陆并列”的历史文化结构。

这种结构在《山海经》中更是有生动形象的体现。《山海经》由“山经”和“海经”两部分构成,本身就是一种“海陆并列”的文化建构。而《山海经》是鲁迅印象异常深刻的“儿时记忆”之一。他在《阿长与<山海经>》里,反复提到《山海经》“画着人面的兽,九头的蛇,三脚的鸟,生着翅膀的人”,而这些内容,都是在“海经”里的。小时候的鲁迅爱看《山海经》的插图,长大后成为学者的鲁迅,自然会以人文学者的眼光对《山海经》进行学理性审视。

在创作《补天》的十多年前,鲁迅在《文化偏至论》中曾经这样说过：“昔者帝轩辕氏之戳蚩尤而定居于华土也,典章文物,于以权舆,有苗裔之繁衍于兹,则更改张皇,益臻美大。”⑯虽然这句话的本意是批评国人的过度“自尊”和“自大”,但也可以从中华文明是由轩辕氏（华夏）和蚩尤（苗蛮）等不同文明同化而成的角度予以理解。说明鲁迅早就有比较全面的文化视野。

另,鲁迅为什么要将《不周山》改名为《补天》?对此鲁迅没有解释,论者也稀有论及。“不周山”突出了“不周”。那么是什么“不周”呢?难道仅仅是指山体坍塌了造成的山形不全吗?如果联想到《补天》文本里女娲补天材料和地点“海洋”因素的引入,那么是不是也可以理解为单纯性的内陆文化造成文化结构上的“不周”,现在改名为《补天》,就把这文化缺陷“补”上了?

其三,暗示了昆仑山神话和海洋神话体系。1923年5月6日,顾颉刚在《读书杂志》第9期发表了《与钱玄同先生论古史书》一文,并在该文的“按语”部分提出了“古史层累说”。此文发表后,多有支持和反驳的文章出现,形成了一场“古史大论战”。1926年6月,顾颉刚将各方讨论文字以及来往信札,汇为《古史辨》第一册出版,顾颉刚也从此开始进行认真的中国神话研究。他“从来源和发祥地上把古代神话分为两个重要的大系统：一是昆仑神话系统,一是蓬莱神话系统。他认为昆仑神话发源于西部高原地区,自西部流传到东部以后,与苍茫窈冥的大海的自然条件结合起来,在齐燕吴越地区流传,内容和性质开始发生变化,形成了蓬莱神话系统。这两大神话系统各自在流传中发展,至战国中期,相互结合起来,形成了新的统一的神话世界”。⑰

众所周知,鲁迅在1935年11月创作的《理水》中,曾对顾颉刚的“疑古”史学有过辛辣的讽刺,以致有可能给我们留下了鲁迅不同意顾颉刚研究成果的印象。但是在鲁迅创作《补天》的1922年,一方面顾颉刚还没有形成“昆仑神话系统,”“蓬莱神话系统”的理论观点,另一方面鲁迅与顾颉刚也还没有产生不睦,所以《补天》中的神话重构当与顾颉刚的神话体现理论没有任何关系。

《补天》将昆仑山神话和海洋神话融合在一起。其实鲁迅早就持有中国神话分昆仑山神话和海洋神话两大体系的观点。《中国小说史略》第二篇《神话与传说》中,鲁迅例举了许多神话传说,但是最多的是与“昆仑山”有关的神话和《山海经》里的神话。鲁迅说：“中国之神话与传说,今尚无集录为专书者,仅散见于古籍,而《山海经》中特多,……其最为世间所知,常引为故事者,有昆仑山与西王母。”⑱

与昆仑山有关的神话归于“昆仑山神话系统”自不待言,而《山海经》中保留的神话,很多都属于海洋神话。他还从王允《论衡》中特地转引过一则源于《山海经》而今本《山海经》已经不存的神话：“沧海之中,有度朔之山。……上有二神人,一曰神荼,一曰郁垒,主阅领万鬼。”这说明鲁迅对于中国神话的逻辑构成一清二楚。

四、余论

鲁迅的故乡绍兴位于海边。《越绝书》记载说绍兴一带的于越地区,“西则迫江,东则薄海,水属苍天,下不知所止。交错相过,波涛流,沈而复起,因复相还。浩浩之水,朝夕既有时,动作若惊骇,声音若雷霆。波涛援而起,船失不能救,未知命之所维”。因此鲁迅对于海洋是非常熟悉的。在《故乡》里,他写到过小时候与闰土一起在“海边”玩。在《阿长与<山海经>》,也写到过更小的时候,为了躲避“长毛”,全家“都逃到海边去了”。后来留学日本,多次横渡大海,往返于中国与日本之间；在他工作和生活的区域中,广州和厦门都是海滨城市,他后半生定居的上海也紧邻海洋。

作为一位具有现代世界视野的中国新文化的代表性人物,鲁迅的文学意识是全方位的。他很早就关注过海洋文学。1902年鲁迅到日本留学时,日本正在热销法国作家儒勒·凡尔纳的科幻小说。于这时亡命日本的梁启超,将他主编的《新小说》带到了日本,并正连载署名为“南海卢籍东译意,东越红溪生润文”的凡尔纳的著名海洋小说《海底旅行》（今译《海底两万里》）。这年4月,鲁迅赴日留学,很快就订了《新小说》。还依据井上勒和三木爱华与高须墨浦合译的日文本,翻译凡尔纳的小说《月界旅行》和《地底旅行》。⑲而且鲁迅在翻译并出版《月界旅行》时,还撰写了一篇很长的“辩言”。在“辩言”中,他高度评价了凡尔纳的科幻小说,说他是“硕儒”,“学术既覃,理想复富。默揣世界将来之进步,独抒奇想,托之说部。经以科学,纬以人情”。鲁迅认为优秀的幻想性作品,必须要有科学的态度。这恰恰就是鲁迅在《补天》里进行“海洋元素”添加时所持有的态度。

也是在日本留学时期,他和周作人合译的《域外小说集》中就有波兰作家显克微支的海洋小说名作《灯塔守》（今译《灯塔看守人》）。作品叙写一位波兰老兵自荐去一座孤岛上做灯塔看守,孤岛上的生活与监狱没有什么区别,一般人是不愿意去的,但是历尽奔波辛劳的老兵将孤岛当作休息的天堂,沉浸在每天与海洋、天空、海鸥为伴的快乐里,永不感到厌倦。⑳鲁迅在译文附记的“著者事略”赞扬它语言“极佳,写景至美,而感情强烈,至足动人”。㉑

所以鲁迅对于海洋和海洋文学,是很早就进行关注的。《补天》里“海洋因素”的移入,其实并也不令人意外。

注释：

①鲁迅：《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社1981年版，第341页。

②⑤《太平御览》，《钦定四库全书》893卷，子部·类书类，第748，747页。

③鲁迅：《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社1981年版，第346页（下面的原文出处同，不再注明）。

④甘智钢：《神话与鲁迅小说——<补天>重读札记》，《云南社会科学》2003年第2期。

⑥李何林：《由〈故事新编〉“不如作者前期小说”谈到新版〈鲁迅全集〉的注释问题》，《黄石师院学报》1981年第3期。

⑦严家炎：《复调小说:鲁迅的独特贡献》，《新华文摘》2001年第11期。

⑧赵光亚：《利用小说进行考古——鲁迅<补天>中的文学起源问题考论》，《鲁迅研究月刊》2014年第6期。

⑨⑫⑯⑱鲁迅：《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第17,15,44，18页。

⑩姜彬：《东海岛屿文化与民俗》，上海文艺出版社2005年版，第27页。

⑪⑭李雪莲：《鲁迅的“女娲”叙述——<故事新编·补天>读解》，清华大学学报（哲学社会科学版）2013年第1期。

⑬郜元宝：《彼裘绂于何有,嗟大恋之所存——<坟>的编集出版及其他》，《中国现代文学研究丛刊》2018年第7期。

⑮甘智钢：《神话与鲁迅小说——<补天>重读札记》，《云南社会科学》2003年第2期。

⑰赵沛霖：《顾颉刚先生对中国神话学的巨大贡献》，《贵州社会科学》2002年第1期。

⑲[日]山田敬三：《鲁迅与儒勒·凡尔纳之间》，《鲁迅研究月刊》2003年第6期。

⑳鲁迅：《鲁迅全集》第10卷，人民文学出版社1981年版，第151页。

㉑虽然没有资料证明这个“著者事略”是鲁迅所写，但那时候就算是周作人起草的文稿也必然会经过鲁迅的改润，所以我认为“著者事略”对《灯塔守》的赞扬，可以看作是鲁迅的态度。