追寻形上智慧的“史”“思”之合——冯契“智慧说”的体系及其形成再认识

黄前程

(长沙理工大学 哲学系，湖南 长沙 410114)

对于冯契“智慧说”的体系及其形成，通常所注意的是《智慧说三篇》的内容及其内部关系。当然，也有学者认识到冯契“智慧说”创作与中国哲学史研究是相互贯通的，认为冯契中国哲学史研究是其“智慧说”创作的基础[1]，是冯契哲学通达“智慧说”的中介[2]。但已有研究更多的是基于冯契关于哲学史与哲学及其关系的元哲学自觉，从哲学史(“史”)与哲学理论(“思”)相结合的进路，考察冯契的“智慧说”创作。而本文认为，冯契“智慧说”的形成更应从形而上学重建的视域考察其逻辑理路，在形而上学重建视域中，冯契“智慧说”的体系，包括“中国哲学史二种”与“智慧说三篇”的关系会呈现出不一样的构型。

一、形而上学重建与冯契的“智慧说”创造

我们认为，冯契哲学有一个廓大的严整体系，它以智慧的追寻为统领，以“智慧说”创造和中国哲学史研究为基本组成(部分、层次)。更进一步说，冯契哲学主体是一个以追寻形上智慧为旨向的、“史”“思”结合的“智慧说”体系。对于这个体系，形上智慧的追寻是灵魂，“智慧说”就是通达形上智慧的道路，而中国哲学史研究又是“智慧说”的基石。

冯契哲学的根本价值取向就是追寻形上智慧，也就是对“超名言之域”的把握。冯契在学生时代碰到了一个“非要解决不可”的哲学问题，那就是知识与智慧的关系问题[3](P6)。而对这个问题的解答，最终着眼的又是回答“形上智慧如何可能”的哲学形而上学问题。冯契之所以能碰触到这个哲学根本问题，除了其个人材质之秀外，根本上还在于，20世纪30-40年代形而上学重建已成为中国哲学一个十分重要的问题。中国哲学在现代转型之初就充满着元哲学的反思，到了1930-1940年代形而上学已被广泛认为是哲学之所以为哲学的根据，是哲学最重要之部分。“哲学之为学，是超知识的”[4]，治哲学者放弃了形而上学，那么“他或者不治哲学，或者虽治哲学而根本没有哲学问题”[5]。

可以说，中国哲学在现代转型中选择了重新建立形而上学的任务。仔细分析起来，这一任务又分为三个紧密相连的事项：(1)以形上智慧作为哲学目标；(2)以形而上学通达形上智慧；(3)努力重建形而上学。在“古今中西”之争的时代背景下，这种哲学景象值得玩味。众所周知，自从康德提出形而上学重建以来，形而上学在西方哲学世界每况愈下，到逻辑实证主义兴盛之时，形而上学已被视为蔑如。而之所以如此，根本上在于西方哲学无法完成对形上智慧的证成(论证与证实)，这里关键在于无法阐明从知识到智慧的飞跃机制。在西方哲学看来，知识只是个别的经验，而形上智慧是全部可能经验的集合、总和，它“超出任何既定的经验而变成了超验的”[6](P104)，即它“超出了理智经验上的使用”[6](P110)，从而变得不可能。这就是所谓的康德“总体”问题。

处于“古今中西”之争中的中国哲学形而上学重建，一方面表现出对中国传统智慧的呵护，另一方面又普遍借重于现代逻辑分析方法。哲学史表明，借重逻辑分析法，无法解决康德“总体”问题，从而也无法达成形而上学重建。最终中国哲学家不得不将直觉、体证或信仰掺和进逻辑分析法之中。但是客观地说，现代转型中的中国哲学形而上学，仍然没有真正解决“康德问题”。因为没站在唯物辩证法的历史高阶，特别是实践观点的缺失，他们对形上智慧的把握、论证只能说是抽象的、浑沌的。

显然，形而上学重建在近现代既是中国的也是世界的重大哲学问题，冯契“智慧说”正是因应这一问题而生。冯契对于知识与智慧关系问题的萦怀，就直接启发于金岳霖对名言世界与非名言世界的思考。经过向金岳霖问学，冯契确立了自己的哲学方向——志业于解答形上智慧如何可能，实际即承接了重建形而上学的哲学任务。同时，知识与智慧关系问题的时代意义，就是谋求在中西会通中以一种新的视角来解决科学主义与人文主义的对立，或者反过来说，在解决科学主义与人文主义对立中实现中西会通，让中国哲学在发扬民族特色同时成为世界哲学的有机组成部分。“真正的哲学都在回答时代问题，要求表现时代精神。”[3](P3)冯契的“智慧说”创造体现了这一真理。

二、“智慧说”是通达形上智慧的道路

广义的“智慧说”指冯契哲学以形上智慧的追寻为根本价值取向的整个架设及其内容，它基本上是冯契哲学的代名词，涵盖了《智慧学三篇》《智慧》《中国古代哲学的逻辑发展》《中国近代哲学的革命进程》等绝大多数著述。狭义的“智慧说”仅指冯契对于“智慧”的专论，它集中反映在《智慧学三篇》。“智慧说”作为冯契哲学的主体部分，是就其架设规模而言；作为冯契哲学的最高层次，是就其哲学旨趣而言；整个“智慧说”架设中“智慧”专论的层次又是最高的。

“智慧说”其实是一个通达形上智慧的方法学，或者说形而上学体系。形上智慧如何可能的问题，可分为如何能“得”、如何能“达”两个方面 。冯契“智慧说”着重解答的是前者。“智慧说”的解答方法核心是辩证逻辑方法，概括起来就是“辨合”与“符验”的统一。它有五个基本环节：(1)从实际出发，进行周到的、必要的观察，详细占有事实材料。(2)分析和综合相结合，并在这一过程中做到具体与抽象的统一。(3)演绎法与归纳法的统一。(4)逻辑的方法与历史的方法的统一。(5)理论与实践的统一。将这些环节联系起来说，辩证逻辑方法就是以实践为基础，运用辨合与符验，实现认识从经验的具体到思维的抽象，再由思维的抽象进入到理论的具体的运动，从而描绘出现实的具体图像，不断获取具体真理[7](P335)。

形上智慧如何能“得”，要探讨从无知到知，从知识到智慧的过程，特别是要揭示从知识到智慧的飞跃机制。这实质是一个哲学方法论的重要问题，其内核是要探究理性、直觉和实践的关系。就理性与直觉的关系来看，从知识到智慧的飞跃，就是理论思维的“中断”和理性直观的“涌现”。显然，要揭示“转识成智”的机制，就必得阐明理性与直觉的辩证关系。一般认为，在“转识成智”中，直觉是理性而后的直觉，所以又称之为“理性直觉”或“理性直观”。但这种直觉、直观又毕竟是主观逻辑链条的断裂，况且，由理性而生直观，这其中的机制内容到底是什么，至今为谜，所以“直观”往往被视为一个哲学“怪词”[8]。另外，理性又包括辩证逻辑为核心的辩证综合和形式逻辑为核心的逻辑分析，因此理性与直觉关系又深化为理性直觉、辩证综合与逻辑分析的关系。对这方面的研究，在以往哲学发展史上，康德的先验逻辑和黑格尔的辩证逻辑对直观(感性)、概念(知性)和理念(理性)及其关系的分析，堪称典范。但由于实践观的缺失，理念在康德那只是“先验幻相”，在黑格尔那只是“思辨综合”，从而形上智慧在康德那是“假的”，而在黑格尔那是“空的”。

可知，离开实践，形上智慧是不成功的，这就涉及到了形上智慧的实践品格和生存特征，也就是涉及到理性与实践的关系问题。虽然哲学是一种以理论思维的方式对世界进行把握，但形上智慧的证成又离不开人的生存实践(不仅是社会实践)。作为智慧，“真理性认识与人的自由发展是内在联系着的”[3](P1)，其完全形态必然是对性与天道的认识融入了主体的意识结构，并和个体的存在合而为一的“智慧之境”[9]。也就是说形上智慧既有理论品格，也有实践品格。形上智慧的证成，也就是“道之撰”和“性之显”的辩证统一。即形上智慧既是客观逻辑的表达(理性认识)，又是生存实践的人格展现。

因此，对于形上智慧的追寻，还得有实践理性的参与，体现了整体理性的运作[10]。正是认识到这一根本性质，冯契“智慧说”以实践唯物主义辩证法和广义认识论为理论取径进行建构。实践唯物主义辩证法承认实践是认识的根本源泉和内在环节，广义认识论将“逻辑思维如何把握具体真理”“理性人格如何培养”纳入认识论范畴，实际上又正是将唯物辩证法的实践观点加以贯彻落实。实践唯物主义辩证法和广义认识论的理论取径，使“智慧说”展开了认识论的实践转向，从而推进了康德问题的解答。

通常认为，近代以培根哲学、笛卡尔哲学为标志开启了哲学的认识论转向，也就是哲学重心的转移。而这之后哲学还出现了几次重心的转移，它们大致有：(1)康德哲学的主体性转向；(2)马克思主义哲学的实践转向；(3)分析哲学的语言转向。在纯粹理性的困难之处，康德开启了实践理性批判，以实现其批判哲学的终极意图。只不过由于康德始终不承认实践在认识论上的全部意义，无视理性与德性统一，只是将德性之知视为信仰之事，即“信仰是理性在把对理论知识来说难以达到的东西认其为真时的道德思维方式”[11]。历史再向前迈进，康德问题将由马克思主义哲学的实践转向加以突破。

“人的思维是否具有客观的[gegenständliche]真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”[12]见识到实践乃认识运动的内在环节和客观逻辑，将实践观点引入认识论，马克思主义哲学开启了现代哲学(认识论)的实践转向。①冯契“智慧说”运用实践唯物主义辩证法，进一步突破康德哲学“总体”问题的困境，这个方法论要点正是在于对理论与实践的关系作了全面、系统和深入的阐明，而这使它能抓住了康德批判哲学问题的根荄。康德从“纯粹理性批判”过渡到“实践理性批判”，就是希望通过跳出理论理性和考察实践理性来真正实现理念的完整、完满。但受制于西方理性(形式逻辑)传统，康德又认为实践(行)毕竟不象思辨(知)那样具有清晰光滑的线条——实践不是逻辑，它具有不确定性，无法与理论理性对接——从而实践理性只能以上帝为柱拐，其可靠性只有委托给信仰。

与此不同，冯契“智慧说”以辩证逻辑观点对感觉、理论与实践的关系问题予以充分阐述：(1)感觉就是感官借助工具变革对象的实践活动，感觉与实践统一，实践能给予对象以实在感，从而感觉能给予客观实在。(2)实践又是理论发展的一个内在环节，实践内化(抽象)为理论逻辑，从而克服了理论与实践二元化形成的逻辑鸿沟。(3)辩证逻辑是认识史的总结和客观现实的辩证运动的反映。(4)辩证逻辑在无止境的人类世代更迭中，以辩证综合的方式达到对无限的把握[7](P4-11)。上述内容表明：实践是认识运动的内在环节和客观逻辑，能与理论相接榫，即在理论“中断”之处有实践相接替，并且理论与实践都以客观逻辑为纽绳，从来只有发展而无“断裂”，因而基于实践的认识过程本身是连续的、可靠的和可信的。

通过阐明基于实践的认识过程的辩证法，冯契“智慧说”论证了认识经过理性直觉、辩证综合与德性自证三个方面和环节，能实现“转识成智”的飞跃，从而获得智慧。这个智慧是哲学的具体真理，它是在认识世界与认识自己的交互作用中，在相对与绝对、有限与无限的辩证关系中，总体上日趋全面、逐步深入而达到的具体真理[3](P242)。这意味着人能把握形上智慧。这里，关键是冯契通过“无限的前进运动”这一范畴来理解有限与无限的辩证关系，从而推进了形而上学重建。

三、中国哲学史研究是“智慧说”的基石

中国哲学史研究是冯契哲学相对独立的部分，同时它又与其“智慧说”相贯通，因而也具有“智慧说”的维度。就相对独立性来说，中国哲学史研究有相对独立的宗旨——站在世纪之交对中国哲学进行批判总结，为中国哲学史研究增添新成果[13](P189-497)；对中国古代哲学遗产进行批判继承，以建设社会主义精神文明建设[13](P133-138)。不过，冯契中国哲学史研究与“智慧说”创造又是相互贯通，交融互生的。从“史”“思”辩证结合、相互生成的逻辑脉络看，冯契哲学创作大致可以分为三阶段，即1940年代的《智慧》(1944年完成)，1980年代的“中国哲学史二种”(《中国古代哲学的逻辑发展》《中国近代哲学的革命进程》)，以及几乎同时开始但后于其完成的《智慧说三篇》(1980-1995年)。实际上，冯契哲学是“以中国哲学史研究为通达‘智慧说’的中介，体现出其哲学研究之‘思’与‘史’的高度融合”[2]。如此一来，冯契中国哲学史研究就具有了“智慧说”的维度，从而可纳入“智慧说”的范畴。对此，可以从冯契中国哲学史撰述体例和诠释内容作进一步的分析。

首先，冯契的中国哲学史诠释体现出由“知识”而“智慧”的价值取向。以往的哲学家在诠释中国哲学史时主要体现为两种价值取向：或“知识”或“价值”。如胡适将中国哲学史诠释为知识，将智慧矮化为知识，以科学消解人文；而冯友兰则把它诠释为智慧，分知识与智慧为两橛，科学与人文相离。冯契则认为哲学要实现知识和智慧的贯通，因而在诠释中国哲学史时，提出广义认识论，对认识论的四个问题包括知识的和智慧的都进行考察。

其次，冯契的中国哲学史诠释以“螺旋式圆圈”结构为基本范式。与“智慧说”相一致，冯契将哲学史界定为“根源于人类社会实践主要围绕着思维与存在关系问题而展开的认识的辩证运动”[13]。因此在诠释中国哲学史时，冯契摈弃了日丹诺夫突出“唯物”“唯心”斗争的“对子结构”，突破了西方哲学翻板的“板块”结构，采用反映认识史的螺旋式前进的圆圈结构。在他看来，整个中国哲学的发展包含了三个大的圆圈，而荀子、王夫之、毛泽东是这个圆圈的总结者。他还指出，每个大的圆圈又包含了许多小的圆圈，整个中国哲学的发展就是由这些大大小小圆圈的螺旋式上升构成的。

第三，冯契的中国哲学史诠释以“溯源”、“立高”为基本方法。冯契认为“把握哲学历史发展的根据”，“站在发展的高级阶段回顾历史”是诠释中国哲学史最基本的方法。“把握历史发展的根据”就是考察哲学理论发展的源泉，即社会实践的决定作用，可称之为“溯源”。“站在发展的高级阶段回顾历史”，对于哲学史研究来说，就是基于哲学发展的高级阶段的视域来诠释哲学，可称之为“立高”。于是哲学史的当代研究必须以辩证唯物主义的立场、观点和方法来把握发展线索。冯契就是遵循这些方法撰写《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》两部著作。

第四，冯契的中国哲学史诠释充分发掘了中国传统“智慧”的内容。冯契把中国传统哲学的主题概括为：名实之辩、天人之辩、心物(知行)之辩、理气(道器)之辩。冯契认为通过考察上述论争，可以看到中西哲学差异，从而显示出具有民族特点的智慧：在中国传统哲学中，逻辑学上朴素的辩证逻辑得到了长期发展；成人之道的自觉原则和“为学之方”得到了较多考察；美学上言志说和意境理论有较早的发展。中国传统哲学在近代经历革命变革：“理气(道器) 之辩”主要表现为历史观问题，它由变易史观对“道(体)器(用)”关系的考察发展为进化论和唯物史观。“心物(知行) 之辩”经过了经验论和先验论的分别发展，后来认识论和历史观在“心物之辩”上合而为一，并由“能动的革命的反映论”作了科学的总结。传统的“名实之辩”主要是关于逻辑思想和方法论上的论争。传统的“天人之辩”(理想人格培养问题)批判了传统圣贤观，主张平民化的理想人格，强调意志自由，但又形成唯意志论与宿命论的对立。

综上所述，冯契中国哲学史研究确乎显示出了“智慧说”的维度。我们还进一步将看到它实际上构成了“智慧说”的基石。

就出发点来看，冯契“智慧说”直接契会于中国传统的“元学”问题。这一问题表现如王国维“可信”与“可爱”之间的矛盾，金岳霖“知识论的态度”和“元学的态度”的区别。而它们又都是中国传统“通人之学”在中国学术现代转化中，由于知识分化的现实与其“知的整体主义”理想之间产生矛盾冲突而表现出来的困惑。可以说怎样排解这种困惑和保守传统理想，是冯契“智慧说”的出发点。梳理冯契哲学创作的逻辑脉络发现，正是基于“元学”问题上的中西比较和自身文化传统的守护，冯契提出了广义认识论。广义认识拓宽了认识论的视域，为克服科学主义与人文主义的对立提供了理论基础，也为中国传统哲学智慧争得了学术地盘和发展空间。接着，以实践唯物主义辩证法和广义认识论为理论取径，带着“元学”智慧的追寻，冯契创作了《智慧说三篇》，达到了“智慧说”体系的成功建构。就思想内容看，冯契“智慧说”体现了对中国传统哲学智慧的传承发展。具体来说，《认识世界与认识自己》主旨是讲基于实践的认识过程的辩证运动，对广义认识论的四个问题作了系统考察。而其中每个问题的解答都反映了对中国传统智慧的资取、借鉴、转化。如第一个问题的考察，就融入了“体用不二”的智慧，借用了“博学”“心斋”两个语汇。第二个问题的考察资取了《易传》“一致而百虑、同归而殊途”的思想观点。第三个问题的考察，对中国传统哲学“言意之辩”进行了回顾。第四个问题的考察创造性运用“转识成智”这一中国传统哲学范畴。《逻辑思维的辩证法》主要是阐明化理论为方法的一般原理。冯契借用荀子所说的“辩合”与“符验”概括辩证逻辑方法分析与综合的统一、理论与实践的统一。又按照“类”(包括同一和差异，单一、特殊和一般，质和量，类和关系等)、“故”(包括相互作用和因果关系，根据和条件，实体和作用，质料、内容和形式，动力因和目的因等)、“理”(包括现实、可能和规律，必然、偶然和或然目的、手段和规则，必然、当然和自由等)来安排辩证思维的范畴体系[1]。《人的自由与真善美》主要是阐明化理论为德性的一般原理。马克思主义价值论和中国传统哲学的价值论相结合，提出自由个性和集体精神互相促进，奔向个性解放和大同团结相统一的理想目标和实现途径。这其中还包括对中国传统“成人之道”、实践智慧的融通。

总之，冯契中国哲学史研究采用了“智慧说”的价值取向、学术视域、基本方法，对中国传统哲学思想进行充分发掘和阐释，撰成了一套严整的中国哲学史著作，开创了中国哲学史书写的新范例，实现中国哲学史研究的新突破。反过来，“智慧说”创作又创造性运用了中国传统哲学资源，包括思想、观点、范畴、案例等，塑造了一个当代中国哲学的新典型，为中国哲学的当代发展提供了一个新起点。“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”，冯契正是基于这样一种观念来进行“智慧说”创造和中国哲学史研究的贯通，从而建立一个以追寻形上智慧为旨向的、“史”“思”结合的“智慧说”体系。

[注释]

①认识论的实践转向英文为“the pragmatic turn in epistemology”，对此，当今学者是从实践作为形上智慧(默会知识)的表达方式，从实践的知识观上进行界定的。(见郁振华《扩展认识论的两种进路》，载杨国荣主编：《追寻智慧：冯契哲学思想研究》，上海古籍出版社，2007年，第57-63页。)而本文认为，认识论的实践转向典型地开启于马克思主义认识论传统，它将实践作为认识的基础和保证，作为认识的内在环节和客观逻辑来定位，才能保证形上智慧的获得，具有典型的时代意义。就认识论乃本体论的导论而言，智慧的获得(得的问题)比智慧的表达(达的问题)更为根本，且智慧的表达问题只是智慧的获得问题的现当代延续。因此马克思主义认识论传统的开启对近代认识论的实践转向更具标志性意义。